Роздуми про поняття «культури себе» 15

Я хотів би представити тут деякі свої зауваження, щоб уточнити не подібності, а відмінності в тлумаченні і в кінцевому рахунку в філософському виборі, які поділяють нас і могли б скласти поживний грунт для діалогу, до нещастя, занадто скоро перерваного передчасною смертю М. Фуко.

У піклуватися про себе Фуко докладно описує те, що він називає «практикою себе», культивованої стоїчним філософами в античності: турбота про самого себе, яка, до речі, може здійснюватися тільки під керівництвом духовного наставника, увагу до тіла і душі, що на увазі цієї турботою про самого себе, вправи в утриманні, моральна самоперевірка, очищення уявлень, і, нарешті, звернення до себе, володіння собою. М. Фуко сприймає ці практики як «мистецтва існування, техніки себе». І дійсно, в античності з цим пов'язували «мистецтво жити». Але, як мені здається, те, що я назвав «духовні вправи», а М. Фуко вважає за краще називати «технікою себе», в його описі зайво наполегливо сконцентровано на «себе», або, щонайменше, на деякій концепції «себе» . Зокрема, Фуко являє етику греко-римського світу як етику задоволення, яке ми отримуємо в самих собі (SS. Р. 83): «Звернення до себе може замінити ці шалені, невірні і минущі задоволення безтурботним і незмінним насолодою собою» (пер. Т. Н. Титової і О. І. Хоми. - Ред.) І для ілюстрації свого доводу він цитує лист XXIII Сенеки, де мова йде про радість, яку ми знаходимо в самих собі, а саме в кращої частини самих себе. Але, насправді, я повинен сказати, в такому поданні речей є багато неточностей. У листі XXIII Сенека, дійсно, прямо протиставляє voluptas і gaudium, задоволення і радість, і тому не можна говорити, як це робить Фуко (SS. Р. 83) відносно радості про "іншу формі задоволення». Мова йде не тільки про вибір слів, хоча стоїки надавали цьому велике значення і ретельно розрізняли hedone і eupatbeia, а саме задоволення і радість (ми можемо знайти таку відмінність у Гребля і в Бергсона, причому останній пов'язує радість і творчість). Ні, справа тут не тільки в термінологічному моменті: якщо стоїки дотримуються слова gaudium, тобто слова «радість», це відбувається тому, що вони відмовляються вводити принцип задоволення в моральну життя. Щастя для них полягає не в задоволенні, але в самій чесноти, яка сама по собі є своє власне винагороду. Задовго до Канта стоїки захотіли ревниво зберегти чистоту наміри моральної свідомості.

По-друге, і це головне, стоїк знаходить свою радість не в своєму «я», але, каже Сенека, «в кращої частини себе», в «справжньому благо» (Сенека, лист XXIII , 6), що є (XXIII, 7) «чиста совість, чесні наміри, правильні вчинки, презирство до випадкового, рівний хід спокійного життя, що котиться по одній колії», а значить в тому, що Сенека називає (CXXI, V, 23) досконалим розумом, інакше, зрештою, в божественному розумі (XCII, 27), оскільки для нього людський розум є лише совершенствующимся розумом. Відповідно, «краща частина» себе, це в кінцевому підсумку трансцендентна самість. Сенека знаходить свою радість не в «Сенеку», але трансцендіруя Сенеку, відкриваючи для себе, що він має в собі розум, частина універсального Розуму, внутрішній для всіх людей і для самого космосу.

Стоїчне вправу насправді спрямоване на самоперевершення, на те, щоб думати і діяти в союзі з універсальним Розумом. Три вправи, описані Марком Аврелієм (VII, 54; IX, 6; VIII, у) слідом за Епіктет, дуже показові в цьому відношенні: судити об'єктивно, у згоді з внутрішнім розумом, діяти у згоді з розумом, загальним для всіх людей, приймати долю, покладену на нас космічним розумом. Для стоїків це не просто розум, а саме цей розум і є справжня «самість» людини.

Я добре розумію мотиви, з яких Фуко обходить ці добре йому відомі аспекти. Його опис практик себе (як, втім, мій опис духовних вправ) не тільки є історичним дослідженням; він хоче дискретно запропонувати сучасній людині модель життя (яку Фуко називає «естетикою існування»). Однак, відповідно до загальної тенденції сучасної думки, тенденції швидше інстинктивної, ніж продуманої, поняття «універсальний Розум» і «універсальна природа» тепер більше не мають окремого сенсу. Отже, було доцільно укласти їх в дужки.

А поки скажемо, що з історичної точки зору насилу можна допустити, що філософська практика стоїків і платоников була лише ставленням до себе, культурою себе, задоволенням, прийнятою в самому собі. Психічне зміст цих вправ здається мені абсолютно іншим. Відчуття приналежності Цілому здається мені принципово важливим їх елементом: належність Цілому людської спільноти, приналежність до космічного Цілому. Сенека резюмує це в чотирьох словах (лист LXVI, 6): «Toti se inserens mundob (« Занурюючись в целокуп-ність світу »). У своїй чудовій Філософської антропології (с. 8о) Гротхойзен цілком розпізнав цю фундаментальну рису. Однак така космічна перспектива радикальним чином перетворює почуття, яке ми можемо мати про самих себе. Цікаво, що Фуко мало говорить про епікурейців. Це тим більше несподівано, що в деякому розумінні епікурейська етика являє собою етику без норми, самостійну етику, яка не може грунтуватися на Природі, опосередкованої випадком, тобто етику, яка, як мені здається, прекрасно відповідає сучасній ментальності. Можливо, причину цього умовчання потрібно шукати в тому, що досить важко інтегрувати епікурейський гедонізм в загальну схему використання задоволень, запропоновану М. Фуко. Як би там не було, у епікурейців теж існують духовні практики, наприклад, моральна самоперевірка. Але ми вже говорили, що ці практики не грунтуються на нормах Природи і універсального Розуму, оскільки для епікурейців формування світу є лише результат випадку. І проте, ця духовна практика не може визначатися тут тільки як культура себе, як просте ставлення себе до себе, як задоволення, яке ми знайшли б у своєму власному «я». Епікуреєць не боїться визнати, що він потребує в чомусь іншому, ніж він сам, щоб задовольнити свої бажання і знайти своє задоволення: йому потрібна тілесна їжа, задоволення любові, але також фізична теорія Всесвіту, щоб усунути страх перед богами і смертю. Йому потрібне спілкування з іншими членами епікурейської школи, щоб знаходити щастя у взаємній прихильності. Йому, нарешті, потрібно імагінативна споглядання нескінченності всесвітів в нескінченній порожнечі, щоб відчувати те, що Лукрецій називає d'tvina voluptas et horror. Цю заглибленість епікурейського мудреця в космос добре описав учень Епікура Метродор: «Пам'ятай, що ти народжений смертним, твоє життя конечна, ти піднісся думкою природи до вічності і нескінченності речей і що ти побачив усе, що було, і все, що буде». У епікуреїзмі мається надзвичайне звернення перспективи: саме тому, що існування бачиться епікурейців як чиста випадковість, непохитна через свою неожид-ності, він приймає життя як свого роду чудо, як безвідплатний і ненавмисний дар Природи, і він вважає існування чудовим святом. Тепер я наведу інший приклад для ілюстрації відмінності в наших тлумаченнях «турботи про себе». М. Фуко написав цікаву статтю під назвою «Письмо себе», яка, до речі, спирається на чудовий тексту про врачевательной цінності листи, дослідженого мною в Духовних вправах (с. 76); в цьому документі знаменитий чернець Антоній радить своїм учням фіксувати письмово дії і руху їх душі, як якщо б вони мали розповісти про них іншим людям: «Нехай же лист буде у вас замість чужого ока», - говорив Антоній. У зв'язку з цим епізодом М. Фуко розмірковує про форми, які приймає те, що він називає «писання себе» в античності, і, зокрема, йдеться про літературному жанрі hypomnemata - «духовних записниках», де ми записуємо думки іншого, які можуть послужити для власного настанови того, хто їх пише. Фуко таким чином визначає мету записуваного: йдеться про те, щоб «зловити вже сказане», «зібрати те, що ми могли почути або прочитати, причому для мети, яка буде ні чим іншим, як самоучрежденіем». І тоді він запитує: «Як бути поставленим у присутності самого себе за допомогою промов без віку і які прийшли потроху звідусіль?» І ось його відповідь: «Це вправа допомогло б обернутися до минулого: hypomnemata є одним із засобів, за допомогою яких ми відокремлюємо душу від турботи про майбутнє, щоб налаштувати її для медитації про минуле ». І він вважає, що виявив, як у епікурейської, так і в стоїчної моралі, відмова від спрямованості розуму до майбутнього, і схильність надавати позитивну цінність володіння минулим, яким ми можемо користуватися цілком насолоджуватися. Мені здається, що тут є помилка в тлумаченні. Дійсно, епікурейці, але тільки вони, вважали головними джерелами задоволення спогади про приємні моменти минулого, що, втім, не має ніякого відношення до медитації про «вже сказаному», що практикується в hypomnemata. Але проте, вірно і те, про що я гово-рил в статті, опублікованій в Диогене в 1986 році (N5 133): стоїки й епікурейці зводять у правило необхідність звільнитися від турбот про майбутнє і від тягаря минулого, щоб зосередитися на сьогоденні моменті - для того, щоб їм насолоджуватися, або, щоб у ньому діяти. І з цієї точки зору ні стоїки, ні навіть епікурейці НЕ приписували позитивну цінність минулого: фундаментальна філософська установка полягає в тому, щоб жити в сьогоденні, володіти справжнім, а не минулим. А те, що вони одночасно надавали великого значення думкам, сформульованим їх попередниками, - це інша справа. Але якщо hypomnemata мають на увазі вже сказане, то зовсім не яке завгодно «вже сказане», просто через приналежність цього «сказаного» до минулого, але тому, що ми розпізнаємо в «вже сказаному» (догматах засновників школи) те, що сам розум говорить в сьогоденні, розпізнаємо в догматах Епікура чи Хрісіппа цінності, присутні завжди, тому що саме вони і є саме вираження розуму. Іншими словами, в процесі записів ми не чужу думку робимо своєї, але використовуємо формули, які ми вважаємо придатними для актуалізації, для пожвавлення того, що вже присутня всередині розуму пише. Ця вправа, згідно Фуко, проголошує себе навмисно еклектичним, і таким чином передбачає особистий вибір, що пояснило б самоучрежденіе. «Лист як індивідуальне вправу, що виконується самим собою і для себе, є мистецтво розрізненої істини, або точніше, продуманий спосіб поєднувати традиційний авторитет вже сказаної речі з унікальністю істини, яка в ній стверджується, і особливістю обставин, керівних її вживання». Але насправді, щонайменше для стоїків і епікурейців не в еклектизмі розташовується особистісний вибір.

 Підіб'ємо підсумки. Те, що Фуко називає «практиками себе», у стоїків і платоников дійсно відповідає руху, зверненню до себе: ми звільняємося від зовнішнього, від пристрасної прив'язаності до зовнішніх об'єктів і до задоволень, які вони можуть доставити, ми спостерігаємо самих себе, щоб побачити, чи зробили ми крок вперед у цій вправі, ми прагнемо бути господарями себе, оволодіти самими собою, знайти своє щастя у свободі і внутрішньої незалежності. З усім цим я згоден. Але думаю, що цей рух інтеріоризації, звернення всередину, невіддільне від іншого руху, де ми піднімаємося на вищий психічний рівень, на якому ми знаходимо інший тип екстеріорізаціі, звернення назовні, інше ставлення до зовнішнього середовища, інший спосіб бути у світі, який складається в усвідомленні себе як частини Природи, як частинки універсального розуму. Ми більше не живемо в умовному і звичному людському світі, але у світі Природи. Як я вже говорив в іншому місці, ми в цьому випадку практикуємо «фізику» як духовне вправу. 

 Отже, ми ототожнюємося з «іншим», який є Природа, універсальний Розум, присутній в кожному особистість. Тут ми спостерігаємо радикальне перетворення перспектив, універсалістських і космічний вимір, на якому М. Фуко, як мені здається, недостатньо робив наголос: інтеріоризація, звернення всередину, є перевершена себе і універсалізація. Всі зауваження, які я тут виклав, мають сенс не тільки в рамках історичного аналізу античної філософії, вони націлені також на визначення етичної моделі, яку сучасна людина може відкрити для себе в античності. І тому я трохи побоююся, що, фокусуючи своє тлумачення виключно на культурі себе, на турботі про себе, на зверненні до себе, і, в цілому, визначаючи свою етичну модель як естетику існування, Фуко пропонує надто есте-тизированной культуру себе, тобто , боюся, нову форму дендизму - варіант кінця XX століття. Звичайно, це вимагає більш докладного, ніж тут, вивчення. Зі свого боку, твердо вірю, може бути наївно, в можливість для сучасної людини жити якщо не в мудрості (стародавні здебільшого не вірили в таку можливість), то здійснюючи вправу, як і раніше не абсолютне, в мудрості, і здійснюючи його в три етапи. Ми бачили, як це визначав Марк Аврелій: зусилля, щоб практикувати об'єктивність судження, зусилля, щоб жити згідно справедливості і на службі людської спільноти, зусилля, щоб усвідомлювати наше положення частки у всесвіті (скоєне на основі пережитого досвіду конкретного суб'єкта, живого і сприймає) . Таким чином, це вправа в мудрості буде зусиллям, щоб відкритися Загальному. 

 Якщо говорити конкретніше, я думаю, що сучасна людина може практикувати філософські вправи античності, постійно відокремлюючи їх від супроводжувала їх філософської або міфічної мови. І справді, ми можемо обгрунтувати одне і те ж духовне вправу абсолютно різними філософськими промовами, які будуть лише незграбними, запізнілими спробами опису та обгрунтування внутрішнього досвіду, екзистенційна щільність якого зрештою вислизає від будь-якого зусилля теоретизування і систематизування. Наприклад, стоїки й епікурейці пропонували своїм учням зосередити увагу на теперішньому моменті, звільняючись від турботи про майбутнє і від тягаря минулого - керуючись абсолютно різними причинами. Але той, хто конкретно практикує це упражне ня, бачить Всесвіт іншими очима, як якщо б він її бачив уперше; він відкриває для себе в насолоді чистим справжнім таємницю і пишність існування; і, як казав Ніцше, ми тоді говоримо «так» «не тільки самим собі, але всьому існуванню» . Таким чином, немає необхідності вірити в універсальну Природу і універсальний Розум стоїків, щоб практикувати ці вправи, але, практикуючи їх, ми дійсно живемо відповідно до розуму («Ти ж подумай про те, що тільки розумній істоті дана можливість добровільно слідувати подіям - просте ж слідування необхідно для всіх », - говорив Марк Аврелій (X, 28,3), і ми конкретно приходимо до загальності космічної перспективи, до чудесного і таємничого присутності Всесвіту. 

 Література 

 J. Bergson. L'Energie spirituelle. 14е ed. Paris, 1930. P. 24. 

 M. Foucault. Le'erituredesoill Corps ecrit. N5 5. 1983. P. 3-23. 

 Id. Histioire de sexualite '. Т. II: L'Usage desplaisirs-, t. III. Le Souci de soi. Paris: Gallimard, 1984. 

 B. Groethuysen. Anthropologic philosophique. Paris: Gallimard, 1952. 

 I. Hadot. Epicure et I'enseignement philosophique helle'nistique et romain II Actes su VIIIе Congres L'Association Guillaume Bude. Paris: Les Belles Lettres, 1970. P. 35 (про тимчасове і вра-чевательном характері цитування Епікура Сенекою). 

 Id. Seneca und die griechish-rdmishe Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969. 

 P. Hadot. Exercises spirituels et philosophie antique. Paris: Institut d'Etudes augustiniennes. 2C ed., 1987. 

 Id. «Le present seul est notre bonheur». La valeur de I'instant pre'sent chez Goethe et dans la philosophie antique II Diogene. № 133. Paris, 1986. P. j 8-81 (citation de Nietsche. P. 80). 

 W. Schmid. Die Geburt der Philosophie im Garten der Liiste. Frankfurt am Main: Athenaum, 1987. 

 «У наші дні є викладачі філософії, але немає філософів ...» 16 

 Чудово, що перші сторінки Уолдена були присвячені критиці повсякденного життя людей. Торо описує її іронічно, як каяття - гірше ніж аскеза брахманів, ніж дванадцять подвигів Геракла. Люди ведуть безрозсудну життя. Вони перебувають в невігластві і омані, поглинені фальшивими турботами і марно тягарами. Вони тільки лише машини, знаряддя своїх гармат Їх існування являє собою лише відчай або смиренність. Причина нещастя людей, на думку Торо, саме в тому, що вони забувають про те, що необхідно і достатньо, щоб жити, тобто просто, щоб підтримувати своє життєве тепло. «Людині був потрібен будинок і тепло - спершу тепло фізичне, потім тепло прихильностей» 2). Насправді, як покаже Торо, людина потребує малій кількості речей, щоб прийти до такого результату, і звичайно, не в розкоші. «Велика частина розкоші, - говорить він, - і багато чого з так званого комфорту не тільки не потрібні, але позитивно заважають прогресу людства» 3 '. Для того, щоб у цьому переконатися, досить згадати спосіб життя китайських, індуїстських, перських і грецьких філософів, бідних в тому, що стосується зовнішнього багатства, багатих у тому, що стосується внутрішнього багатства. Приклади, які тепер досить далеко від нас, бо, продовжує Торо, «у нас зараз є професора філософії, але філософів немає» 4). Справа в тому, що для нього «бути філософом - значить не тільки тонко мислити або навіть заснувати школу; для цього треба так любити мудрість, щоб жити за її велінням - у простоті, незалежності, великодушності й вірі »5). Філософствувати, це означає дозволяти деякі з проблем життя, і не тільки «теоретично, але і практично» 6). Торо користується нагодою, щоб піддати критиці викладачів філософії, цих великих учених і мислителів, чий успіх - це лише успіх «царедворця, а не володаря або героя», маючи на увазі, що, задовольняючись теоретичними промовами, вони заохочують людей продовжувати жити самим безглуздим чином . Життя цих філософів є чистий конформізм, і їх не турбує, що людство, розкошуючи, вироджується. Зі свого боку, Торо постає внутрішньо як справжній філософ - той, хто «по-іншому, не так, як його сучасники, харчується, вкривається, одягається і зігрівається» 7). І він закінчує свою думку, звичайно, з долею іронії, визначенням філософа, яке може приголомшити читача: «Чи можна бути філософом і не підтримувати своє життєве тепло мудрішими способами, ніж інші люди? 8) А щоб підтримати своє життєве тепло, людині не потрібно робити великих зусиль. Щоб задовольнити свої потреби, Торо підрахував необхідне працювати тільки шість тижнів у році: «переконання і досвід говорять мені, що прогодуватися на нашій Землі - не мука, а приємне проведення часу, якщо жити просто і мудро» 9). І якщо Торо йде жити в ліс, то, зрозуміло, не тільки для того, щоб підтримувати своє життєве тепло самим, наскільки це можливо, економним чином, але оскільки він хоче «жити розумно, мати справу лише з найважливішими фактами життя і спробувати чого- то від неї навчитися, щоб не виявилося перед смертю, що я зовсім не жив »10>. «Я не хотів жити підробками замість життя. ... Я хотів зануритися в саму суть життя і дістатися до її серцевини ». І серед цих сутнісних фактів життя є ще задоволення сприймати світ усіма своїми почуттями: саме цьому Торо присвячує в лісі найбільшу частину свого часу. Можна без втоми перечитувати ніжне початок голови «Самотність»: «Зараз дивовижний вечір, коли всі відчуття загострюються і тіло вбирає насолоду усіма порами. Я дивно вільно рухаюся серед Природи - я складаю з нею одне ціле. Я йду вздовж кам'янистого берега ставка, без сюртука, хоча погода хмарна, вітряна і прохолодна ... я відчуваю надзвичайно тісне спорідненість з усіма стихіями. ... Я дивлюся на листи вільхи і тополь і всім серцем відчуваю їх трепет, але, подібно озеру, мій дух не стривожений - це всього лише легка брижі »і). У главі «Самотність» Торо, втім, хоче показати, що навіть один він ніколи не буває один, тому що у нього є усвідомлення причетності з Природою: «Я походжав з дивною свободою по Природі, ставши частиною її самої». «Саме м'яке, найніжніше, саме чуйне суспільство може зустрітися в якому завгодно природному об'єкті» 12). Так, він сприймає в самому звуці крапель дощу «таку ж нескінченну, як немислиму доброзичливість». Кожна голочка сосни сприймає його як друга, і він відчуває щось спорідненість йому в самих гнітючих і найжахливіших сценах природи.

 Для Епікура порятунок знаходиться в умінні робити відмінність між природними і необхідними бажаннями, бажаннями, що відносяться до збереження життя, бажаннями тільки природними, як сексуальне задоволення, і бажаннями, які не є ні природними, ні необхідними, як наприклад, бажання багатства 1б). В принципі, достатньо задоволення природних бажань, щоб забезпечити людині стійке задоволення, то є щастя. Тобто можна сказати, що для Епікура, як і для Торо, філософія принципово полягає в умінні зберігати своє життєвої тепло мудрішим чином, ніж інші люди. І з деякою часткою виклику, майже як у Торо, Епікур виносить такий вирок: «Голос плоті - не голодувати, чи не жадати, що не мерзнути. У кого це є, і хто сподівається отримати це і в майбутньому, той навіть із Зевсом може посперечатися про щастя »17). Таким чином, щастя легко досяжно: «Так будуть віддані милості блаженної природі, - каже Епікур, - що влаштувала так, що необхідні речі легко отримати, а речі, які важко отримати, не є необхідними» 18). «... Все, чого вимагає природа, легко досяжно, а все зайве - важко досяжною» 19). Таким чином, філософський акт полягає просто в тому, щоб людині досить було «не знати голоду і холоду». Але для Епікура - і, відповідно, для Торо - філософія полягає не тільки в тому, щоб підтримувати своє життєве тепло найбільш економним способом. Від марних турбот і бажань епікурейський філософ звільняється, щоб повернутися, як Торо, до сутнісних актам життя, до задоволення відчувати й існувати. Той, хто не голодний, хто не відчуває спраги та холоду, може змагатися в щастя з самим Богом саме тому, що як Бог, він безперешкодно може насолоджуватися сознаванием того, що існує, а також випробовувати просте задоволення від сприйняття краси світу; це задоволення, наприклад, визначається Лукрецием наступним чином: «... бачимо, що потрібно тілесної природі / Тільки небагато: то, що страждання все видаляє. ... Але і приємніше часом і не проти волі природи, / Якщо в хоромах у нас не буває златих статуй ... Люди ж замість того, розпростершись на м'якій галявині / На березі потічка, під гілками високих дерев, / / Скромними засобами тілу дають усладітельний відпочинок, / / Якщо до того ж посміхається їм і погода, і час / / Року усиплет квітами всюди зелені трави. .. »Так для тіла ми потребуємо малій кількості речей ... 20>. Епікурейський погляд на речі, втім, без коливань йде набагато далі. Він навіть занурюється в нескінченність світів. Завдяки посланню Епікура, палко заявляє Лукрецій, «Розбігаються страхи душі, розступаються стіни / Мира, - і бачу я хід речей в нескінченному просторі ... / І не заважає земля споглядання всього іншого, / Що під ногами у нас відбувається в глибинах простору. / Всі це якийсь захват поселяє в мене і священний / Жах ... »21) Це присутність космосу також можна знайти, як ми бачили, у Торо, не забувайте, що сонце, завдяки якому зріє його квасоля, висвітлює цілу систему земель як наша 22), і він не відчуває себе самотнім, оскільки, каже він, наша планета перебуває на Чумацькому Шляху 23). І Торо, обравши своїм притулком Уолден, прийняв рішення жити за правилами, які ми можемо назвати епікурейським способом життя. Не те, щоб він усвідомлював, що мова йде саме про епікурейська способі життя, але знову знаходив для себе, може бути, спонтанно і несвідомо, може бути, під впливом деяких стародавніх або сучасних вчень, те, що практикували й викладали Епікур та його учні . Можна сказати, що так само як існує щось подібне універсальному стоїцизму 24), існує також деякий вид універсального епікуреїзму, тобто завжди можлива, завжди відкрита для людини установка, дотримуючись якої завдяки певної дисципліни і применшення бажань, можемо від того, що замішано на болю і стражданнях, повернутися до простої і чистої радості існувати. 

 Однак у Торо є деякі нюанси, що не відповідають епікурейської установці. Насамперед, Торо говорить про самотність і заявляє про свою потребу в самоті. А для епікурейця немає справжнього задоволення, якщо воно не розділене з друзями: саме з епікурейськими друзями Лукрецій приймає свою скромну їжу на свіжій весняній траві. Крім того, у епікурейців не існує почуття причетності і злиття з Природою, а тільки споглядання нескінченність світів і вічності незмінною природи; це почуття причетності, приятельства з природою є набагато більш стоїчним почуттям. Дійсно, стоїк, для якого «все у всьому», намагається усвідомити той факт, що він є частина космічного Цілого 25). Як говорить Сенека, мудрець «занурюється в целокупность світу» 2б): toti se inserens mundo. Також стоїчним 27) у Торо є це радісне прийняття, проповідувати протягом усіх сторінок Уолдена, природи і всесвіту 28) у всіх її аспектах, будь вони милостиві або страхітливі або відразливі, а також ідея, що кожна реальність має свою доцільність, коли ми її розглядаємо в перспективі загальності: «Тихий дощ, який поливає мої боби і не дає мені сьогодні вийти з дому, зовсім не нудний і не сумовитий, він теж корисний мені. Нехай він не дає мені мотижити, зате він принесе набагато більше користі, ніж мотика. Якщо він так затягнеться, що боби згниють в землі і в низинах не вродила картопля, - що ж, зате на пагорбах вродить трава, а раз це корисно для трави, значить і для мене »29). «Що з того, що я купив насіння бобів, а восени зібрав їх? Поле, яке я так довго споглядав, не мені одному зобов'язане урожаєм; вищі сили поїли його вологою і змушували зеленіти. Не мені і збирати весь урожай. Хіба бабакам теж не належить в ньому частка? »Річ у тім, що врожай або збір плодів ніколи не втрачений для всіх. Відповідно, хороший працівник перестає турбуватися: «Справжній хлібороб повинен жити без тривог ... він завершує свою працю щодня, ... НЕ притязает на весь урожай своїх полів і приносить мислення в жертву не тільки перші, але й останні їх плоди »ЕО). 

 Нарешті, ми спостерігаємо у Торо усвідомлену рішучість віддати належне ручній праці, навіть цілком помірного, у збереженні свого життєвого тепла. У епікурейців ж така проблема, здається, не ставиться. Наскільки я знаю, вони не робили ніякої заяви за чи проти ручного фізичної праці. У стоїків все зовсім по-іншому. Ми не тільки знаходимо у них приклад Клеанфа, який возив воду вночі, щоб навчатися у Зенона вдень 31), але у нас навіть є невеликий твір римського стоїка Му-Сонія, який прямо виступає за союз роботи на землі і філософської життя: «Молоді люди отримали б набагато більше користі, якби вони не відвідували вчителя в місті, і не слухали б його промови в школі філософії, але побачили б, як він працює на по- лях і доводить дією те, що викладає його слово, то є, що потрібно самому робити зусилля і піддавати праці своє тіло, а не потребувати в іншому, хто нас прогодує »32). І Мусон продовжує, описуючи всі переваги викладання філософії «в спільному житті на полях», «в спільному житті вдень і вночі» з учителем. 

 Ми не повинні дивуватися цієї суміші стоїчних і епікурейських моментів, що забарвлює концепцію філософії Торо. Наприклад, в Бесідах з Фальком Гете говорив про деякі істотах, які в силу своїх вроджених схильностей є наполовину стоїками, наполовину епікурейцями: він не знаходить, говорив він, нічого дивного в тому факті, що вони одночасно приймають фундаментальні принципи обох систем і навіть намагаються об'єднати їх наскільки можливо ез). Можна, до речі, і про самого Гете сказати, що він теж був наполовину Стоїк, наполовину епікуреєць; наприклад, він хотів інтенсивно прожити кожен справжній момент, як стоїк, і насолоджувався їм, як епікуреєць. Можна було б також багато сказати про цей феномен в традиції західної думки. Я тільки наведу один приклад, який представляє, втім, деяку аналогію з Торо. Я маю на увазі Руссо з Прогулянок самотнього мрійника, де ми знаходимо як епікурейську чуттєвість, коли шуму хвиль і коливань води достатньо, щоб змусити його із задоволенням відчути своє існування («Чим насолоджуєшся в подібному становищі? Нічим зовнішнім по відношенню до себе, нічим, крім самого себе і свого власного існування; поки триває цей стан, ти задоволений сам собою, як бог »34)), але також і стоїчну причетність з природою, коли він усвідомлює, що він сам є частина природи:« Ніжне і глибоке мечтанье опановує тоді його почуттями, і в солодкому сп'янінні він губиться в безміру цієї прекрасної системи, з якої відчуває себе злитим. Всі окремі предмети вислизають тоді від нього; він бачить і відчуває себе у всьому »,« Я відчуваю невимовну захвати, розчиняючись ... в системі живих істот, ототожнюючи з усією природою »35). 

 Отже, досвід, викладений в Уолдені, здається мені вкрай цікавим для нас, тому що, обравши життя в лісі протягом деякого часу, Торо, по суті, жив як філософ, тобто присвятив себе певного способу філософської життя, що припускає одночасно ручну працю і бідність, але що відкривала йому і надзвичайно розширене сприйняття світу. Ми краще розуміємо, як ми бачили, природу цього рішення, цього життєвого вибору, якщо порівнюємо його з філософським способом життя, який наказували собі античні філософи. 

 Крім цього, сам Уолден, тобто розповідь Торо про те, як він пережив цю філософську практику і вправа, будучи чудовим філософським дискурсом, відноситься, як мені здається, все ж до дещо іншого порядку речей, ніж просто філософія; іншими словами, це досвід , дійсно пережитий Торо. Адже питання не в тому, щоб писати, а в тому, щоб жити в лісі, дійсно і з готовністю випробувати подібний досвід, настільки ж важкий у своєму аскетичному аспекті - життя в лісі, - як і в своєму споглядальному і, можна сказати, містичному аспекті - це занурення в лоно природи. Іншими словами, сам філософський акт трансцендентний по відношенню до оповідає про нього літературному твору, а сам твір не може повністю виразити те, що пережив Торо ... Гуго фон Гофман-сталь говорив: «Ніколи не можна висловити річ абсолютно такою, як вона є» 36 '. Я думаю, що натяк саме на невимовність характеру преображення повсякденному житті, що проживається по-філософськи, при- сутствует в словах Торо: «Може бути, людина ніколи не повідомляє людині найбільш вражаючих і самих реальних фактів. Істинна жнива кожного мого дня настільки ж невловима й невимовна, як фарби ранкової та вечірньої зорі. Це - жменя зоряного пилу, шматочок веселки, який мені вдалося схопити »Е7). 

 Інформація, релевантна "Роздуми про поняття« культури себе »15"

1. Література
     роздуми про нові підходи / / Нова і Новітня історія. - 1995. - № 1. Кертман Л.Є. Історія культури країн Європи та Америки. 1870-1917: Навчальний посібник. - М., 1987. Громадські науки сьогодні / / Вільна думка. - 1992. - № 13. Панченко А. Про специфіку слов'янської цивілізації / / Прапор. - 1992. - № 9. Соколов Е.В. Поняття, сутність і основні функції культури: Навчальний посібник. - Л., 1989. Тоинби
   
2. Проблемні питання 1.
     поняття, як «культура фашизму», «культура тероризму», «культура геноциду»? 4. Як співвідносяться політична культура і цивілізація? 5. Яка роль традицій і «чужого», стороннього досвіду політичного розвитку у формуванні політичної культури конкретного суспільства? 6. Які перспективи збагачення російської політичної культури західними цінностями і нормами політичного життя? 7. Як
   
3. 1.4.2. Культури (локальні культури) і людська культура в цілому
     поняття про культуру взагалі з'явилося, по-перше, поняття про окремі культурах, по-друге, поняття про людську культуру в цілому як сукупності всіх цих окремих культур Значно пізніше ці окремі конкретні культури отримали назву локальних культур. І найважливіша проблема полягає тепер в тому, які саме конкретні людські спільності були творцями і носіями
   
4. Висновки
     поняття люкрі-макса для позначення всіх перерахованих тенденцій російської культури. Люкрімакс - це тяга людини елітарної культури до всього справжньому, справжньому і первісним і заперечення власної культури як неподлинной. Люкрімакс, стверджуючи справжність іншого і заперечуючи справжність самого себе, є наслідок двовір'ї, двозначності і двухкультур-ності; логічно й історично пов'язаний
   
5. Питання для семінарського заняття 1.
     понять, які розкривають суб'єктивне зміст політики? 2. Які суть і основні структурні елементи політичної культури? 3. Яким чином можна типологізувати політичну культуру? 4. У чому полягають особливості політичних культур Заходу і Сходу? 5. У чому проявляється специфіка впливу політичної культури на різноманітні політичні процеси? 6. До якого з типів
   
6. Запитання і завдання для самоперевірки, вправ та роздумів
     1. Хто називається суб'єктом педагогічної роботи і хто фактично є ним? 2. Які вимоги пред'являються до суб'єкта педагогічної роботи? 3. Обгрунтуйте, чому керівник виступає як суб'єкт педагогічної роботи. 4. Дайте характеристику педагогічного професіоналізму. 5. Що розуміється під педагогічною культурою? 6. Які види педагогічної
   
7.  Розділ 2 Педагогічні роздуми
     роздуми
   
8. Додаткова література
     Ачария Б., Чаморро С.М. Особливості впливу політичної культури на політичну систему суспільства. - М., 1998. Баталов Е.Я. Політична культура сучасного американського суспільства. - М., 1990. Гельман В.Я. Політична культура, масова участь і електоральна поведінка. - Політична соціологія та сучасна російська політика. - Сп б., 2000. Левадний Н.П., Ушков А.М.
   
9. Програмні тези
     - Становлення та теоретичні передумови концепції політичної культури. Соціальні та культурні початку соціуму. Ментальні і символічні джерела політичної культури. Дослідження національного характеру як предтеча політико-культурного розуміння влади. - Сучасні інтерпретації політичної культури та політико-культурних об'єктів. Традиції та інновації в трактуванні політичної
   
10. 25. Правова культура: поняття, структура, функції
      Правова культура - якісний стан всіх соціальних інститутів, так чи інакше пов'язаних з існуванням права в суспільстві. Це не просто сукупність соціальних явищ, але саме якісний стан останніх, характеризує рівень розвитку, ефективність правової системи. Правова культура показує правові цінності, результати та досягнення суспільства у правовій сфері, ступінь
    
11. Невикорінна цінність життя
      роздумах з приводу любові вельми суперечливий. Видається, що ядро філософії Ніцше укладено саме в його роздумах про кохання. Ці роздуми породили новий напрям в пізнанні, породили Фрейда, фрейдизм і неофрейдизм. Джерелом нових напрямків у пізнанні стало протиставлення двох явищ людського життя: "любові до себе" і "себелюбства", які, на думку Е. Фромма, були