Головна
ГоловнаІсторіяІсторія Росії ( підручники) → 
« Попередня Наступна »
ІНСТИТУТ СВІТОВОЇ ЕКОНОМІКИ І МІЖНАРОДНИХ ВІДНОСИН РАН. Постіндустріальний світ: ЦЕНТР, ПЕРИФЕРІЯ, РОСІЯ / Збірник 4. Світова культура на порозі XXI століття, 1999 - перейти до змісту підручника

II. Постмодерн і його "ізм".

Відомо нам від давніх днів

Що людина сильніше смерті

А в наші дні вже, повірте -

І життя теж він сильней

Д.А. Прігов24.

Результати тріумфальної ходи модерн-проекту по просторах землі загальновідомі: *

безпрецедентна універсалізація продуктивних сил; *

інтенсивних глобалізовані інформаційні та культурні системи та системи масового дозвілля, засновані на електронних технологіях; *

внаслідок масових міграцій - безпрецедентна зміна етнодемографічної композиції передових індустріально-урбаністичних суспільств; на Заході ці зміни - явно наявності; поволі вони дають знати про себе навіть в Японії. Можливо, настільки глибоких етнокомпозіціонних і релігійно-композиційних змін Захід не знав з часів Великого переселення народів на розломі античної та середньовічної епох. Думається, що осмислення цих змін стане на довгий час однією з найважливіших тем мiровой історіографії майбутніх часів (у тому випадку, якщо у мiра взагалі будуть майбутні часи).

У всякому разі, пізнавальний матеріал нинішніх соціогуманітарних наук ще не цілком достатній для осмислення всього цього унікального комплексу явищ - социотехнических, соціокультурних та інтелектуально-духовних (ideational) 25.

Вся ця ситуація є - якщо згадати знамениту книгу Елвіна Тоффлера26, - воістину шоковою для складалися тисячоліттями, - причому складалися в умовах відносно однорідних і відносно нескладних товариств, - традиційних структур людського спілкування і свідомості. Незвичні умови глобалізованого мiра створюють для людського існування непередбачене безліч складнощів і больових точок; колишні, незрівнянно більш прості і напівзабуті відносини починають здаватися чимось на зразок втраченого раю. Так провокуються в індивідуальній і масовій свідомості комплекси бездомності (homelessness) 27 та культурної ностальгії. Більш того, ці комплекси самі виявляються підключеними до нинішніх системам споживчої і потурати гедонізму економіки, та до того ж вони й самі стають активним економічним чинником в різних областях дизайну, легкої промисловості, будівництва, індустрії розваг і туризму. Жадібний попит на "свою" і "чужу" екзотику лише розігріває ці комплекси28.

Значення електронних технологій, у тому числі інформаційних та рекреативних технологій, що утворюють один з центральних вузлів сучасного глобального гуртожитку, в плані історії мiровой культури не може бути оцінено однозначно. Експансія цих технологій у багатьох відношеннях знаменує собою зростання інформованості та ерудиції, розширення мiровоззренческіх горизонтів нинішньої людини. Більш того, новинні чи інші телепрограми можуть надаватися для багатьох додаткової школою розуміння і співчуття. Але це лише аверс медалі. Є й реверс, про який багато пишеться в нинішній літературі і який я не можу не підтвердити, будучи шкільним вчителем і університетським педагогом.

Дійсно, "віртуальна реальність", що виникає на телеекранах і на дисплеях комп'ютерів, пов'язана з витісненням з життєвого досвіду значної частини молоді живої реальності, власне-реальності. Телезірка або співрозмовник по інтернету багато в чому втрачають свою людську життєвість і предметність: живий людський лик перетворюється на якесь абстрактне електронне свічення, в ерзац-співрозмовника. Більше того, інший раз анімаційний персонаж з мультісеріалов чи комп'ютерних ігор стає "рідніше" і зрозуміліше самих реальних людей з реального оточення. "Живіший за всіх живих", - як Ленін у Маяковського.

Віртуальні простору комп'ютерних ігор і комунікацій перетворюють мiр на якусь подобу моїх сновидінь, де я опиняюся майже що повним і безвідповідальним хозяіном29: за своїм бажанням занурюю у пітьму особи і пейзажі, відключаю неугодну мені інформацію, бавлюся жорстокими трюками, за своїм бажанням або капризу руйную комп'ютерні замки і міста, підриваю набридле мені автомобілі і літаки, Знищую комп'ютерних чоловічків, одним дотиком до "миші" виключаю зі спілкування і ліквідую у своїй пам'яті неугодного мені співрозмовника з інтернету ... Знаменитий німецький письменник Ганс Магнус Енценсбергер наполягає, що витрати експансії електронних технологій в повсякденному досвіді молоді підсилюють в незміцнілих психіки і свідомості синдром аутизму, що приводить до Беспамятнов і чисто-некрофільська, тобто абсолютно руйнівному відношенню до власне-реальності30.

Спираючись на свій досвід педагога, працюючого з аутичними дітьми та підлітками, я навряд чи в праві підтверджувати настільки загальний і апокаліптичний погляд німецького письменника, - але для мене безсумнівно обставина, що приворожений телевізором і комп'ютером аутична підліток сприймає власне-реальність, так само як і більшість оточуючих його живих людей, як якусь прикру перешкоду свого внутрішнього життя. А самою основою його внутрішнього життя стає владу над електронними мареннями. Нинішній час - час ніби нового, поставленого на потік електронного вторинного фольклору, фентазі. Проблема авторства, настільки істотна для модерн-епохи, тут втрачає колишньої сенс. Унікальність сюжетів і тим втрачає колишню цінність, а колективні марення і фантазії - надбання спільне. Електронна ж їх реалізація мобілізує значні маси людей. Правда, колишніх фольклорних звірів, хтонических чудовиськ (зміїв-Гориничів) і чарівникам, - тих самих, які відображали структури і страхи підсвідомості, - замінили чудовиська кібернетичні, а колишні чудеса епосу і чарівних казок змінилися технологічними фантазіями.

Проте я не став би занадто радикально перебільшувати новизну цієї ситуації, пов'язаної з експансією "віртуальної" реальності, з її натиском на власне-реальність.

Минулої, "гуттенберговскую", фазу історії мiровой культури відносним аналогом такої віртуальної реальності була друкована продукція. Простіше кажучи, мiр книги, журналу, газети. Бо тіпографірованний мiр не тільки узагальнював і осмислював власне-реальність, але і часом мав властивість виступати її жорстким і вельми агресивним конкурентом. І "гуттенберговская" Середа також виховувала своєрідного аутиста-книжника, "мрійника".

Вторгнення електроніки в мiр візуального, образного мислення - мислення незрівнянно більш дохідливого, архаїчного, агресивного і набагато менш концептуального, ніж верховодити в "гуттенберговскую" епоху словесне мислення, - може мати далекосяжні і ще далеко не передбачувані з погляду нинішнього дня наслідки.

Як показано ще в романах Достоєвського, між областю тодішньої книжково-журнально-газетного "віртуальної реальності" і областю невмотивованих злодіянь могли існувати досить складні ідеологічні та психологічні опосередкування; в нинішніх же численних невмотивованих злочинах - злочини електронної епохи - стихія чисто психопатологічна, пов'язана з ослабленням моментів культурного і вербального самоконтролю всередині особистості злочинця, з експансією в ній ірраціональних образів та емоцій, - виступає в незрівнянно більш виразно вигляді. Тим більше, що боротьба електронних комунікаторів за ринки своєї продукції і відповідна ескалація витончених версій віртуальних жахів і насильств не може не вести до більшої деградації психіки і свідомості. До дезорганізації в тому мiре, де образ починає істотно тіснити слово, емоція - розум, строката і екстенсивна фантазія - далеко не завжди затишний і далеко не завжди зрозумілий мiр реальних людських відносин.

Але в усякому разі - і тут, думається, прав Г.М. Енценсбергер - безпардонний, готовий на жорстокості і терор, аутист у всеозброєнні сучасної масової електроніки, стає невід'ємною приналежністю мiров культурного та суспільно-політичного ландшафту на переломі ХХ і ХХI століть.

***

Якщо придивитися до глобально-історичній ретроспективі сучасних культурних зрушень в історії Заходу, а слідом за ним - і всього іншого мiра, то можна було б висловити наступне макроісторіческіх спостереження.

Модерн-проект, що сформувався в лоні старої Європи, виявився історично пов'язаний з тими принципами соціокультурної і національно-релігійної консолідації та гомогенності, яка склалася і усталилася і в системах національних ринків, і в системах абсолютистська-чиновницької влади (залишки якої протрималися на заході Континентальної Європи аж до ХХ століття), і в ідеологіях масових рухів різних суспільних орієнтацій і мастей: ліберальних, націоналістичних, власне-соціалістичних, націонал-соціалістичних. Пафос гомогенності і раціональної злагодженості, пафос спрямовується інновації був, без сумніву, притаманний всьому цьому комплексу явищ. І всіма правдами і неправдами ці теми модерн-проекту намагалися відтворювати суміжні власне-Заходу країни Південної та Східної Європи. У такій історичній ретроспективі тоталітарні ідеології і системи першої половини ХХ століття можуть розглядатися як незграбні відтворення (раціональна тактика + ірраціональна стратегія) витрат європейського модерн-проекта31.

Однак, на жаль, в історіографії історії мiровой культури не цілком узагальнено та обставина, що вже з кінця ХVIII століття на західному узбережжі Атлантики почав складатися - причому на основі європейських економічних, інтелектуальних, релігійних і правових традицій - інший тип людського співжиття, чиї установки в корені відрізнялися від гомогенізаторскіх установок модерн-проекту. Саме на території США, а пізніше - і Канади стали складатися (причому складатися нелегко, з цивільними розбратами і навіть війнами) принципи конституційно упорядкованого і - ширше - правоупорядоченного співіснування завідомо несхожих етнорелігійних масивів і несхожих субкультур32. Високорозвинені та взаємопов'язані системи економіки та правовідносин забезпечили закріплення і розвиток того споконвічного "мультикультуралізму" північноамериканських товариств, який докорінно розходився з монокультурного установками напівтрадиційні континентальної Європи. Що ж до останньої, то темами культурного уніфікаторства були - повторюю - пронизані і релігійні війни, і націоналістичні рухи, і пов'язані з ними форми державного будівництва, і руху соціального протесту. У північній же частині Нового Світу взяв гору інший принцип соціокультурної організації - не ідеологізована однорідність, але прагнення людських масивів і груп до обгрунтування і закріпленню своєї інституційної ніші в загальнонаціональному економічному та правовому просторі. Так що в нинішніх умовах США і Канади не в міру завзятого боротьба за принцип "мультикультуралізму" може інший раз здатися черговим вламування у відкриті двері. Або ж - прагненням ізбить свій непереборний маргінальний статус. Хоча, зрозуміло, в кожному поколінні одні й ті ж наскрізні макроісторіческіх принципи повинні бути пристосовувані до нових умов і - відповідно - пережиті та осваіваеми на новий лад.

Культурно-історичні процеси, почасти паралельні північноамериканським, виявилися і в Центральній і Південній частинах Нового Світу. Непримирення, неузгодженість "індіанських" і "іберійських" архетипів латиноамериканської соціальності і культури хвилювали тамтешню громадську і філософську думку з середини XIX века33. З останніх десятиліть XIX століття переселення на "Латинський" континент все нових і нових емігрантських хвиль все більш і більш ускладнювало і без того заплутаний "мультикультурне" ландшафт, але одночасно виявлялося істотним творчим стимулом для тамтешньої синкретичної культури. Зокрема, і для культури елітарної. Некомунікабельність людей, фрагментарність і незібраність передумов людського існування, внутрішня неприкаяність людини ("вік (самотності") стала однією з провідних її тем34. І вже в останній третині нашого століття латиноамериканський художній досвід почав істотно впливати на глобальні філософські та ідеологічні процеси. Але про це - трохи пізніше.

Отже, всі ці нові процеси, що не укладаються в рамки європоцентричний і раціоналістичного модерн-проекту, так чи інакше повинні бути пізнані і, стало бути, названі. Отримати нове ім'я. Але сталося , що ім'я було їм дано ще до серйозного їх впізнання та аналізу. Це ім'я було дано ще в період, коли панування модерн-проекту здавалося майже що непохитним. І дав це ім'я дослідник - історик, політолог і своєрідний релігійний філософ - надзвичайно багато зробив для поновлення всього кола ідей і категоріального апарату соціогуманітарних наук ХХ століття. Це трапилося в 1954 році, на сторінках 8 томи "Вивчення історії" Арнольда Джозефа Тойнбі. Найменування це було раннє, нестроге, але в якості незаперечного історіографічного факту що заслуговує особливої ??уваги.

Обгрунтування поняття постмодерну Тойнбі побудував в рамках властивого йому описового макроісторіческіх підходу.

Отже, згідно Тойнбі, десь на переломі XIX і ХХ століть, і - особливо - в ході перший мiровой війни - виявився незворотний криза "Сучасній епохи (Modern Age)" і поява перших, але досить яскравих симптомів епохи "Постсучасна (Post-Modern Age)". Якщо, згідно Тойнбі, Модерн-епоха характеризувалася глобальної і у всіх відносинах чарівною експансією буржуазних (middle-class) держав Європи, то зміст подальшої Постмодерн-епохи виглядає значно складніше. У лоні самої Західної цивілізації наступаюча Постмодерн-епоха характеризується зростанням питомої ваги пролетарізованих (тобто в категоріях Тойнбі, - відчужених від основних систем власності, громадського багатства і культурного статусу) класів, верств і груп. Що ж до решти мiра, то елементи вестернізації (знову-таки - неологізм Тойнбі, розроблений ще в 20-ті роки) внезападних культур стають ефективної передумовою опору експансії Заходу. Внезападние інтелігенції (тут історик користується російським словом - intelligentsias) - насамперед у Росії, Китаї, Туреччині та інших країнах - виступають як якийсь умовний всемiрно-історичний аналог західного середнього класу в плані консолідації місцевих громад та культур; насаджуючи в мiре свої ідеї, інститути і життєвий стиль - або ж сприяючи такому насадженню, - Західна цивілізація сама готує собі історичних антагоністов35.

 Цей історіографічний екскурс навряд чи багато що визначає в специфіці досліджуваного нами феномена. Тойнбі 50-х років багато в чому мислив у категоріях песимістично трактуемого модерн-проекту: то була суміш популярного марксизму з драматичною схемою взаємодії локальних цивілізацій - cмесь, в ті роки стала можливою завдяки глибокій і частково пов'язаної з впливом Бердяєва релігійно-філософської підкладці мислення англійського історика . Але ось в одному відношенні потужна, хоча і небезперечна макроісторіческіх інтуїція Тойнбі виявилася продуктивною і має чималу прогностичну цінність: дійсно, феномен постмодерну виявився пов'язаний з істотним, перерастающим все класові і цивілізаційні евристики, ускладненням політичної, ідейної та культурної композиції мiра в другій половині ХХ століття . 

 Отже, ім'я ще, по суті справи, не сформованого феномена було названо в першу половину п'ятдесятих. Відлічимо ще приблизно десяток років на осі часів. 

 *** 

 На початку 60-х років всю мiров журналістику, а слідом за нею і весь "освічений мiр" облетіли слова знаменитого французького антрополога Клода Леві-Стросса: "Або століття XXI буде століттям гуманітарних наук, або його взагалі не буде". 

 Так, по суті, і збулося. Майже що збулося. XXI століття ще не настав, а науки соціогуманітарного кола помалу стали займати лідируючу позицію в загальному комплексі наукового знання. 

 Злами цього процесу ще свіжі в моїй пам'яті. Люди 60-х років - причому в рамках обох протиборствуючих в той період "суспільно-політичних систем" - з болем переживали витрати і перетримки панував в тодішньому суспільстві раціоналізму, - навіть не раціоналізму, але засилля тієї функціональної раціональності, яка найбільше була пов'язана з проблематикою державної могутності, індустріалізму і війни. Надії на зростання впливу гуманітарних наук (наук про людину!) Зв'язувалися з сподіванням вящей гуманізації мiра. Правда, навіть у ті роки, долаючи стереотипи повсякденної свідомості і вдивляючись в пізнавальні основи тодішніх передових напрямів соціогуманітарного знання, cвязана зі структурним аналізом мови і словесності, з семіотика, з антропологією, з порівняльним религиоведением або искусствознания, - не можна було не розгледіти в цих напрямках жорсткої процедурності, жорсткого примату типового над індивідуальним. Далі, модні в тодішню епоху "тріконтінентальной солідарності" і "антиімперіалістичної боротьби", коли нашвидку комбінувалися і накладалися один на одного равноустаревшіе жорсткі класові і цивілізаційні схеми, запобігання перед традиційними і позаєвропейських культурами оберталися завідомим приниженням власних традицій Європи як "буржуазних", "сциентистских "," адвокатських "," бездуховних "," семітських ", але чомусь - при всьому при цьому і" ідеалістичних ". Антіраціоналістіческая, почвеннические одержимість як би замахувалася на живу, невигадану культурно-історичний грунт самої Європи ... 

 Найбільш послідовно весь цей коло ідей формувався серед французьких лівих інтелектуалів-гуманітаріїв, або, як їх тоді називали, аристократів гошізма 60-х років. Cтарая традиція французького радикал-революціонаризм дійшла тут - до подій знаменитого травневого бунту 1968 - до майже що остаточного розриву з європейськими ліберальними цінностями Нового часу, з лона яких ця традиція, власне, і вийшла. Ця течія безкомпромісно визнало ідею, що ні договірні відносини лежать в основі людської реальності, але самодостатні структури соціальності, підсвідомості, язика36. Таке було останнє слово цієї, по суті справи, ізжівшей себе традиції французької інтелігентської лівизни. 

 Більш того, реванш гуманітаріїв - при всіх його конкретних вкладах в загальний комплекс академічних знань про людину, обернувся вящей і багатозначною релятивізація мiра, суспільства і самої людини. Довгоочікуваний синтез психоаналізу, лінгвістики та марксизму, - синтез, що має певну внутрінаучнимі цінність, але при цьому претендує на "визвольну" мiровоззренческую і соціальну значимість, - знову повертає нас до проблем сумної діалектики інтелігентського самоствердження, що розроблялися ще Достоєвським: обгрунтування безбережної, але не обгрунтованою свободи - несе в собі передумови нового закабалення; поєднання прагнень "думка дозволити" c cамоутвержденіем перед мiром у власних пріоритетах дозволу думки - ризикує відвернутися від моральних і правових гарантій існування іншої людини. 

 Власне, ця інтелектуально-духовна колізія в основному французької ліворадикальної думки 60-х років, як би раптово обретшей востокофільскіе і авторитарні обертони, і лягла в основу тих різноманітних ідейних побудов (постструктуралізм, деконструктивізм, необахтініанство і т.д.), які й об'єднуються найбільш загальним і нестрогим поняттям постмодернізму і які істотно впливають на загальний соціокультурний склад пережитої нами епохи. 

 Реванш гуманітаріїв виявився революційним рухом не тих, хто знедолений, але, cкорее, тих, хто упорядкований, але розраховує на подальшу експансію свого статусу, своїх наукових програм на нинішніх академічних, інформаційних та ідеологічних ринкових просторах.

 Революційним рухом академічних панів. 

 *** 

 Тут я знову повинен повернутися до області історіографічних розвідок, - цього разу до області історіографії науковедческой. У 1966 році в паризькому видавництві "Галлімар" вийшла книга історика і філософа Мішеля Фуко (1926-1984) "Слова і речі. Археологія гуманітарних наук "37. Цій книзі судилося стати як би першим монографічним маніфестом того майбутнього інтелектуального напрямку, яке і отримало саме сумарне й нестроге позначення постмодернізму. 

 Книга починається з обгрунтування залежності творчого методу самого Фуко від прози аргентинського письменника Хорхе Луїса Борхеса (1899-1986). За словами Фуко, знайомство з творами Борхеса збрешеш якийсь сміхової переворот в його власному мисленні: проза Борхеса "... коливає всі звички нашого мислення - нашого з епохи та географії - і стрясає всі координати і площини, впорядковують для нас велике розмаїття істот, внаслідок чого втрачається стійкість і надійність нашого тисячолітнього досвіду Тотожного і Іншого "38. Далі слід довгий - на кілька сторінок - дифірамб Борхесу, переказувати який не має сенсу. В особливому контексті нашої розмови більш компактно розповісти про спадщину Борхеса я б дозволив собі сам. 

 Одним із центральних мотивів і - одночасно - однієї з центральних тем творчості Борхеса є мотив смисловий і змістовної рассогласованности латиноамериканської культури, у багатьох відношеннях склалася з взаімоналоженія і колажів інших культур - нерідко більш давніх, усвідомлених і зрілих. І саме це коло спостережень над "метисна" власної культури39, над неузгодженістю її психологічних, соціальних і духовних передумов, і ліг в основу словесних експериментів Борхеса над людською культурою як такої. Основний творчий принцип поетики та естетики Борхеса я визначив би як принцип іронічної, або, точніше, ігровий перекодування. 

 Ось деякі епізоди з творів Борхеса. Внаслідок травми якийсь уругвайський юнак втрачає будь-яку здатність до узагальнюючого мислення, отримуючи натомість пронизливе, інтимне, хоча і незв'язне знання мiра у всьому різноманітті його живих, але не сопрічаствующіх один одному деталей; чеський учений і поет, поставлений гітлерівцями до стінки і обдарований в момент розстрілу невідомої йому дотоле полнотою суб'єктивного часу, встигає за мить подумки дописати величезний твір, зміст якого відомо лише автору та Богу, - твір, так і не дійшов до людей; філософ Ібн Рушд, не будучи в змозі сприйняти інформацію арабського мандрівника про китайський театрі, при інтерпретаціях Аристотеля мимоволі спотворює арістотеліанскую концепцію трагічного, - і це саме в ту епоху, коли наближаються останні часи його рідний мусульманської Іспанії ... Таким чином Борхес, ігровим чином декодуючи або перекодіруя найважливіші биогенетически або культурно-історично закріплені структури нашої свідомості, відчуває свідомість - тут можна вдатися до категоріального апарату Карла Р. Поппера - на погрішимості (fallibility). Так що творчість Борхеса будується на свідомій грі парадоксу, проникливою критики і безумства, на грі з вогнем людської психіки і думки ... 

 Цей принцип остраненной іронічної раскодировки, або, якщо згадати одну з улюблених теоретичних метафор Фуко, - принцип вогняного праски, розгладжуючого живі складки Буття, - принцип, що ставить під явне сумнів все те, що сприймається буденним побутовим і повсякденним науковим свідомістю як раз назавжди дане і гарантоване, був згодом визначений Жаком Дерріда, філософським стовпом постмодернізму, як принцип деконструкції. Якщо завгодно, цей принцип став принципом "розчаклування" раціонально-європейської культури Нового часу. Що, власне, і стало ідеологічною домінантою філософії постмодернізму. 

 Повернемося, проте ж, до Мішеля Фуко, точніше, до його книги "Слова і речі". Книга присвячена стадиальной історії європейської наукової думки XVI-XIX століть. Звичною історико-наукової картині безперервного і накопичувального зростання знань в Європі Нового часу Фуко протиставив картину принципово іншу: в основі розвитку знань лежить не принцип еволюційних збільшень, але принцип періодичних змін умовних мов науки (дискурсів). 

 У своїй "археології гуманітарних наук" Фуко, виходячи з аналізу статусу слова в історії європейської думки і культури Нового часу, виділяє три стадіальних "дискурсу", що характеризуються особливими підходами до слова. Причому слово, по думці Фуко, знаменує собою насамперед сферу відносин знакових. Слово мислиться не тільки як знак репрезентируемая (мiра і присутньому у мiре речей) і не тільки як знак репрезентує (Адама - людини, яка називає, іменує речі), а й - передусім - як знак самого себе. Отже, в історії новоєвропейської думки і наукового знання виділяються три дискурсу: 

 1) дискурс ренесансний: звучить слово, або, точніше, знак репрезентує насамперед космос; 

 2) дискурс власне-новоєвропейських: знак репрезентує насамперед мислення і, стало бути, що стоїть за ним суб'єкта, "людини"; 

 3) намічається дискурс постновоевропейскій, або, кажучи нинішніми словами, дискурс постмодерну: знак репрезентує насамперед саме знакову сферу. 

 (В цій точці дослідження мені хотілося б на короткий час перебити розмову про Мішеля Фуко одним коротким міркуванням історіологіческого властивості. 

 За його значенню, знаковедческій, або семиологическая, переворот в гуманітарних науках, - переворот, що став наслідком теоретичних узагальнень, досягнутих у ХХ столітті науками про слово, - подібний з тими переворотами в історії європейської думки і культури, які спричинили за собою появу марксизму і психоаналізу . У першому випадку мова йшла про соціальність як про одного з граничних явищ - якщо згадати термінологію Бердяєва - людського існування, у другому випадку - про сексуальність. А в третьому - про знакообмене. Усі ці три змістовних зсуву в гуманітарних науках і суспільної думки привнесли в культуру безліч нових творчих тем: нові концептуальні зв'язку, нові ідеї, нові образні асоціації і контрасти. Однак відомо й інше: взяті у своїй винятковості і моністичних домаганнях, приписуючи все битійственная початку самим собі і повстаючи у своєму самоствердженні проти "ідеалізму", "моралізму", "метафізики", "попівщини" та інших способів обгрунтування тонкощі і дискретності культури, - вони здатні набирати величезну руйнівну силу, здатні ставати, - як це неодноразово показував досвід історії, - передумовою озлоблення і бестіалізаціі значної частини суспільства.) 

 Повернемося все ж до Фуко. 

 Зрозуміло, будь-який читач, знайомий з науковедческой та історико-науковою проблематикою, неодмінно відзначить залежність побудов Фуко від концепції "історії наукових революцій" американського дослідника Т.С. Куна: наукова програма дієва в основі своїй до тих пір, поки не зжита її сама загальна теоретико-методологічна схема - парадигма. Однак у концепції Куна і предмет, і сам суб'єкт наукового дослідження завжди істотні. Їх зв'язку логічно опосередковані і неупраздніми. 

 Але по-іншому йде справа у вченні Мішеля Фуко про дискурсі. Французький історик, минулий істотний искус структурної лінгвістики і антропології, найменше стурбований предметом і людським діячем наукового дослідження. Предмет і людина - лише речі (les choses), відносини між якими не просто опосередковуються структурами мови та знакообмена, але і визначаються первинністю цих структур. Так що проблема суб'єкта наукового дослідження, а слідом за нею і проблема людської особистості є лише данина скоропреходящим й історично нестійким лінгво-соціо-психологічні умов посткартезіанской Європи; проблема людини - лише одна з функцій цих приватно-історичних умов, і немає нічого поганого в тому, що за ницшеанским постулатом "смерті Бога", ми беремо на себе сміливість постулювати і смерть людини. Людина - як "проблема людського пізнання" - "зникає, як зникає особа, написане на прибережному піску" 40. Так, піклування про інтелектуальну та соціальної емансипації людського суб'єкта культури парадоксальним чином обернулося ідеєю його змивання і смерті ... 

 Цю ж ідею майже миттєво і на свій лад - на межі концептуальних доводів та есеїстичні ворожбу (підхопив і Жак Дерріда: філософія Буття і філософія людини наказали довго жити, поступившись місце філософії знака; звідси - постулюється кінець культурної гегемонії писемного мовлення ("графоцентрізма") і, cтало бути, "кінець метафізики" (вкотре в історії!) і "кінець книги" 41 ... 

 Далі, слідом за виходом "Cлово і речей" Мішеля Фуко, на авансцену французької культурфилософской думки висувається цілий ряд блискучих імен: поряд з Дерріда - Ролан Барт, Бодріяр, Дельоз, Кристева, Лакан, Ліотар та ін Причому висунення це було не тільки наслідком індивідуальних обдарувань та успіхів мислителів цієї плеяди, не тільки наслідком їх здатності висловлювати востребуемих ідеї у відповідний час. Це рух оформився і завдяки вмінню виступати щодо згуртованою і координованої групою: колишньої революціонарістскій етос нагоді і в умовах зміни ідеологічних орієнтирів. Втім, дехто з цієї групи мислителів продовжує претендувати на особливу роль в справі науково-філософської переорієнтації революційних процесів в епоху постмодерна. Уміння користуватися міждисциплінарними темами і категоріями, полуессеістіческій стиль, відмітати строгості і обмеження колишньої академічного дискурсу, балансування на гранях наукових аргументів і антисцієнтистської гасел, вміння працювати з аудиторією - все це також грає не останню роль в успіху і експансії ідей цієї плеяди. 

 Не маючи можливості систематично викласти ідеї всіх цих не схожих один на одного мислителів, я дозволив би собі спробу самій загальній і наближеною реконструкції їх деяких основоположних і наскрізних тем. Причому реконструкції, найбільше пов'язаної з проблематикою вивчення історії. Звичайно ж, є якийсь ризик в ре-конструктивному підході до мислителів, які ставлять на чільне місце ідею де-конструкції, тобто раз-бору, розвінчання, розгвинчування, розносу значущих основ людської культури. Однак естетика і поетика постмодерну допускає право дослідника або художника на свідомо шокуючий жест, допускає стратегію непристойного. 

 Скористаємося ж таким допущенням. 

 Принцип примату шокуючого реконструювання постмодерністських ідей був колись запропонований канадським соціологом Девідом Лайоном, - причому запропонований не тільки виходячи з текстів метрів постмодернізму, а й з реальної практики постмодерн-культури. Ось тричленна схема постмодерністської ідеології та практики, дана Лайоном: 

 "Постмодернізм має відношення насамперед до культурно-інтелектуальним феноменам. 

 Феномен перший пов'язаний з відмовою від "базисних" ("foundationalism"), тобто від тієї філософії науки, згідно з якою знання будується на твердій основі спостережуваних фактів. Стало бути, постмодернізм ставить під питання всі ключові переконання епохи Просвітництва. 

 Феномен другий пов'язаний з розпад всіх ієрархій знання, смаків і думок і, отже, з цікавістю насамперед до локального, а не до універсального. Наука - з ригидна, авторитет її - позбавлений влади. Поради вчитися у Лас-Вегаса42, у тубільців, у природи знаходять силу лозунгово імперативу. 

 Феномен третій пов'язаний з витісненням книжкової продукції телеекраном, з відходом від слова до образу, від логіки до видовища або - як це прийнято виражатися у майстрів нинішньої видовищною словесності - від логоцентрізма до іконоцентрізму "43. 

 До речі, про логоцентрізм. Серед усіляких смертних гріхів європейської культури теоретики постмодернізму виділяють, поряд з буржуазність, раціоналізмом, індивідуалізмом, формалізмом, юридизм, ідеалізмом, та інша - не просто логоцентризм, а й фаллологоцентрізм. Цей настільки улюблений, скажімо, Дерріда cловесний монстр позначає взаємозв'язок примату не тільки що слова над образом або індивідуалізованого над колективним, а й чоловічої над жіночним. Така суміш західного антизахідництва, антіраціоналізма і апеляцій до ущемлення - реальної чи часом навіть уявної - гідності "прокляттям затаврованих" (реально знедолених чи здаються знедоленими регіонів, класів, народів, соціальних, культурних чи сексуальних меншин) робить ідеологізовану теорію постмодернізму привабливою для багатьох і на Заході і за його межами. Робить її привабливою як внутрішню, але відкриту для зовнішнього тиражування критику спадщини народів Північної Атлантики. 

 Головний колишньої предмет визвольних попечений - людина як особистість - мислиться померлою або полусмитой фікцією буржуазно-освітянської культури; тепер настала пора піклування про емансипацію не особистості, але груп, - з їх особливими, дискретними і контекстуально несоотносімості устремліннями і "правдами". Постмодерністський акцент на дискретність мiра і великих людських масивів являють собою пересмикування реальної проблеми - проблеми історичної застарілості та неефективності притаманного модерн-культурі, модерн-проекту занадто жорсткого і прямолінійного акценту на загальзначимість і раціональність, акценту на передбачуваність в реалізації, по суті справи, довільних програм , які висувалися колишніми бюрократичними інституціями, олігархічними корпораціями, політичними та філософськими ученіямі44. 

 Однак - усе це лише зовнішній, суто соціологічний зріз ідеології постмодернізму. Придивімося до зрізу глибшому, філософському. 

 Повторюю: ідеологія постмодернізму у багатьох відношеннях вийшла з того відносно вузького професійного кола французьких учених, який був пов'язаний насамперед з мiром філологічних знань, а також - багато в чому завдяки інтересу до спадщини Ніцше і Хайдеггера - з філософією мови. Так що в працях і свідомості вчених цього кола сталася ризикована, хоча і не позбавлена ??деяких внутрішніх творчих моментів підміна традиційно-філософської проблематики Бога, Буття, Реальності, Суті - проблемою Тексту, який дається нам не тільки в письмовій культурі, але і в культурі " голоси ", - тобто усній живої комунікації, а також в культурі стоять за "голосом" невербальних форм спілкування (пластичний образ, жест, вигук, пристрасть і т.д.) ... 

 Така підміна "метафізичної" онтології семіотика була почасти підготовлена ??екзистенціалістські філософією, що переглянули старі - висхідні ще до античності - принципи європейського філософського есенціалізму: першооснови нашого буття - якщо вони взагалі існують - не дані нашому пізнання ні в яких силогістичних викладках. І тим більше не дано пізнання в статіке45. А якщо і дані - хіба тільки як умовна інтуїція якогось Присутності, яку ми покликані відчути, розгадати, на свій лад осмислити і повідати про неї іншим у нетривіальних формах конвенційного символічного опису. Власне, в цьому і укладений живий і насущний для людей сенс і філософії, і культури. І в цьому, з точки зору екзистенціальної філософії, яка, при всьому її антіессенціалізме, виступає як спадкоємиця культурних традицій Європи, проблема людської особистості завжди непорушна і насущна. Бо, будучи соціологічно вторинна по відношенню до групи, філософськи особистість первинною: живе, мислить, любить, страждає не група сама по собі, але саме особистість. Це розуміли представники навіть вкрай лівого флангу старої європейської культури: від Маркса до Сартра. Зрештою, навіть так званий "творчий марксизм", вгніздившись серед інтелектуалів-комуністів мало не зі середини ХХ століття, - і той капітулював перед проблемою особистості. 

 Обійти цей екзистенціалістському виклик було неможливо. Але сувора, по суті справи, позитивістська наукова вишкіл вчених-філологів підказала наступне рішення: питання про власне філософських підставах думки, зокрема, і про реальності як такої для сучасного насиченого науковими поняттями свідомості - чи істотний. Та й сама заклопотаність проблемами буття і його живого і мислячого співучасники - людської особистості - не суттєва, бо належить ізжівшей себе ("фаллологоцентріческой") епосі. Якщо мiр і дано мені, - то перш за все як якесь сплетіння, або зчеплення знаків, діючих, взаіморезонірующіх, взаімоподавляющіх або попросту залишкових ("сліди слідів") 46, як якийсь Текст, химерно сплітаються з різноманітних і різнопланових лінгвістичних, стилістичних, біологічних, психологічних і соціальних передумов. Характерна для модерн-проекту ідея прямих лінійних детермінацій поступилася місцем поняттю про взаємодію детермінацій в складній текстової грі. 

 Отже, те що в звичному філософському дискурсі прийнято називати об'єктом і суб'єктом, з точки зору мислителів постмодерну, виглядає не більш, ніж умовності, що складаються з різноманітних параметрів Мiра-як-Тексту, Мiротекста47. 

 Екзистенціальна філософія колись мала підставу критикувати абсолютизм цих жорстких новоевропейских суб'єкт-об'єктних науково-філософських конвенцій. Але повна відмова від їх евристичної цінності знецінює весь категоріальний апарат і - ширше - звичні смисли століттями напрацьованої культури. Що обіцяє цей новий склад думки? - Нове небо і нову землю або розпад і рознос колишніх напрацювань Європи? Звільнення від гніту історії або жорстку об'єктивацію людини, як би "утопленого" в Мiротексте? А може бути, cтоли жорстке "або-або" не цілком відповідає специфіці і складності постали перед нами проблем? 

 У всякому разі, у працях корифеїв постмодернізму онтологія замести своєрідною і ускладненою текстологією; колишня фундаментальна філософська інтуїція реальності і цілісності (або, принаймні, деякою внутрішньою скоординованості) мiра змінилася переконанням у тому, що мiр - якщо вже він взагалі існує - даний нам в образі якоїсь знаково (і в цьому сенсі історично) обумовленої текстуальної оболочкі48, ось чому я і міг би дозволити собі назвати цей постмодерністський заступник Буття Мiротекстом. 

 У працях теоретиків постмодернізму багато говориться про історизм та історії. Але в даному випадку під історією розуміється не суттєва внутрішній зв'язок трьох вимірів часу - минулого, сьогодення і майбутнього в людських существованиях, - але обумовленість нашого пізнання вибагливою грою Мiротекста. Слова, начебто, ті ж самі, та ось акценти і смисли - інші. Так що на перший план виходить не наше сопрічаствованіе проростає крізь часи універсуму, але наші групові залежності. Однак це вже зовсім інша "історія". 

 І ось тут, у цій філософськи і духовно ризикованою сфері, де, по суті справи, малоістотними проблематика віри і наскрізних інтелектуальних основ людського існування, ми стикаємося з однією з найзначніших культурно-історичних проблем, поставлених теоретиками постмодернізму. 

 Так, одна із стрижневих науково-філософських інтенцій Жака Дерріди пов'язана з проблемою виділення і обгрунтування унікальності кожного тексту-події, до виділення ("деконструкції") його індивідуального ядра зі складного і рухомого сплетіння різнопланових предпосилок49. 

 Зрозуміло, нетривіальне, деконструюють розвідку в області структури і динаміки досліджуваного тексту загрожує, за словами американського дослідника, зломом (break) розхожих уявлень про спадкоємність у творчості та культурі і особливим упором на проблематику переривчастості, розладу, развенчанія50.

 Але, так чи інакше, в такому розкладі текст (даний, конкретний текст нашого дослідження, а через нього - і Мiротекст) виглядає внутрішньо динамічним, що не рівним самому собі, не замкнутим у самому собі. І це, з точки зору історіографів ідей постмодернізму, є безсумнівний внесок його теоретиків в сучасне соціогуманітарного знання і - ширше - в сучасну культуру51 ... 

 Отже, Мiротекст постає нам як якась тонка плівка сплітаються один з одним, проникними один одного, але проте самим проблематичним чином пов'язаних між собою індивідуальних текстів-подій. Текст, стало бути, - чи "річ", але, швидше, полум'я, плазма. Наші домагання на монопольне розпорядження текстом, на безумовне текстовладельчество ставляться під питання. Не випадково ж Дерріда так багато говорить про антитоталітарні пафосі своєї творчості, так само як і творчості його колег. 

 Але ось такого роду підхід до Мiротексту як до якоїсь вогненної плазмової плівці, безвідносно до наскрізним або фундаментальним структурам Буття, - підхід, безперечно продуктивний у плані суто конкретних соціогуманітарних досліджень (що може бути цікавіше внутрішньої динаміки предмета-тексту?), - Виявляє свою філософську і, стало бути, життєву недостатність. 

 Колишня метафізична заклопотаність традиційної та модерністської епох, колишні прагнення до побудови всеоб'ясняющіх "метанарратівов" (або, у деяких російських варіаціях - метаповествованій, метарассказов, метабаек) поступилися місцем програмному агностицизму. Або ж - на думку німецького дослідника - своєрідному атеізірованному тексто-гностіцізму52. 

 Отже, виклик звичної новоєвропейської культурі наукового мислення обертається старим позитивістським забороною на всяку трансцендентність і метафізику. Але таким чином з порога відкидається старе філософське запитування про оптимальний, царственном шляху людської думки і культури: шляхи між крайнощами, з одного боку, ідеологічного абсолютизму і, стало бути, розпаленої самоправедності, а з іншого - крайнощами замкнулася на собі релятивізму. Однак для коректності картини слід було б додати, що і крайньому релятивізму також може бути властиво самовдоволення: як вважаю за потрібне, так і маніпулюю образами Буття; я - у своєму праві ... 

 Отже, для всякого роду узагальнень, що виходять за рамки методологічних або ж попросту смакових установок теоретиків постмодернізму, знайдено викривальне поняття: метанарратів, метаповествованіе, - поняття, дуже ємне в сенсі критики різного роду навколонаукових або околофілософскіх паралогізм, але в той же час легко застосовні до будь-яким спробам відповісти на серйозні запити людського духу. 

 А для самих себе, улюблених, знайдений навіть ерзац метафізичної позиції - моя (тобто інтелектуала-дослідника, пізнав марноту і історичні провали метаповествованій) іронія щодо цих самих метаповествованій. Але моя поблажлива іронія на адресу "великих оповідань", а заодно - і на адресу всіх спроб осмислення величезності що стикається зі мною і самого мене проникними мiра, призводить до того, що я змушений ставити самому Мiротексту стан свого ж власного відчуження, від-чужденності53. 

 Жест іронічного самоостраненія може мати якийсь філософський резонанс в тих умовах, коли властивий старим метаповествованіям ухил до наївного реалізму змінився ухилом до не менш наївному агностицизму, або тексто-гностицизму, що майже одне і те ж. Але от для конкретних гуманітарних дослідників, не кажучи вже про революційно-лідерських домаганнях інтелектуального аристократа, такий жест може виявитися справді фатальним. Якщо в усьому процесі розгляду мiра переважають лише критики і викриття метабаек, - то як зрозуміти, скажімо, нинішній багаторасове, багатоконфесійний, многосубкультурний Париж, насичений деякої загальної, хоча і вельми напруженою внутрішньою динамікою? Як пройти від берегів Сени до верхівки Монмартра, по всіх "складкам" великого міста, навіть не задумавшись про це? - Але тут вже кінчається академічний дискурс, кінчаються академічні гри і починається жива і грізна життя. 

 У такому розкладі на допомогу теоретикам постмодернізму приходять слова, що мають якщо не мiровоззренческій, то деякий соціокультурний зміст: мультикультурність, плюралізм, полиморфность ... Але якщо відкидається питання про будь битійних підставах мiротекстуальной плівки, якщо поліморфні групи (або, як кажуть Фуко або Дельоз, "cерии") завідомо дискретні і чужі глибинних контекстуальних зв'язків, якщо вони, власне кажучи, не сообщаемости, - це означає, що мультикультурне суспільство, розпадаючись на механічні, нерідко навіть кримінальні, агрегації, заперечує саме себе. Не звертається Чи Париж в друге видання Лагоса? І чи не стає в такому випадку саме поняття мультикультуралізму, настільки важливе для нинішнього мiра, в положення черговий метабайкі? 

 Постмодерністський науково-філософський дискурс в якійсь мірі відтворює дискурс давньогрецької софістики, - але на якісно новому рівні: у всеозброєнні досягнень марксизму, психоаналізу, етнології, семіотики. Не людина, але людська група - міра всіх речей. А що ж стосується власне людини, то останній виглядає жорстко детермінованим внутрішніми кодами своїх расово-етнічних, соціальних та субкультурних груп. Але до чого тоді вся риторика емансипації і свободи? І люди, і речі, і події стають лише подобами кон'єктур і діакритичних знаків у знеособлюється і нещадному Мiротексте ... 

 Гранична теоретична релятивізація культури, граничне заперечення яких би то не було наскрізних цінностей, на яких будується можливість людського спілкування, означає вільну або мимовільну санкцію криміналізації всієї системи людського співжиття, вільне або мимовільне узаконення - цього разу не на індивідуальному рівні, на рівні згуртованих груп - боротьби всіх проти всіх. Санкцію кримінальної "деконструкції" всієї культурної та правової основи людського співжиття. 

 Слово мультикультуралізм, що пронизує собою безліч нинішніх політичних, публіцистичних, наукових та інших творів, представляється одним з технічних іменнословій нинішньої культури постмодерну: співжиття свідомо несхожих людей в складних сучасних соціокультурних контекстах, вимагає таких інститутів, яким вдавалося б зберігати і людей, і контексти. Питання індивідуальних і групових свідомостей, розроблених правовідносин, дбайливих (отже, філософськи обгрунтованих) міжкультурних діалогів стають нагальною необхідністю для мільйонів і мільйонів людей, - безвідносно до того, якою мірою усвідомлюють мільйони таку необхідність. Але ж все це вільно чи мимоволі повертає нас до питання про макротеоретіческіх узагальненнях, про метанарратіви, - питання, забороненого в естетиці та філософії постмодернізму. Зіткнення принципу нерозмінні конкретних культур (настільки люб'язного серцю ідеологів постмодернізму) і імперативу комунікації людей - чи лобова конфронтація. Скоріше, мова йде про взаємодоповнюючі мовах опису людської реальності. 

 Модерн-проект ставив питання про можливість комунікації між людьми, може бути, зайво рационалистично і довірливо. Але, так чи інакше, саме завдяки модерн-проекту напрацьовано в мiре якийсь голодний мінімум технологічних, теоретичних і правових передумов міжкультурної комунікації. Століття модерн-проекту - пройшли. Ось чому самоствердження корифеїв і метрів постмодернізму в боротьбі з самосвергающімся минулим видається мені неблагородним, неконструктивним, ентропійним. Мимоволі хочеться спитати: за чий рахунок живете, панове-товариші? А якщо і є в цьому самоствердженні корифеїв і метрів щось цінне, - то хіба що випробування культури на міцність силою іронії, що претендує на престол метафізики. Осміяння неналежним домагань метафізики на вседоказательность і всевербалізацію недаремний для культури. Бо істинний сенс метафізики, як це показано в кантовских "Пролегоменах", - не тільки обгрунтування сили людського слова, але і його визначеності, тобто його властивості через процес людського мислення усвідомлювати і описувати свої межі. 

 А що ж стосується прихильників безумовного заміщення метафізики іронією, - то усвідомлення власної філософської безпорадності компенсується демонстративної еклектикою, агресивної боротьбою за інформаційні, естетичні та іконографічні ринки, коли слідом за "кінцем книги" спостерігається тріумфальний хід естетики відеокліпу, тобто рухомого колажу зорових образів і звуків. Суб'єктивне час людини (dur (e), - те, що вважалося колись найдорогоціннішим в його існуванні, то що пов'язано в людині з моментами життєво необхідної йому внутрішньої зібраності і тиші, - "змивається" як би разом з самою людиною, поступаючись місцем конкуруючим стилям знаковою маніпуляції. 

 Мераб Мамардашвілі, якого називали грузинським Сократом, - філософ, що стояв на останніх рубежах європейської і частково російської модерн-культури, у своїх роботах, написаних безвідносно до праць "батьків-засновників" французького постмодернізму, наполягав, що нинішнє "знакова свідомість" - при всіх тріумфалістскіх його обертонах - є свідомість за перевагою "розпалося", свідомість, вільно чи мимоволі випускати з уваги сполучні знакообмен раціональні та інтуїтивні, а разом з ними - і насущні духовно-людські смисли, бо сама духовність є деяка усвідомлена причетність людини не тільки емпірично даної нам вселенной54, але і "другий всесвіту" - всесвіту смислів, якої, власне, і визначається гідність человека55. "Весела наука" знаковою раскодировки "другий всесвіту", за словами Мамардашвілі, сама виявляється знаком. Знаком антропологічної катастрофи56. 

 *** 

 Вольтерьянской викривальному запалу філософії французького постмодернізму почасти протистоять постмодерністські філософські шукання по ту сторону Атлантики; культура Сполучених Штатів, для якої, як писалося вище, мультикультурна реальність не тільки звична, але й правовим чином почасти освоєна, можливо, більш "революційна" в плані соціальних, технологічних, а в останні десятиліття (і наукових інновацій, ніж культура континентальної Європи. І тому їй тим більше чужий континентально-європейський пафос ніспровергательства і революціонаризм. Ажіотаж навколо глобальних викликів постіндустріалізму та мультикультуралізму навряд чи виглядає в умовах США особливо новаторським жестом: США - як б самі собі "планета на планеті". Придивімося ж у цьому зв'язку до ідей чи не ключової фігури постмодерністської філософії США - Річарда Рорті. 

 Для Рорті, справжній зміст постмодерністського філософського проекту - пов'язаний з обгрунтуванням потреби американського суспільства не в розхитуванні і струси, але у зміцненні і розвитку систем ліберальної комунікації та суспільної солідарності. Тим паче, що досвід мультикультуралізму в північноамериканської історії є досвід початковий, досвід у багатьох відносинах теоретично і юридично обгрунтований. Чого не скажеш про націонал-гомогенних традиціях Європи. Звідси і подвійне ставлення Рорті до філософського пафосу французьких колег: "... я вважаю, що" постмодерністи "філософськи праві, хоча політично дурні" 57. 

 У своїх частих політичних заявах Рорті наполегливо обгрунтовує свою позицію в лівоцентристської зоні американської громадської думки: він - відвертий буржуазний ліберал, який не приховує, проте, як і філософські його попередники - старі американські прагматисти - симпатій до соціальної демократії як до послідовної експлікації ідей громадянського суспільства. Більш того, Рорті нерідко наполягає на тому, що зосередженість академічного мислителя на завданнях інтелектуальної гегемонії, так само як і на сфері розподілу і перерозподілу інтелектуальної та політичної влади (камінь в город французьких колег), занадто явно вимовляє не цілком подоланий садомазохістський синдром. На відміну від французьких колег, Рорті відкрито, без еківоків, прокламує свій атеїзм: прокламує як свою особисту, факультативну для всіх інших, вихідну теоретичну позицію. Карти чесно викладені на стіл. Тому люті нападки на "метафізику", що є неодмінною правилом хорошого тону у французьких метрів і корифеїв, у Рорті завідомо втрачають сенс. 

 Рорті розділяє розроблену французькими вченими ідею Мiротекста в його виключно имманентном саморозвитку, самодвижении, самозагорання. Але виходить Рорті не так з історії знаків і слів, як це має місце у мислителів французького постмодернізму, скільки з матеріалу історико-філософського. 

 Рорті вбачає в історії мiров філософського процесу два магістральних напрямки думки, умовно визначаються ним як кантіанського і гегеліанское. Перше, знаменуемое іменами Платона, Декарта, Канта і гордовито третируемого французькими колегами Рорті, описується останнім як естафета ідей, пов'язаних зі спробами співвіднести людське мислення і - ширше - життя Мiротекста з їх таємничими трансцендентними основами (foundations); власне, спроби такого співвіднесення, такий контекстуалізаціі і утворюють суть метафізики. Друге, неметафізіческое напрямок, до якого Рорті відносить і самого себе, він пов'язує не з естафетою, але, скоріше, з ветвящимся древом: досократики-номіналісти-Гегель-Ніцше-американські прагматики-Хайдеггер-постмодернізм. За думки Рорті, величезний евристичний стимул цей напрям отримав завдяки природничонауковому імманентізм Чарлза Дарвіна, - імманентізм, який, можливо, багато в чому застарів чисто науково, але не втратив свого блискучого положення в загальному контексті історії знань. 

 Ці два альтернативних напрямки думки приховано або явно взаємодіють протягом усього свідомого історії людства. Вони й приречені взаємодіяти в режимі безперервних взаімовопрошаній, взаємного провокування, безперервного творчого діалогу, взаємного хитрощі позіцій58. Так що у Рорті ідея радикальної іманентності Мiротекста, вже заради одного її самопідтримки, вимагає собі "метафізичного" опонента. Стало бути, останній - не предмет теоретичного ізнічтоженія, але непорушна умова саморозвитку. 

 Для французьких колег Рорті проблематика етична не те, щоб байдужа, але, швидше, є предметом роздратування і досади, нерідко видаються за іронію. Вона для них - не більше, ніж наслідок зчеплення ситуаційно-історичних дискурсів, соціальних структур і структур підсвідомого. Для американського ж мислителя зв'язку саме моральні виступають як найсерйозніших скреп Мiротекста, але задаються ці зв'язки не платонівську "основами (foundations)" Буття, але ситуаційної логікою і ситуаційної свободою: само осмислення ситуаційної свободи іманентно приводить людей до іудео-християнському принципом ставлення до іншого людині як до самого себе59. Так що мiр іудео-християнських цінностей, теоцентрічний і бібліоцентрічний у своїх обгрунтуваннях і в своїй трансльованого крізь століття, мислиться Річардом Рорті іманентно властивим Мiротексту і іманентно відтвореним в Мiротексте, безвідносно до яких би то не було "метанарратіви" 60. 

 Але тоді виходять на перший план неупразднімие для людської свідомості питання: звідки і до яких пір в Мiротексте ці самі іудео-християнські цінності укупі з ситуаційної логікою і свободою? звідки і до яких пір і для чого цей самий Мiротекст? чому і для чого я в Мiротексте? - Ці питання, заборонені з точки зору наукового дискурсу, але нагальні в культурі, живлять собою культуру, виглядають в системах постмодерністів непотрібними і некоректними. 

 Але самопротіворечів навіть основне питання постмодерністського мислення: як функціонує Мiротекст? - Бо як би ми не "розгладжували" або "змивали" проблематику людини, Мiротекст не даний нам крім нашого власного свідомості і, отже, суб'єктності. Стало бути, крім наших же вопрошаний про своє ставлення до Мiротексту. 

 Ось чому філософія постмодернізму, насамперед у тій версії, яка запропонована Рорті, - сама того не бажаючи, - саме через имплицитную ідею Мiротекста ставить людині статус метафізичної величини, статус мимовільного метанарратіва, або, краще сказати словами одного з найцікавіших російських філософів другої половини ХХ століть, - статус метамiра61. Простодушність американського прагматисти почасти виявилося, за початковою своєї філософської інтуїції, глибше, ніж продуктивна наукова витонченість у працях його французьких попередників і колег. Кантіанська загадкова тріада "Бог-Свобода-Безсмертя" парадоксальним чином повертається через постмодерністську онто-тексто-логию. 

 Польський дослідник праць метрів французького постмодернізму - священик-салезіанець Анджей Бронк - формулює п'ять радикальних загальнотеоретичних здивувань по частині постмодерністських праць: 

 1) зводитиметься в принцип зречення від філософського самотворення - теж у своєму роді самотворення; 

 2) ідея кінця великих мiровоззренческіх блоків (метанарратів-вов), саме внаслідок своєї програмної категоричності, сама перетворюється на метанарратів; 

 3) похід проти ідеї раціональності як безперечною цінності культури - сам вчиняється, виходячи з посилок раціонального крітіцізма62; 

 4) принцип рівноцінності всіх теоретичних дискурсів (або "лінгвістичних ігор") в історії - порушується через нав'язливого третирування європейського модерн-дискурсу; 

 5) люта критика новоєвропейського гуманізму в ім'я свободи - самосуперечності, бо сама абсолютизація поняття свободи повертає постмодерністський дискурс до ненавидимой їм Просвещенію63. 

 До чого прийшли ми у результаті нашої розмови про загальнотеоретичних і общемiровоззреніческіх принципах постмодернізму? 

 Згідно з цими принципами, мiр нашій свідомості, строго кажучи, не дан. А якщо й дан, - то тільки в знаках, що поєднуються з владними чи еротичними імпульсами нашої підсвідомості. Стало бути, мова не стільки про мiре, скільки про процедури його прочитання. Воістину - парадокс: мiр, проблематичний в самому собі, безпідставний, відчужений, - або, по-Хайдеггеровского кажучи, "нікчемність" - волає про необхідність розробки процедур свого прочитання. 

 Що ж виходить? - Традиційна техніка теоретичної реконструкції в ході нашого дослідження переростає - під тиском самого теоретично збираного матеріалу - в техніку мимовільною деконструкції. До самої ідеології постмодернізму виявляється застосуємо принцип деррідеанского "розхитування" великого тексту заради з'ясування індивідуальних і приватних "текстів-подій". І як тут не згадати штампи з улюбленого метрами постмодернізму старого марксистського жаргону: критиків - критикують, експропріаторів - експропріюють, деконструкторів - деконструюють ... 

 Втім, мотив урочистості навряд чи доречний. Бо особисто мені набагато ближче теоретичний пафос НЕ континентально-європейського, але англосаксонського постмодернізму: чи не розхитування, але, швидше, теоретичне збирання зв'язку "текстів-подій" в загальній динаміці Мiротекста. Мiротекста, в якому смисли людських доль утворюють щось більш значне, ніж окремі кон'єктури і діакритичні знаки або навіть цифровий запис розрізнених голосів. Мiротекста, владно перерастающего рамки семіотичної гри. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "II. Постмодерн і його "ізм". "
  1.  ТРАНСФОРМАЦІЇ концептуальне знання
      постмодернізм, сприймаючи реальність як глобальний Текст, вважає недоречним і некоректним говорити про репрезентацію реальності в знанні. Ув'язнений в концепції безособового Тексту, образ «смерті автора» став візитною карткою постмодернізму. Під смертю автора розуміється смерть Бога в якості Абсолютного суб'єкта з однозначною ідентичністю, що поробила Супер-Текст, в якому ми всі
  2.  1.Мир ПОСТМОДЕРНА ЛАМАЄ ГОРИЗОНТ ІСТОРІЇ
      постмодернізаціонних зусиль і спільної творчості всіх актуальних персонажів сучасного світу. Відбувається плавна зміна світового етосу. Культурно-історичний геном епохи соціального постмодерну стверджує на планеті власний історичний ландшафт, політико-правові та соціально-економічні реалії якого помітно відмінні від інститутів суспільства Модерну. Постмодернізаціонних синтез,
  3.  ВСТУП: ЛЮДСЬКИЙ ВИМІР ЕПОХИ ПОСТМОДЕРНА
      постмодерну, є один з ликів, або, якщо завгодно, личин нинішнього постіндустріального світу. Миру, чия життєдіяльність і історія багато в чому обумовлені тими змінами в технологіях, в економіці, соціальності та культурі, які визрівали і відбувалися протягом другої половини ХХ століття і які багато в чому визначили собою і всю навколишню нас середовище, і внутрішній вигляд кожного з нас.
  4.  ПОСТМОДЕРН: КУЛЬТУРНА РЕВОЛЮЦІЯ ЧИ КУЛЬТУРНА КОНТРЕВОЛЮЦІЯ?
      ПОСТМОДЕРН: КУЛЬТУРНА РЕВОЛЮЦІЯ ЧИ КУЛЬТУРНА
  5.  Частина перша Введення
      постмодерністська філософія історично виявилася не тільки глашатаєм, але - почасти - і істотним дієвим чинником цієї реальності. Так що саме теоретичне наближення до цієї реальності - життєва необхідність для кожного, хто намагається її зрозуміти. Коли досліджуються культурні характеристики постіндустріального мiра, незалежно від того, про який з ареалів йдеться, -
  6.  I. Модерн-проект.
      постмодерністських десятиліть. Але, що не відбиватися від цього факту, - мiр у своїй історії останніх століть, і останніх десятиліть мимоволі залишається європоцентричний. Більш того, бурхливі форми ідеологічного антизахідництва, які, з часів російського слов'янофільства і бенгальського ренесансу, стрясають мiров свідомість, - все одно, за спрямованістю своєї і по залежності від
  7.  III. "Що є істина?"
      постмодернізму підводить до висновків досить тривожним: з одного боку - чималий внесок у методологію соціогуманітарних наук, на своєрідну мiротекстологію, але з іншого - чітке прагнення, зводячи зміст до знаків, "розхитати" (вираз Жака Дерріди) ліберальні цінності, які саме в наш час виступають не тільки що філософської та політичної шифрограмою, а й теоретико-правовим
  8.  IV. Історія російська - через призму постмодерну.
      постмодерну і його теоретичного "изма" (постмодерністської філософії) - річ, небезкорисна для розуміння вітчизняної історії. "Нашої з вами історії", - причому як в її більш ніж тисячолітнє наскрізному єдності, так і в її унікальній специфіці пострадянського, посттоталітарного періоду. Однак хотілося б почати цю розмову двома, як мені здається, принциповими попереднє повідомлення. Від
  9.  V. C ким вони, майстри культури? ..
      постмодерну і його теоретичного обгрунтування - постмодерністської ідеологізованою філософії - нам не піти. Якщо говорити про останню, то, ймовірно, читач помітив у ній одне істотне протиріччя: з одного боку - затвердження безмежного плюралізму, а з іншого - споруджене метрами постмодерністської філософії гоніння на ідею самопізнання-самосвідомості, що міститься в
  10.  I. Фундаменталізм в постіндустріальну епоху
      постмодернізму, відіб'ються на ній самим безпосереднім чином. Росія вже включена в світові процеси, що позначаються терміном "глобалізація". Однак це включення проходить не безболісно, ??воно породжує активне неприйняття у значної частини російського населення, і неприйняття це нерідко висловлюється в закликах повернутися "до доброго старого часу", яке одні бачать в брежнєвської епохи, інші