4. Spectator nouus

Наприклад, це відноситься до наступного уривку з листа Сенеки до Луцилія:

А у мене завжди багато часу забирає саме споглядання мудрості: я дивлюся на неї з подивом, немов на всесвіт, яку часом бачу, як ніби вперше »(tarn quam spectator nouus) 60).

Якщо Сенека говорить про подиві, це тому, що йому вдається раптово відкрити для себе світ, «як якби він бачив його вперше». І він усвідомлює перетворення, що відбувається в його сприйнятті світу: зазвичай він не бачить світ, він не дивується йому, але раптово він здивований, тому що він бачить світ новим поглядом.

Епікурейців Лукрецию відомий той же самий досвід, що і стоїку Сенеку. У другій книзі 0 природі речей у певний момент свого викладу він оголошує, що збирається проголосити нове вчення: «Дивно нова річ готується вразити твоє вухо, новий вид речей збирається відкритися тобі». Дійсно, в цьому новому вченні є чому вразити уяву. Йдеться про затвердження існування нескінченного простору, і в цьому нескінченному просторі - множинності світів. Щоб підготувати свого читача до цього відкриття, Лукрецій вводить кілька міркувань про психологічні реакціях людини на нове. З одного боку, нове представляється тим, у що важко повірити. Іншими словами, те, що турбує наші звички розуму, здається нам a priori помилковим і неприпустимим. Але як тільки ми це прийняли, та ж сама сила звички, яка робила новизну дивовижною і парадоксальною, робить її потім банальною, і наше захоплення потроху зменшується. Потім Лукрецій описує світ таким, яким він постав би перед нашими очима, якби ми бачили його вперше:

Нині уважний будь, достовірного внемля ученью; Новий предмет до вух твоїх бурхливо прагне досягти, У новому обличьи постати перед тобою повинно

мирозданье.

Ні, проте, речей достовірних, щоб неймовірні Чи не здалися вони нам з першого погляду, а також Ні дивовижних немає, ні настільки великих явищ, Щоб не вселяли вони здивованої все менше і менше.

Але вже більше ніхто, споглядання його пересичений, Чи не удостоїть виглядаю на обителі світлі неба! 61). Ці тексти мають першорядне значення для нас. І справді, вони означають, що у античного людини не було усвідомлення того, що він живе у світі, у нього не було часу розглядати світ, і філософи глибоко відчували парадокс і непристойність цього стану людини, яка живе у світі, не сприймаючи світ . Бергсон чітко побачив причину цієї ситуації, розрізнивши звичайне і утилітарне сприйняття, необхідне для життя, від безкорисливого, відчуженого вос-ємства художника або філософа. Таким чином, непредставімо характер наукової Всесвіту відділяє нас від світу (бо ми живемо в світі пережитого сприйняття), так само, як стародавнє сумнів у його - миру - раціональний характер (Лукрецій відмовляв світу в такий раціональності). Люди античності не знали сучасної науки, не жили в промислово-технічної цивілізації, і проте їх бачення миру не особливо відрізнялося від нашого звичайного бачення «світу». Таким є людський стан. Щоб жити, людина повинна «олюднити» світ, тобто перетворювати його - як своєю дією, так і своїм сприйняттям, в сукупність «речей, корисних для життя», об'єктів турбот, сварок, громадських обрядів, умовних цінностей. У цьому його світ. І тому-то він вже не бачить світу. Він більше не бачить «Відкрите», як казав Рільке, тобто він тільки бачить «майбутнє», тоді як він повинен був би бачити «все, / себе - у всьому, і чути зцілення» 62). Перешкода до сприйняття світу розташовується тому не в сучасності, але в самій людині. Людина повинна відділятися від світу як світу, щоб прожити своїм повсякденним життям, і він повинен відділятися від «повсякденного світу», щоб знову знайти мир в якості світу.

Антична мудрість була так тісно пов'язана зі світом не тому, що вона вважала світ обмеженим (він був нескінченним для Епікура і Лукреція) або раціональним (для тих же Епікура і Лукреція він був результатом випадковості), але саме тому, що вона була зусиллям побачити речі новим поглядом, спробою вирватися з умовного світу людського, занадто людського, і встати лицем до лиця до бачення світу як світу.

5. Мить

Чудово, що в знаменитому тексті, де ми знаходимо одночасно відгомін античної традиції і передчуття деяких сучасних установок (я маю на увазі «Прогулянки самотнього мрійника»), ми розуміємо, що для Руссо існував тісний зв'язок між його космічним захопленням і перетворенням його внутрішньої установки по відношенню до часу. З одного боку, «всі окремі предмети вислизають тоді від нього; він бачить і відчуває себе у всьому» 63). З іншого боку, «час - ніщо [для нього] ... і сьогодення все триває, не даючи, проте, відчувати своєї тривалості і не зберігаючи на собі слідів зміни днів, не викликаючи ніякого почуття позбавлення чи радості, задоволення чи страждання , бажання або страху, наповнюючи всю душу єдиним почуттям того, що ми існуємо ... »б4) Таким чином, Руссо чудово аналізує елементи, складові і роблять можливим безкорисливе сприйняття світу. Йдеться про зосередження на справжній миті, в якому для розуму немає, в деякому роді, ні майбутнього, ні минулого, а є просте «почуття існування». Мова, однак, не йде про замикання на собі, навпаки, почуття існування нерозривно з почуттям буття у всьому і почуттям існування всього.

Все це у Руссо є пасивним станом, майже містичним. Але у древніх це перетворення погляду, спрямованого на світ, виявляється пов'язаним з вправами зосередження розуму на теперішньому моменті 65). Як в стоїцизм, так і в епікуреїзмі ці вправи полягають в тому, щоб «відокремитися від майбутнього і минулого», «відмежувати зараз» 66). Таке внутрішнє відмова, свобода і спокій розуму, звільненого від ваги і забобонів минулого, як і від турбот про майбутнє, необхідні, щоб сприймати світ як світу. Втім, тут є певна взаємна причинність. Бо усвідомлення ставлення до світу надасть, у свою чергу, розуму мир і внутрішню безтурботність в тій мірі, в якій наше існування буде знову поміщено в космічну перспективу.

Це зосередження на теперішньому моменті дозволить відкрити для себе нескінченну цінність, нечуване диво нашої присутності в світі. І справді, зосередження на теперішньому моменті увазі призупинення наших планів на майбутнє, інакше кажучи, воно має на увазі, щоб ми сприймали зараз, як останній момент, щоб ми жили кожен день, кожну годину, як якщо б вони були останніми. Для епікурейців таку вправу виявляє удачу, який представляє кожен момент, прожитий в світі: «Між сподівань, турбот, між страхів колом і хвилювань / Думай про кожен ти день, що сяє тобі він останнім; / Радістю снидет та година, якого чаять ти не будеш »67). «Приймати, визнаючи всю його цінність, кожен момент часу, який додається, як якби він відбувався в силу неймовірної удачі» 68). «Будь задоволений тим, що маєш, в втім / безтурботний будь і посмішкою мудрої / умеряется біду. Адже не може щастя / Бути досконалим »69).

Такий зворушливий настрій з приводу того, що з'являється перед нами, що відбувається зараз, зустрічається і у стоїків, але з інших причин. Для них кожен момент, кожне справжня подія залучає до себе весь всесвіт, всю історію світу. Наше тіло передбачає весь всесвіт, як кожну мить передбачає неосяжність часу. І сплеск реальності, присутність буття ми можемо випробувати саме в самих собі. Усвідомлюючи одну лише мить нашого життя, одне тільки биття нашого серця, ми можемо відчути свої узи зі всієї космічної неосяжністю і з дивом існування світу. У кожній частині реальності присутня вся всесвіт. У стоїків цей досвід миті відповідає їх теорії обопільного взаємопроникнення частин Всесвіту. Але такий досвід необов'язково пов'язаний з теорією. Ми, наприклад, знаходимо його вираження в наступних віршах Вільяма Блейка:

Небо синє - у квітці У жменьці праху - нескінченність; Цілий світ тримати в руці, В кожній миті бачити вічність 70).

Бачити світ в останній раз - це також дійсно бачити його вперше, tam quam spectator nouus. Це враження викликане як думкою про смерть, яка розкриває нам в деякому роді чудовий характер нашого ставлення до світу, весь час знаходиться під загрозою, завжди ненавмисного, так і почуттям новизни, завдяки погляду, зосередженому на одній миті, на одному моменті світу: здається, що таким чином світ з'являється, народжується на наших очах. І світ сприймається, як «природа» в етимологічному сенсі слова, як physis, тобто рух зростання, народження, через яке з'являються речі. Ми переживаємо себе як момент, як мить цього руху, цього величезного руху, який перевершує нас, воно завжди тут вже до нас, завжди за межами нас. Ми зі-народжуємося 71) з миром. Почуття існування, про який говорив Руссо, - це почуття тотожності між універсальним існуванням і нашою існуванням.

6. Мудрець і світ

Сенека був однаково здивований видовищем світу (який він споглядав tam quam spectator nouus) і видовищем мудрості, а під «мудрістю» він розумів фігуру муд-Реца, таку, яку він знаходив в особистості філософа Секста.

Ця паралель дуже повчальна. І справді, є дуже велика схожість між рухом, в силу якого ми приходимо до бачення світу, і рухом, через яке ми встановлюємо фігуру мудреця. Насамперед, починаючи з Бенкету Платона, античні філософи розглядали фігуру мудреця як недоступний зразок, якому філо-соф (той, хто любить мудрість) намагається наслідувати в усі час поновлюваному зусиллі, через вправу кожної миті 72). Споглядати мудрість у тієї чи іншої особистості, це означає здійснювати рух розуму, яке через життя цієї особистості направляється до подання абсолютної досконалості, яке було б за межами всіх його можливих втілень. Так само, споглядання світу розкриває для себе целокупность світу в тому частковому аспекті, на якому воно зупиняється, воно перевершує пейзаж7Е), схоплений в той чи інший момент, щоб вийти за його межі до зображення загальності, яка перевершує всякий видимий об'єкт.

Крім того, споглядання, про який говорить Сенека, є в певному сенсі едінітельний споглядання. Щоб сприймати світ, потрібно за допомогою вправи зосередження на мгновении сприймати в деякому роді свою єдність з світом, і точно так само, щоб розпізнати мудрість, потрібно в деякому роді вправлятися в мудрості. Ми пізнаємо, лише уподібнюючись своєму об'єкту. Саме за допомогою повного звернення ми можемо відкритися світові і мудрості. Ось чому Сенека здивований і приходить у захват від видовища мудрості так само, як і від видовища світу. У тому і в іншому випадку мова для нього йде про відкриття, завойованому завдяки внутрішній зміні, завдяки повній зміні свого бачення і свого способу життя. Так, по суті в одному і тому ж єдиному русі відкриваються закоханому в мудрість світ, що сприймається у свідомості мудреця, і свідомість мудреця, зануреного в целокупность світу.

Чи є філософія предметом розкоші? 18

Чи є філософія розкішшю? Ми знаємо, що розкіш дороге і марна справа. Нам, до речі, доведеться дуже коротко згадати те, що можна було б назвати економічним аспектом цього питання, тобто фінансові умови, необхідні для філософствування в нашому сучасному світі. Але поглиблення цього аспекту захопило б нас убік загальної соціологічної проблеми нерівності шансів у професійній кар'єрі. Зрозуміло, саме на проблемі корисності філософії ми повинні тут затриматися. Нам тоді представиться, що поставлене запитання примушує нас неодмінно запитати себе про самому визначенні філософії. І врешті-решт, навіть за межами природи філософії наше роздум приведе нас до драми людського стану.

 Нефілософи в принципі дивляться на філософію, як на спілкування малозрозумілою мовою, як на абстрактні мови, без кінця розвивається дуже вузьким колом фахівців з приводу незрозумілих і нецікавих питань, причому це заняття закріпили за собою окремі привілейовані, які, завдяки своїм засобам або щасливому збігу обставин, розташовують дозвіллям займатися всім цим, то Тобто в підсумку філософія - це, зрозуміло, розкіш. І треба визнати, що дійсно, щоб який-небудь учень міг стати кандидатом на ступінь бакалавра, щоб він отримав можливість написати таку-то філософську роботу, потрібні були тяжкі фінансові витрати з боку його батьків або ж платників податків.

 Принадність філософії, дадуть відповідь деякі філософи, полягає саме в тому, що вона є розкішшю і марною промовою. Насамперед, якщо б у світі було б тільки корисне, в ньому неможливо було б дихати. Поезія, музика, живопис теж марні. 

 Вони не покращують продуктивність. Але, проте, вони необхідні для життя. Вони звільняють нас від утилітарної непохитності. Це також відноситься і до філософії. Сократ в діалогах Платона звертає увагу своїх співрозмовників, що у них маса часу для дискутування, що їх ніщо не квапить. Вірно також і те, що для всього цього потрібен дозвілля, так само як потрібен дозвілля для занять живописом, твори музики та поезії. 

 Саме в цьому і полягає роль філософії - розкривати людям корисність марного, або, якщо хочете, навчити їх робити відмінність між двома смислами слова «корисний». Є те, що корисно для такої-то конкретної мети: центральне опалення або освітлення, транспортні, і є те, що корисно людині як людині, як мислячому суті. Мова філософії «корисна» саме в останньому сенсі, але вона буде розкішшю, якщо ми будемо вважати корисним тільки те, що служить конкретним матеріальним цілям. 

 Чи можна дати загальне визначення філософії, яка сприймається як теоретична мова? Досить важко знайти спільний знаменник між різними тенденціями. Можна було б сказати, що він загальний для структуралістів і для аналітиків, якщо взяти як приклад дві великі групи, міркувати діалектично про всіх формах людської мови, будь то наукова, технічна, політична, художня, поетична, філософська чи повсякденна мова. Таким чином, філософія буде деяким видом ме-таречі, яка, втім, не задовольнялася б простим описом людських промов, а критикувала б у силу того, що треба назвати вимогами розуму, навіть якщо поняття «розуму» само ставиться під питання більшістю з цих розумових промов. І потрібно дійсно визнати, що, починаючи з Сократа, ця мова про промовах була одним з аспектів філософії. 

 Однак досить важко задовольнитися таким рішенням. Якщо більшість людей розглядають філософію як розкіш, то це відбувається в основному тому, що вона представляється їм нескінченно віддаленій від того, що складає сутність їхнього життя: їх турботи, страждання, тривоги, перспектива смерті, що очікує їх і тих, кого вони люблять. Перед обличчям цієї гнітючої реальності життя філософська мова може здатися їм лише марною балаканиною і сміховинною розкішшю ... «Слова, слова, слова», - говорив Гамлет. Що ж все-таки найбільш корисно для людини як людини? Нескінченно міркувати про мову чи про буття і небутті? А чи не краще навчитися жити по-людськи? 

 Ми щойно згадували про слова Сократа, мови про промовах інших. Вони не були призначені для побудови концептуального будівлі чисто теоретичної мови, але вони були живою бесідою, від людини до людини, що не відокремленою від повсякденного життя. Сократ є людиною вулиці. Він розмовляє з усіма, обходить ринки, спортивні зали, майстерні ремісників, крамниці торговців. Він спостерігає і дискутує. Він не стверджує, що знає щось. Він тільки розпитує, і ті, кого він розпитує, задаються разом з ним питаннями про самих себе. Вони беруть під сумнів самих себе і свої дії. У цьому аспекті філософська мова більше не самоціль, вона поставлена на службу філософської життя. Головна сутність філософії полягає тепер не в мові, а в житті, в дії. Вся античність визнавала, що Сократ був філософом більше своїм життям і своєю смертю, ніж своїми промовами. І антична філософія завжди залишалася сократической в тій мірі, в якій вона завжди представляла саме себе скоріше як спосіб життя, а не як теоретичну мова. Філософ повинен неодмінно бути не професором або письменником, але людиною, яка зробила певний життєвий вибір, який прийняв для себе певний стиль життя, наприклад, епікурейський або стоїчний. Йдеться, напевно, відіграє важливу роль в цій філософській життя; життєвий вибір виражається «в догматах», в описі певного бачення світу, і цей життєвий вибір залишається живим, завдяки внутрішній мові філософа, який згадує в процесі цієї промови фундаментальні догми. Але мова ця невіддільна від життя і і дії. Таким чином, для нас відкривається тип філософії, що ототожнюється в деякому роді з життям людини, що усвідомлює самого себе, безперестанку виправлятися свою промову і свої дії, що почуває свою приналежність до людства і до світу. У цьому сенсі знаменита формула «філософствувати - це означає вчитися вмирати» є одним з найбільш адекватних визначень, які коли-небудь були дані філософії. У перспективі смерті кожну мить постане, як чудова і ненавмисна удача, і кожен погляд, спрямований на світ, дасть нам таке враження, що ми бачимо його в перший, і може бути, в останній раз. Ми прочувствуем незмірну таємницю виникнення світу. Визнання цієї в деякому роді священної характеристики життя та існування приведе нас до розуміння нашої відповідальності перед іншими і перед самими собою. У такому усвідомленні і в такій життєвій установці стародавні знаходили ясність розуму, спокій душі, внутрішню свободу, любов до іншого, впевненість у своїх дії. У деяких філософів XX століття, наприклад, Бергсона, Лавеле або Фуко, можна спостерігати певне прагнення повернутися до цієї античної концепції філософії. 

 Цілком ймовірно, така філософія не може бути розкішшю, оскільки вона пов'язана з самим життям. Вона скоріше буде елементарної потребою людини. Ось чому такі філософії, як епікуреїзм або стоїцизм, проголошували себе універсальними. Пропонуючи людям мистецтво жити як людині, вони зверталися до всіх людських істот: рабам, жінкам, чужоземцям. Вони були місіонерськими навчаннями, вони прагнули звернути маси. 

 Але марно. Бо не потрібно впадати в ілюзію: ця філософія, задумана як спосіб життя, може як і раніше бути тільки розкішшю. Драматичність людського положення полягає саме в тому, що неможливо не філософствувати і, в той же час, неможливо філософствувати. Людині відкриті завдяки філософському свідомості достаток чудес космосу і землі, більш гостре сприйняття, невичерпне багатство комунікації з іншими людьми, з іншими душами, запрошення діяти доброзичливо і справедливо. Але турботи, примусу, банальності повсякденному житті заважають йому прийти до цього життя, в якій він усвідомлює всі свої можливості. Як же гармонійно поєднати повсякденне життя і філософське свідомість? Це може бути тільки хитке і дуже нетривке завоювання. «Все, що прекрасно, - говорить Спіноза наприкінці своєї Етики, - настільки ж важко, як рідко». І як мільярди людей, придавлені убогістю і стражданням, можуть досягти такого рівня свідомості? І хіба бути філософом не означає теж страждати від своєї відокремленості, від цього привілею, цієї розкоші, і ні на одну мить не забувати про цю драму людського становища? 

 Мої книги і дослідження 19 

 Нагадаю коротко про свою літературну або наукової діяльності для тих слухачів, які можуть мене не знати. 

 Перш за все, я зробив кілька видань і перекладів текстів античності: у i960 році теологічні праці латинського християнського неоплатоника Марія Вікторина; в 1977 році Апологію Давида (L'Apologie de David) Амвросія; в 1988 і 1990 році два трактату Гребля. Крім цього, я написав деяку кількість книг, перш за все, в 1963 році невелику книгу під назвою Плотін, або Простота погляду (Plotin ou la simplicity du regard) 20, потім, в 1968, докторську дисертацію, присвячену одному аспекту неоплатонізму - відносинам між вікторині , християнським теологом IV століття, про який я тільки що згадував, і язичницьким філософом IV століття після P. X. Порфирієм, учнем Гребля; потім, в 1981 році, роботу, озаглавлену Духовні вправи і антична філософія (Ехегсі-ces spirituels et philosophic antique), і в минулому році книгу під назвою Внутрішня цитадель (La Citadelle interieure), присвячену Розмірковуванням Марка Аврелія. І якщо Філософський коледж запросив мене сьогодні ввечері, то це, безсумнівно, з причини двох останніх робіт, тому що в них виражена певна концепція античної філософії, а також змальована певна концепція філософії взагалі. 

 Щоб висловити все це одним словом, в книгах ми знаходимо ідею, що філософія повинна визначатися 

 як «духовне вправу». Як я прийшов до того, щоб надавати стільки значення даного поняття? Я думаю, що це почалося десь у 1959-1960 році, коли познайомився з творчістю Вітгенштейна. Свої роздуми, на які мене надихнуло знайомство, я опублікував в «Журналі метафізики і моралі» (Revue de methaphysique et de morale) у статті Jeux de langage et philosophie (Мовні ігри та філософія), що вийшла в i960 році, де я писав: « Ми філософствуємо в мовній грі, тобто, якщо скористатися виразом Вітгенштейна, в установці і в формі життя, надає сенс нашому слову ». Повертаючись до ідеї Вітгенштейна, згідно з якою потрібно радикально порвати з ідеєю, що мова функціонує завжди од-ним-єдиним чином і завжди з однієї і тієї ж метою - для вираження думки, - я говорив, що потрібно було також порвати з ідеєю, що філософський мова функціонує одноманітно. Філософ дійсно завжди перебуває в певній мовній грі, тобто в формі життя, певною установці, і неможливо дати вірний сенс філософським тезам, не маючи їх в мовній грі. Крім того, головна функція філософської мови полягає в тому, щоб помістити слухачів цієї промови в певну форму життя, в певний стиль життя. Так з'явилося поняття духовного вправи як зусилля щодо зміни і перетворенню себе. Якщо мене хвилював цей аспект філософської мови, якщо я про це думав, то тому, що, як і мої попередники і сучасники, я зіткнувся з одним добре відомим феноменом, а саме: з феноменом незв'язних і навіть суперечностей, які зустрічаються в працях філософських авторів античності. Ми знаємо, що найчастіше вкрай важко встановити послідовність ідей в античних філософських творах. Чи йде мова про Августина, Плотина, Аристотеля або Платоні, сучасні історики не перестають скаржитися на незручності викладу, недоліки композиції, які зустрічаються в їхніх працях. І ось, поступово я став помічати: щоб пояснити цей феномен, потрібно було завжди пояснювати текст тим живим контекстом, в якому він народився, тобто конкретними умовами життя філософської школи в інституційному сенсі слова, яка в античності ніколи не орієнтувалася на розповсюдження теоретичного та абстрактного знання, як наші сучасні університети, а насамперед - на формування умов, на певний метод, на вміння говорити і вміння дискутувати. Філософські твори завжди були більш-менш відлунням усного вчення; і в будь-яких обставин для філософів античності фраза або слово, або розвиток ідеї в основному призначалися не для передачі інформації, але для певного психічного впливу на читача або слухача, причому - що саме по собі дуже педагогічно - при обліку здатності слухача. Пропозіціональний елементів не був найважливішим. Згідно чудовою формулюванні В. Голдшмідт з приводу платонічного діалогу, можна сказати, що антична філософська мова прагнула більше формувати, ніж інформувати. 

 Зрештою, резюмуючи вищевикладене, можна сказати, що антична філософія - це скоріше педагогічне та інтелектуальна вправа, ніж систематичне побудова. Але далі - я не можу не отмеить, - що антична філософія представлялася сама, у всякому разі, починаючи з Сократа і Платона, як лікування. Усі школи античної філософії пропонують, кожна по-своєму, критику звичного стану людей, стану страждання, плутанини і несвідомості, і, відповідно, спосіб зцілити людину від цього стану: «Школа філософа є лікарня », - говорив Епіктет. Це загоїтись міститься, перш за все, у мові вчителя, яка виробляє ефект заклинання, різкого уколу або глибокого шоку, щоб вразити слухача, як сказано про промовах Сократа в Бенкеті Платона. Але, щоб вилікуватися, недостатньо випробувати хвилювання, потрібно дійсно хотіти перетворити своє життя. У всіх філософських школах викладач є також духовним наставником. Тут я повинен відзначити, наскільки зобов'язаний роботам моєї дружини, зокрема, її книги про духовне наставництво у Сенеки та її загальне дослідження про духовного наставника в античності.

 Отже, філософська школа робить обов'язковим для своїх учнів спосіб життя, якому підпорядковується все їхнє існування. І цей спосіб життя полягає в певних практиках, які якраз можна назвати духовними вправами, тобто практичними прийомами з тим, щоб змінити, поліпшити, перетворити себе. У їх витоку лежить акт вибору, фундаментальне висловлювання на користь певного способу життя, який потім конкретизується, або в порядку внутрішнього мовлення та духовної діяльності - медитація, діалог із собою, моральна самоперевірка, вправа по уяві: як погляд, кинутий зверху на космос або на землю; або в порядку повсякденної поведінки - самовладання, байдужість до байдужим речам, виконання приписів суспільного життя в стоїцизм, дисципліна бажань в епікуреїзмі. Всі ці духовні вправи повинні виконуватися у відповідності з традиційним для кожної школи методом. Таким чином, в цій перспективі філософська мова є лише елементом філософської діяльності і призначена для обгрунтування екзистенціальної установки, відповідної головному напряму школи. До речі, стоїки дуже чітко протиставляли філософську мова і саме філософію, тому що філософія була для них єдиним актом, постійної повсякденної установкою, не досконалою мудрістю, а вправою зважаючи мудрості, в якому конкретно практикувалася логіка - мислити реальність такою, як вона є, мораль - діяти в інтересах інших, і фізика - жити усвідомлено, як частина космосу. А філософська мова відповідала лише потребам навчання, тобто дискурсивної, теоретичного та педагогічному викладу причин, по яких ми повинні жити таким чином. В інших школах, зокрема, у Платона і Аристотеля - я, зрозуміло, не можу вдаватися тут у деталі - ми теж імпліцитно знаходимо відмінності цього роду з тієї простої причини, що в цілому в античності філософ вважає себе філософом не тому, що він розвиває філософську мова, а тому, що він живе по-філософськи. Філософія є, перш за все, способом життя, що включає в себе в якості складової - але не єдиною - частини, певний модус мови. І з цієї точки зору, я думаю, доречно уточнити, що грецькою можна розрізняти два змісту словосполучення «філософська мова» (logos).  

 До цього потрібно додати, що філософську мову можна перевершити не тільки рішенням змінити життя, але також застосовуючи абсолютно недискурсивного філософські досліди: закоханості у Платона, споглядальності у Аристотеля, єднання у Гребля, причому останній свідомо противополагал теологічну мова, яка говорить про благо, але не провідну до блага, і духовні вправи очищення та єднання, провідні до досвіду присутності. 

 У книзі Внутрішня цитадель я намагався застосувати цю концепцію філософії до Розмірковуванням Марка Аврелія. Дійсно, потрібно розуміти Роздуми як духовні вправи, медитації, моральні самоперевірки, вправи на уяву. За порадою свого вчителя Епіктет Марк Аврелій намагається засвоїти за допомогою письма догмати і правила життя стоїцизму. Читаючи Роздуми, ми спостерігаємо безперестанку поновлюване зусилля з метою сформулювати щоразу по-новому, вражаючим чином, у вишуканій літературній формі одні й ті ж догмати і одні й ті ж правила життя. Для Марка Аврелія йдеться не про виклад системи або навіть про записи для себе, але про зміну, коли він у цьому відчуває потребу, своєї внутрішньої мови, щоб знову викликати в собі певний настрій для втілення трьох фундаментальних правил стоїцизму, викладених Епіктет: наважитися бачити реальність такою, як вона є, діяти на благо інших людей, усвідомлювати, що ми є частиною космосу і приймати з ясністю розуму свою долю; інакше кажучи, шукати підставу в істині, справедливості і безтурботності. Але для цього недостатньо перечитати те, що було написано. Це не відповідає більше потребам моменту. Іноді, без сумніву, буде достатньо переписати те, що вже було написано: звідси часті повторення в Роздумах. Але потрібно писати, переписувати. Бо має значення саме сама вправа в листі в такий-то конкретну мить. У цьому відношенні Роздуми Марка Аврелія, ймовірно, є єдиною у своєму роді книгою в історії літератури. 

 Марк Аврелій не задовольняється, втім, формулюванням догматів і правил життя, він часто звертається до вправи на уяву, він посилює переконливість догматів. Він, наприклад, не задовольняється тим, щоб сказати, що всякі речі знаходяться у вічному перетворенні, але вибудовує в своїй уяві весь двір Серпня, підлеглий часу, ціле покоління, як, наприклад, покоління за часів Вага-пасіана. Таким чином, в Роздумах рясніють образи шокуючі, відверті описи оголеною реальності. Вони вразили істориків, які знаходили задоволення у викритті песимізму, смирення, печалі імператора-філософа. Але їх оману якраз і полягало в тому, що вони не помістили ці формули назад в контекст духовних вправ і справжньої стоїчної доктрини. Ці так звані песимістичні заяви не висловлювали досвіду або вражень Марка Аврелія, їм обов'язково треба було повернути фундаментальну перспективу стоїцизму: немає іншого блага, окрім морального блага, немає іншого зла, крім морального зла. Є лише одна-єдина цінність - чистота морального наміри, нерозривно поєднана з вимогою істини, любові до людей і згоди з долею. 

 Таке античне зображення філософії представляється нам дуже віддаленим від нашого нинішнього сприйняття філософії. Як могла статися така еволюція? Мова йде про дуже складному явище, що містить у собі два основних моменти. Один я вже згадував, він в деякому роді природний для філософа; це постійна схильність філософа, навіть в античності, задовольнятися промовою, концептуальної архітектурою, побудованої їм, не піддаючи сумніву своє власне життя. Інший момент, більш випадковий і історичного порядку, виражається в прагненні розмежувати філософську мова і духовну практику, яка використовувалася в християнстві. Дійсно, саме у зв'язку з появою християнства було поставлено під питання античне поняття philosophia. До кінця античності християнство являло себе саме як philosophia, тобто як спосіб життя, що зберіг, зокрема, в чернечого життя, численні духовні вправи античної філософії. З настанням Середніх століть спостерігається повне розмежування цих духовних вправ (які відтоді будуть частиною християнської духовності) і філософії, яка стає простим теоретичним інструментом на службі теології (ancilla teologiae). Від античної філософії зберігаються тільки навчальні технології, прийоми викладання. Тоді як в античності філософія вбирала в себе теологію і без коливань давала поради з релігійній практиці, протягом усього Середньовіччя та Нового часу зі страху перед інквізицією буде строго розмежовуватися, з одного боку, філософська спекуляція, яка перетвориться на абстрактна побудова - вперше ідея систематичної філософії з'явиться у Суареса - і, з іншого боку, теологічна думка і релігійна практика. До цього додається функціонування університетів. Мова тепер йде про формування не людей, як в античності, але - викладачів, які, в свою чергу, формуватимуть інших викладачів. Така ситуація буде тільки сприяти тенденції, викритої ще древніми - сховатися в зручному світі концептів і промов, термінології, яка є природною схильністю філософського розуму. Але завдяки роботам мого друга, польського філософа Й. Даманського, про Середньовіччя і гуманізм, я прийшов до більш тонкому сприйняттю загальної картини. Перш за все, вже з XII століття можна спостерігати, у Абеляра, наприклад, певне повернення до античного поданням про філософію. І особливо, в епоху Відродження, коли гуманісти почали дистанціюватися щодо схоластики і, в певному сенсі, офіційного християнства. Так, спостерігається повернення до античної концепції філософії у Петрарки, Еразма та інших. У цій перспективі мені представляється можливим виявити, поряд з теоретичним і абстрактним плином, сталість, так скажемо, прагматичного аспекту античної філософії: у XVI столітті у Мон-теня, Досліди якого являють собою не що інше, як духовні вправи; в XVII столітті в Метафізичних роздумах Декарта; в XVIII столітті у Франції у «філософів», в Англії, крім інших, у такого персонажа, як Шефтсбері, надзвичайні Вправи якого нещодавно опублікував Лоран Жафро у видавництві Обье (вони являють собою саме духовні вправи, натхненні Епіктет і Марком Аврелієм, причому абсолютно нехристиянські), в Німеччині в русі «народної» філософії. Саме в цій перспективі потрібно розташовувати те, що Кант називає «філософією по світовому поняттю», і що він у кінцевому рахунку вважає справжньою філософією. З цього приводу мій колега і друг, до нещастя, вже спокій- ний Андре Фольке (Voelke), професор Лозанського університету, розвивав абсолютно незалежно від мене чудове роздум про Філософії як лікуванні (La Philosophie comme therapeutique), з приводу стоїків, епікурейців і скептиків. Відштовхуючись, як і я, від Віттгенштейна, він справедливо наполягав на кантіанського понятті інтересу розуму, визначаючи те, що він називав силою філософської мови у зв'язку з її здатністю діяти, тобто зацікавлювати розум, а розум цікавиться насамперед, згідно Канту, як, до речі, добре показав Е. Вейль, найвищими цілями, а саме цілями моральності, що рівнозначно визнанню примату практичного розуму в пошуках мудрості. Ми також знаходимо в цьому парадоксі «зацікавленим» розуму античне визначення філософії як любов до мудрості, тобто як безперестанку поновлюваного зусилля для досягнення такого стану, такого способу життя, які співвідносяться з мудрістю. У тексті, де шляхом мовних зрушень він постійно переходить від фігури мудреця до ідеального образу філософа, тобто, як він каже, до справжньої ідеї філософа, Кант наполегливо підкреслює, абсолютно в дусі платонізму і стоїцизму, недоступність цієї ідеальної моделі: 

 Як мало існує істинний християнин, так само мало має і філософ у цьому сенсі ... Вони обидва лише прообрази. Але прообраз залишається прообразом і більшого він не може досягти. Він може служити лише дороговказом. Філософ є лише якась ідея. Можливо кинути на неї погляд і слідувати якоїсь складової, але ніколи ми її цілком не досягнемо. 

 І трохи далі: 

 В основі філософії повинна лежати ідея мудрості, так само як у християнстві - ідея святості ... Деякі стародавні наближалися до прообразу істинного філософа ... проте не досягали його ... Так давньогрецькі філософи, як то Епікур, Зенон, Сократ і т. д. - головним об'єктом наук мали визначення людини і засоби до досягнення цього. Вони, отже, перебували в глибоко істинної ідеї філософії, що відбувається і в новий час, коли зустрічається філософія як мистецтво розуму »[тобто, по Канту, людина, що сповідує лише теоретичну і спекулятивну мова] 74). 

 Таким чином, рух повернення до античної концепції змальований з кінця Середньовіччя. Але схоластична модель, обмеження і звички університетського життя, особливо самодостатність теоретичної мови, про який я говорив, продовжують серйозно гальмувати це відродження. 

 З вищесказаного ясно, що для мене в кінцевому підсумку модель античної філософії і раніше актуальна, а значить, що пошук мудрості і раніше актуальний і як і раніше можливий. Не чекайте від мене сьогодні, що я буду розвивати цю важку і складну тему. Я тільки сказав би, що, як мені здається, існують універсальні фундаментальні установки людської істоти, зайнятого пошуком мудрості; з цієї точки зору, стоїцизм, епікуреїзм, сократізм, пірронізма, платонізм мають універсальний характер, що не залежить від філософських або міфологічних промов, які претендували б на повне обгрунтування. 

 І на завершення я ще раз привів би слова Канта: 

 Так і Платон запитав у старої людини, який вислухав його лекції про чесноти - коли почнеш добродійне життя? - Тобто не завжди повинно спекулювати, але одного разу подумати і про 

 виконанні. Однак у наші дні вважають мрійником того, хто живе, так як учіт75). 

 Інформація, релевантна "4. Spectator nouus"

1. ПРИМІТКИ
     1 Див: Schneemnd J. Modern moral philosophy / / Singer P. (Ed.). A Companion to Ethics. Oxford: Blackwell, 1991. P. 155 - 156. 2 Див: Pechman J. Who Bears the Tax Burden? Washington: Brookings Institution, 1974; Goodin R. etall. Not Only the Poor. London: Allen & Unwin, 1987. 3 Наприклад, аварія Чорнобильської атомної електростанції показала, що ніхто з місцевої, республіканської та союзної
   
2. БІБЛІОГРАФІЯ
     Алексєєва Т. А. Справедливість: морально-політична філософія Джона Роулса. М.: Наука, 1992. Аналітична філософія. Вибрані тексти. М.: изд-во МГУ, 1993. Аналітична філософія: становлення і розвиток. Антологія. М.: Будинок інтелектуальної книги; Прогрес-Традиція, 1998. Берлін І. Філософія свободи. Європа / Пер. з англ. М.: Новое литературное обозрение, 2001. Вебер М. Вибрані