| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ПРОЛЕГОМЕНИ ДО ФІЛОСОФІЇ СЕВЕРА (ЗАМІСТЬ ВИСНОВКУ) |
||
|
Змістовна демаркація філософії Півночі, а вірніше, північній філософії, представляється можливою тільки в тому випадку, якщо вона буде позиціонована по відношенню до інших типів глобального філософствування на рівні специфічної інтерпретації фундаментальних філософських категорій, а насамперед у рамках рефлексивно віднесеної постановки основного питання філософії і його конкретного рішення. Передумови пропонованого підходу до позиціонування північній філософії сформульовані в «Філософії духу» Г.В.Ф. Гегеля. У цій частині «Енциклопедії філософських наук» Г.В.Ф. Гегель на рівні основного питання філософії порівнює основоположні західної та східної метафізики. Так, він зазначає, що «єдність буття і мислення» як субстанція «становить зміст основного погляду Сходу». І далі наголошує: «Світло, який в перської релігії розглядався як абсолютне, мав значення в такій же мірі духовного і фізичного» 751. Таке «єдність думки і буття» містять, на думку Г.В.Ф. Гегеля, нус Анаксагора і субстанція Спінози752. Але в цілому у європейській метафізиці, за оцінкою Г.В.Ф. Гегеля, панує дуалізм, міцна протилежність самостійних начал: «. Матеріальному ми приписуємо таке ж буття, як і імматеріальний, і як те, так і інше вважаємо однаково субстанціональним і абсолютним» 753. Ця протилежність в західній метафізиці розглядалася як щось непереборне, підкреслює він, хоча несвідомо знімалася перетворенням душі в річ (наприклад, у Декарта і Лейбніца). Але, в кінцевому рахунку, констатує Г.В.Ф. Гегель, такі європейські філософи як Декарт, Спіноза, Мальбранш схильні були вважати єдність буття і мислення в боге754. Очевидно, підкреслює Г.В.Ф. Гегель, що бог, по суті, розуміється як дух, як єдино позитивне і спекулятивне, що опосередковує себе матеріальним. Отже, у сприйнятті Г.В.Ф. Гегеля, для філософської традиції Заходу характерний субстанціональні дуалізм буття і мислення, несвідомо чи непослідовно знімається редукцією однієї субстанції до іншої, обраної як першооснови. Так, «спекулятивному розумінню протилежності духу і матерії протистоїть матеріалізм, який зображує мислення як результат матеріального.» 755 Г.В.Ф. Гегель не приймає матеріалістичне рішення основного питання філософії, але вітає головну інтенцію: «І, тим не менш, за матеріалізмом слід визнати повну наснаги прагнення вийти за межі дуалізму, що приймає існування двох різних, але однаково субстанціональних і істинних світів - прагнення зняти цей розрив першо - 4 початково єдиного ». Отже, Гегеля не задовольняє безпосереднє тотожність буття і мислення, як воно дано у філософській традиції Сходу. Xарактерізующій європейську метафізику дуалізм також виявляється незадовільним, оскільки виступає нестійким, непослідовним, що знімається в страждаючих редукционизмом позиціях ідеалізму і матеріалізму. У своєму об'єктивному ідеалізмі Гегель, як відомо, примикає до манери Декарта вважати єдність буття і мислення в бога. Тому фундаментальна проблема західної метафізики - тотожності буття і мислення в їх протилежності - виявляється невирішеною. І знову, слідом за Г.В.Ф. Гегелем, це завдання ставить слов'янський мислитель А. Сметана: «Метою філософії було не що інше, як розгадати загадку людської істоти, тобто свідомості. Свідомість - це єдність минущого знання і неминущого буття, кінцевого і нескінченного, земного і божественного. Це єдність протилежностей, протиріччя. Це протиріччя було основою всякого дослідження, постійним предметом філософії, і його зняття було метою всіх мислителів. У східній филосо - фії, яка припадає на час розладу людини з самим собою, що для тієї епохи є природним станом людського роду на відносно високому ступені розвитку людського духу, свідомість була для самого себе нескінченним, об'єднуючим знання в спогляданні єдиним буттям. Вчення про безпосередній єдності земного і божественного, тобто вчення про єдиної сутності, було змістом східного світогляду. У західній філософії, навпаки, свідомість людини було для самого себе кінцевим знанням про конкретні речі, яке вже понад не могло досягти власного буття. Як в історії взагалі, так і в історії філософії з єдності випливало роздвоєння, з безпосереднього тотожності земного і божественного - їх поділ. Це розділення, протилежність суб'єкта й об'єкта, знання і буття у всіх його можливих органічно пов'язаних формах, було предметом західної філософії від Фалеса до Гербарта. Майбутня філософія зможе принести лише один результат своєї власної історії - результат, який висловить опосередковане через протиріччя в західній філософії тотожність знання і буття, як воно безпосередньо містилося в східній філософії, і в якому свідомість буде свідомістю самого себе »756. Як ми бачимо, на рівні високих абстракцій представляється можливим співвідносне позиціонування східної і західної філософії. Разом з тим підкреслюється незадовільність прийнятих і ввійшли і в ту і в іншу традицію способів вирішення основного питання філософії. Майбутнє філософії зв'язується зі зняттям субстанционального дуалізму буття і мислення через опосередковане протиріччя. І особливо важливий той принцип, що дане опосередкування не повинно бути зведене до асиметричному опосредованію однієї зі сторін. Як же конструктивно-онтологічно можлива шукана метафізика? Зауважимо, що розглянуті Г.В.Ф. Гегелем на матеріалі східної і західної метафізики способи виявлення протилежності буття і мислення не вичерпують всіх конструктивно можливих варіантів. На цю обставину власне і звертали увагу і Г.В.Ф. Гегель, і А. Сметана. Тому становлять інтерес інші способи фіксації тотожності буття і мислення. У даному контексті дуже цікавими є світоглядні уявлення корінних нечисленних народів Півночі. Так, характеризуючи подібні уявлення чукчів і коряків на матеріалі мовної та міфологічної моделей світу, І.С. Вдовін зазначає: «Людина, як і інші живі істоти, стихії, небесні тіла, містив у собі два начала, дві субстанції, але не в нашому абстрактно-філософському значенні (матерія і дух, а як щось ціле, єдине, але володіє властивістю бути в двох станах: видимому і невидимому) »757. Метафізичне протиставлення «видимого» і «невидимого» у світогляді аборигенів Півночі виступає етнофункці-ональних еквівалентом дуалізму буття і мислення. Актуально «невидиме» тільки мислилося, а «видиме» наочно існувало. Буття «невидимого» перебувало під питанням. Настільки ж проблематичною була «видимість» сущого. Можна укласти, що питання про тотожність буття і мислення був основним питанням і північній метафізики. Згідно І.С. Вдовіну, конструктивно питання про тотожність вирішувалося введенням уявлення про деяке цілому, єдиному, мають властивість бути в двох станах, перебувати як два начала, дві субстанції. Ці стани фігурують як модуси цілого, єдиної субстанції і тим самим як субстанції, тобто субстанція в тому або іншому стані. Принципово важливо, що, на відміну від традиції західної метафізики, у світоглядних уявленнях аборигенів Півночі початку не редукуються одне до одного. «Видиме» і «невидиме» - це два різних стани єдиної субстанції. Проблема тотожності буття і мислення вирішується виділенням єдиної, цілісної субстанції, у своїй конкретній загальності знімає абстрактне протиставлення буття і мислення. Такий спосіб вирішення проблеми тотожності буття і мислення, безумовно, зустрічався в західній метафізиці. Наприклад, абстрактна тотожність буття і мислення онтологічно могла мислитися в конструкті «реальність». Але такий варіант онтологічної конструкції популярності не отримав по ряду причин, в тому числі, ймовірно, в силу далекій від концептуальної нейтральності етимології терміна «реальність». У північній метафізиці такий спосіб ототожнення буття і мислення, мабуть, особливих світоглядних утруднень не зустрів. І.С. Вдовін вказує на два поняття, які онтологічно могли б претендувати на статус єдиної субстанції. Це «наргинен» («середовище», «всесвіт», «природа») 758 і «вагир-гин» («життя», «буття») 759. Цікава генеративная здатність абстрактно-абстрактного концепту «вагиргин». На його основі конструюється обширний концептуальний ряд, що включає, наприклад: «яйвачвагиргин» - «жалісливе буття», «кинтавагиргин» - «що дає удачу буття», «ягтачвагиргин» - «жізнеспособствующее буття», «корава-гиргин» - «оленяче буття» і др.760 Цей ряд, очевидно, здатний до нескінченного розширення. Важливим тут є не тільки емпірично спостерігається потенційно безмежна здатність абстрактно-абстрактного концепту «вагиргин» до конкретизації, що виправдує його онтологічний статус першооснови. У Компаративістські перспективі істотно, що представлена в східній метафізиці конструкція безпосереднього тотожності буття і мислення (наприклад, єдність інь і ян в «великому межі» - тай цзи) не передбачає його потенційно нескінченної конкретизації залежно від операционального контексту. Тай цзи залишається трансцендентної, потойбічної даністю тотожності протилежностей. У північній метафізиці це тотожність модифікується, конкретизується і розвивається в безперервному процесі формоутворення. У цьому пункті ми вбачаємо онтологічну специфіку північній метафізики у її відмінність від метафізики східної. Характеризуючи світорозуміння корінних народів Півночі, І.С. Вдовін посилається на категорії картини світу, представлені в Чукотському і Коряцькому язиках761. Мовний досвід, безумовно, є основоположним для експлікації Логосу. На мовне підставу філософського мислення звертав увагу, зокрема, Ф. Ніцше. Він вказав на абстрактну можливість метафізики, передумовою якої може виступати урало-алтайська мовна картина світу: «Що окремі філософські поняття не представляють собою нічого довільного, нічого само по собі виростає, а виростають в співвідношенні і спорідненість один з одним; що, незважаючи на всю позірну раптовість і довільність їх появи в історії мислення, вони все ж точно так само належать до відомої системи, як усі види фауни до даної частини світу, - це позначається наостанок тієї впевненості, з якою самі різні філософи постійно заповнюють якусь наріжну схему можливих філософій. Під незримим ярмом постійно знову пробігають вони по одному і тому ж круговому шляху, і, як би незалежно ні відчували вони себе одна від одної зі своєї критичної або систематичної волею, щось в них самих веде їх, щось жене їх у певному порядку один за одним - природжена систематичність і спорідненість понять. Їхнє мислення справді є в набагато меншому ступені відкриванням нового, ніж опознаванием, пригадування старого, - поверненням під рідний дах, в далеку старожитню загальну вотчину душі, в якій колись виросли ці поняття, - у цьому відношенні філософствування є рід атавізму вищого порядку. Дивовижне фамільне схожість всього індійського, грецького, німецького філософствування пояснюється досить просто. Саме там, де наявна спорідненість мов, завдяки загальної філософії граматики (тобто завдяки несвідомої влади та руководітельства однакових граматичних функцій), все неминуче і заздалегідь підготовлено для однорідного розвитку та послідовності філософських систем; точно так само як для деяких інших пояснень світу шлях є як би закритим. Дуже ймовірно, що філософи урало-алтайських прислівників (в яких найгірше розвинене поняття "суб'єкт") інакше подивляться "в глиб світу" і підуть іншими шляхами, ніж індогер-ними розважанці і мусульмани: ярмо певних граматичних функцій є зрештою ярмо фізіологічних суджень про цінності і расових умов ». Ф. Ніцше підкреслює не тільки єдність філософського процесу, але і його необхідне внутрішнє розмаїття, пояснюване тим, що ресурси конкретної мови об'єктивно обмежують евристику формуються в його лоні філософських вчень: «для деяких інших пояснень світу шлях є як би закритим ». Звідси, отже, системна необхідність у північній метафізиці, бо філософи урало-алтайських прислівників з менш розвиненим поняттям суб'єкта «інакше подивляться" в глиб світу "і підуть іншими шляхами». Сказане, без сумнівів, вірно і по відношенню до філософів, що належить до інших мовних сімей. Зауважимо, що характеризує північну метафізику інтенція вирішення основного питання філософії присутня у філософії «самобутньо-російської». Вона неодноразово декларувалася при обгрунтуванні «необхідність і можливість нових почав для філософії», але її реалізація виявлялася часткової і обмежувалася висуненням концепцій «цільного розуму», «цільного знання» і т. п. Мабуть, П.Я. Чаадаєв прав був у тому, що «кращі ідеї, позбавлені зв'язку і послідовності, як безплідні спалаху, паралізуються в нашому мозку» 762. У північній метафізиці виглядають кристалізованими і закінченими ті інтуїції, над концептуалізацією яких болісно билася російська думка. І це, мабуть, не випадково і пояснюється типологічної спільністю «північного світосприйняття». Так, П.Я. Чаадаєв з подивом зазначав: «Я знаходжу навіть, що в нашому погляді є щось навдивовиж невизначене, холодне, невпевнене, нагадує обличие народів, що стоять на найнижчих щаблях соціальної драбини» 763. І ці народи мешкають не на півдні: «У чужих краях, особливо на півдні, де особи так одухотворені і виразні, я стільки разів порівнював обличчя моїх земляків з особами місцевих жителів і бував вражений цією німотою 3 наших висловів ». Таким чином, визначеність російської думки досягається в її «вкрай північному» позиціонуванні. У світогляді корінних народів Крайньої Півночі російська думка позбувається «уселюдських» терзань і метань, знаходить спокій і стає «справжньої», що набуває сверхценную для російського культурною традицією. Звичайна для корінного жителя Крайньої Півночі ідентифікація себе як «справжнього людини», ведучого «справжнє життя», може стати сенсоутворювальним орієнтиром для кожного, хто в житті героя «Повісті про справжню людину» бачив лише недосяжне буття. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Пролегомени до ФІЛОСОФІЇ СЕВЕРА (ЗАМІСТЬ ВИСНОВКУ)" |
||
|
||