| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
3. ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ ПЛАТОНА |
||
|
Розглянутий логічний аспект вчення про «ідеї» вводить нас у вчення Платона про пізнання. У свою чергу теорія пізнання Платона невіддільна від його вчення про душу. За Платоном, знання можливе не для всякого. «Філософія», буквально «любов до мудрості», неможлива ні для того, хто вже володіє істинним знанням, ні для того, хто зовсім нічого не знає. Філософія неможлива для того, хто вже володіє істинним знанням, тобто для богів, так як богам нема чого прагнути до знання: вони вже знаходяться у володінні знанням. Але філософія неможлива і для того, хто рівно нічого не знає, - для невігласів, так як невіглас, задоволений собою, не думає, що він потребує знанні, не розуміє всієї заходи свого невігластва. Тому, згідно з Платоном, філософ - той, хто стоїть між повним знанням і незнанням, хто прагне від знання; менш досконалого, сходити до знання, все більш і більш досконалого. Це серединне положення філософа між знанням і незнанням, а також сходження філософа сходами досконалості знання Платон змалював напівміфічними в діалозі «Бенкет» в образі демона Ероса. Що ж є, за Платоном, знання? Питання про знання висвітлюється у ряді діалогів, з яких особливо важливе значення мають «Теєтет», «Менон», «Бенкет», «Держава», При розробці питання про знання п його видах Платою виходить з думки про те, що види знання повинні відповідати видам, чи сферам, буття. У свою чергу, для істинного розуміння буття Платон вважав необхідним вирішити протиріччя між двома наметившимися в грецької думки протилежними концепціями; елейськой, яка каже незмінність, тотожність, нерухомість істинного буття, і гераклитовської (почасти відображеної також у Прота-гора і доведеної до крайності у.Кратіла), що визнає його вічну плинність, мінливість і рухливість. Платонівське дослідження гносеологічних питань складно. У названих вище діалогах в кожному з них окремо проблема пізнання ставиться зовсім не у всьому своєму змісті, а так, що запропоновані Платоном в них рішення заповнюють один одного і тільки в своєму з'єднанні дають біліше-менш повну відповідь на питання, що розумів Платон під знанням. У російській і не тільки в російській науковій літературі, присвяченій Платону, надзвичайну цінність представляють, зокрема для освітлення гносеології Платона, дослідження проф. А. Ф. Лосєва. Цей видатний вчений, один з кращих у всьому світі знавців платонізму, дав не тільки чудовий по точності і докладності філософський і діалектичний коментар «гносеологічних» діалогів Платона, але, що ще важливіше, показав, яким чином точка зору, розвинена Платоном, наприклад, в «Теетет», доповнюється в аналізах «Менона», «Бенкету», «Держави» і т. д. У наступному нижче викладі теорії пізнання Платона ми використовуємо результати цінного дослідження проф. А. Ф. Лосєва [см. 28, т. I, особливо с. 377-404, 439-447, 461-462, 468-483, 573-586]. При розгляді вчення Платона про знання необхідно насамперед мати на увазі, що питання про знання аж ніяк не ставиться у Платона ні як окрема, ізольована, ні як основна проблема філософії. Таке значення гносеологічна проблема отримала лише починаючи з XVII в. і тільки в деяких навчаннях і напрямках філософії, Вчення Платона про пізнання невіддільне від його вчення про буття, від його псіхологін, антропології, від його космології та міфології, від його діалектики. Розглядати Платона як гносеології в німецькому або англійському смаку XVIII в. - Начебто Юма або Канта - означало б втрату або відсутність суворого історичного чуття. Відсутністю цього чуття відрізняються роботи з інтерпретації Платона і платонізму, написані, наприклад, неокантианцами Марбург, - ської школи - Германом Когеном, Паулем Наторпом третій ін У їх зображенні Платон виглядає як якийсь античний кантіанец, як трансценденталіст чи не Марбурзького карбування. Історично це не тільки «модернізація» або «стилізація» Платона під Когена. Це «стилізація», далека від реального історизму, заснована па сліпоти по відношенню до історично своєрідним рисам і характером античного філософствування. Звичайно, у Платона є ряд навчань, і перш за все зародки подальшого гносеологічного і логічного ідеалізму, які можуть бути витлумачені як передбачення не тільки теорії вроджених ідей Декарта, але навіть трансцендентального априоризма Канта. Але всі ці вчення в крайньому випадку становлять лише трансцендентальний момент або аспект філософії Платона і можуть бути зрозумілі тільки в зв'язку з іншими істотними її моментами. І навпаки, правомірний і плідний підхід А. Ф. Лосєва, для якого так званий «трансценденталізму» Платона тільки один, і притому зовсім не останній, що не завершальний, чи не вищий, - аспект платонізму, але аспект необхідно підлеглий вищим його аспектам і насамперед - діалектичному. Введенням в гносеологічне уче-Аналіз знання ня Платона може бути діалог «Теєтет». Предмет діалогу - саме питання про істоту знання. Мова йде не про те, які існують приватні види знання, а про те, що таке знання саме по собі [см. Теєтет, 146 Е]. Діалог не дає позитивної відповіді на питання, але спростовує три неспроможних, з точки зору Платона, вирішення цього питання: 1) погляд, за яким знання є чуттєве сприйняття, 2) погляд, за яким знання - правильну думку, і 3) погляд, за яким знання - правильна думка СЗГ глуздом ». Щоб відкинути ототожнення знання з чуттєвим сприйняттям, необхідно, по Платону; розглянути принципову основу цього ототожнення. Основа ця - вчення про безумовну плинності всього існуючого і про його безумовної відносності. Спростовують доводи Платона в першу чергу спрямовані проти знаменитого тези Протагора про людину як про міру всіх речей: «мірою» може бути тільки людина, уоюе володіє знанням. Далі, проти вчення про безумовну плинності висувається заперечення, згідно з яким захисники цього вчення позбавлені можливості точно вказати, що саме рухається: все вислизає від визначення у вічному і безумовному потоці руху [см. там же]. Нарешті, вказується, що - при безумовній плинності - пізнання неможливо ще й тому, що за допомогою одних лише чуттєвихсприймань неможливі умовиводи, без яких не досягається ніяке знання про сутність. Тому відповідь на питання, що таке знання, необхідно шукати в тому, що отримує душа, коли здійснює розгляд сущого сама по собі [см. Теєтет, 187 А]. Необхідне для пізнання єдність не може бути знайдено в області чуттєвих сприймань, тому що в цій області все тече і все позбавлене твердої визначеності. Таким чином, виходить висновок, що чуттєвого, як текучому, має передувати, щось, вже ие плинне і не чуттєве, а тому й знання не може бути тотожно чуттєвого сприйняття. Але знання не може бути і «правильним думкою». Спростуванню цього твердження присвячені в діалозі сторінки 187 А -201 С. Затвердження це передбачає, ніби можливо не тільки «правильне» (істинне) думка, але також і думка помилкове. Але Платон доводить, що той,, хто має помилкова думка, не може перебувати безумовно у брехні: для нього принаймні щось істинно (якщо він знає, що його думка помилково) або навіть всі істинно (якщо він не знає, що мнит ложно). З іншого боку, з предмета помилкового думки також не можна вивести ніякої брехні. Нарешті, помилкова думка не можна уявити і як таку думку про існуючий, яке мислить його як інше існуюче. Для такого мислення необхідна розрізняє і порівнює діяльність розуму, а так як порівнювані предмети розрізнені, то і за цієї умови брехня ие може виникнути. Отже, помилкова думка неможливо. Але тим самйм ми позбавляємося можливості говорити про співвідносних з ним істинному думці, і, стало бути, виходить, що знання не можна визначати як «правильну думку (oArithis бо? А)». Але брехні взагалі ие, може бути ні в яких відчуттях і пі в яких чуттєвих образах. Передбачаючи думку, яку пізніше розвине в своїх логічних роботах Аристотель, Платон доводить, ніби брехня вперше може з'явитися, тільки коли виникає питання про те, як слід поєднувати те, що ми відчуваємо і уявляємо, з тим, що ми знаємо. Взагалі ніяке визначення брехні неможливо, якщо йому не передує визначення самого знання [см. Теєтет, 199 С - 200 D], Отже, помилкова думка неможливо. Але знання не можна визначити і просто як справжнє думку незалежно від співвідносності думки істинного з думкою хибним. Платон обгрунтовує цю тезу, порівнюючи повідомлення істини з навіюванням переконання. Навіювання переконання рівносильно навіюванню думки. Така звичайна мета промов оратора або судді. Якщо при цьому суддя висловить правду, то внушаемое ним думка, звичайно, буде і істинним. Але це і означає, що знання і правильну думку - не одне і те ж. Третя теорія стверджує, ніби знання - не просто «істинну думку», а «справжнє ^ думку зі змістом». Спростуванню цієї теорії присвячені в діалозі сторінки 201 С-210 А, Спочатку Платон демонструє приклади, з яких начебто видно, що одне «істинну думку» ще ие дає знання і що для виникнення знання до істинного думку має приєднатися ще щось - «сенс» . Таким чином, знання ие є пі відчуття, ні правильну думку, ні з'єднання правильної думки зі змістом. У всіх цих випадках знання повинно бути відмежоване від чуттєвості і повинно розглядатися не як результат чуттєвихсприймань, а як попереднє їм умову. «Теєтет» підвів впритул до думки, що знання має бути з'єднанням чуттєвості і розуму і що розум осмислює елементи чуттєвого досвіду. Стояло далі показати, яким чином можливе об'єднання розрізнених і відмежованих один від одного діяльностей почуттів і розуму. У вирішенні цього завдання новий щабель дослідження представляє діалог «Менон» - невеликий, але важливий для розуміння вчення Платона про знання. Безпосередній предмет «Менона» - визначення істоти чесноти. Якими б приватними ознаками ні визначалася чеснота, істотно важливо, що про чесноти є якесь загальне поняття. Хоча навчитися самій чесноти неможливо, зате ізучімо і обов'язково повинне бути вивчене знання про чесноти. Як і в «Теетет», в «Менон» зіставляються «правильну думку» і «знання». Е відомому сенсі «правильну думку» цілком правомірно. Воно може керувати вчиненням будь-якої справи, і керувати ним не гірше знання, що не з меншою користю. Тому про людину, яка керується правильним думкою, можна сказати, що він анітрохи не гірше того, хто володіє знанням. Так як чеснота грунтується на правильному думці, то вона: 1) не дається людині від природи і 2) не досягається одним лише навчанням. Так, політики, наприклад Фемістокл, Прайя містами, грунтуючись не на знанні, а на правильному думці. Однак знання все ж - і, за Платоном, з повною підставою - цінується значно вище правильної думки. Цю різницю оцінки Платон пояснює за допомогою аналогії зі статуями Дедала: статуї ці, поки не пов'язані, біжать, і тікають, а "пов'язані стоять нерухомо» [Теєтет, 97 D]. Точно те ж слід сказати і про правильні думках. Поки вони залишаються постійними, вони гарні і виробляють добру. Але вся справа в тому, що оіі не можуть («не хочуть») довго залишатися неіз-, меннимі. Вони «тікають» з людської душі і тому позбавлені цінності - доти поки хто-небудь не зв'яже їх міркуванням про причини. Таке «зв'язування» Платон називає пригадування. Заговоривши про «пригадування», Платон начебто покидає грунт тверезого філософського дослідження і віддається у владу своєї міфотворческой фантазії. Вчення про теорії пізнання обертається міфом, в філософа височить поет. Виведений в діалозі Сократ пропонує хлопчикові, ніколи пе изучавшему геометрію, вирішити. задачу подвоєння даного квадрата і за допомогою майстерно поставлених питань призводить хлопчика до правильного рішення завдання. З цього факту негайно витягується принциповий філософський висновок: «Отже, у людини, яка не знає того, чого можна не знати, є вірні поняття про те, чого він не знає ... І тепер вони раптом породжуються у нього як сновидіння ... Тому він буде знати не навчаючись ні у кого, а тільки відповідаючи на питання, тобто почерпне знання в самому собі.,. Але почерпать знання в самому собі чи не означає пригадувати? Звичайно ... Так чи не очевидно, що, не отримавши їх (знанія. - В. А.) в справжньому житті, він мав і впізнав їх в яке -то інший час? І не то те час, коли він не був людиною? Якщо ж у той час, коли він був, але не був людиною, долженствовалі перебувати в ньому справжні думки, які, будучи збудливість допомогою питань, стають знаннями, то душа чи не буде пізнавати в продовження всього часу? Адже явно, що вона існує завжди, хоча і не завжди - людина ... А коли істина сущого завжди знаходиться у. нас в душі, то чи не безсмертна душа, так що, чи не знаючи тепер, тобто не пригадавши чого-небудь, ти повинен сміливо зважитися дослідити і пригадувати »[Менон, 85 В - 86]. Міфологічна підоснова цього погляди очевидна. На переконання Платона, що зближує його з орфі-ками і піфагорійцями, душа наша безсмертна. До того як вона вселилася на Землю і прийняла тілесну оболонку, душа нібито споглядала істинно суще буття і зберігала про нього знання навіть під спудом земних чуттєвих вражень, що видаляють нас від споглядання істинного сущого. Це, звичайно, міф Платона. Але в оболонці цього міфу виражено і філософський зміст. Це думка про зв'язок усіх знань, що відбиває загальну зв'язок всіх речей: «Адже так як в природі все має спорідненість і душа знала всі речі, то ніщо не перешкоджає їй, пригадавши тільки одне, - а таке пригадування люди називають наукою, - відшукувати та інше , аби людина була мужній і ие стомлювався дослідженнями »[Міною, 81 С - D]. У «Теетет» Платон отграничил знання від чуттєвих вражень, а також показав, що поруч зі знанням існують неясні і нерозчленованих акти «думки», також спирається на чуттєві враження, У «Менон» знання ще більш різко відмежоване від чуттєвості, а «справжнє думку »відокремлено від «Думки» просто. У цьому діалозі показано, крім того, яким чином в знанні вперше відбувається об'єднання істинного думки з чуттєвістю - за допомогою «зв'язування» завжди текучої чуттєвості: «Коли ж істинні думки бувають пов'язані, тоді вони спершу стають знаннями, а потім упрочиваются. Від цього-то знання і цінніші правильного думки. Узами-то і відрізняється перше від останнього »[Менон, 97 D - 98 А]. У діалозі «Бенкет» розглядається, так само як в «Теетет» і в «Менон», питання про зв'язок знання з чуттєвістю. «Правильне думка» тлумачиться як осягнення, що займає середину між знанням і чуттєвістю. Знання і чуттєвість в «Бенкеті» зближуються до злиття, до непомітності. Але це їх зближення дано не стільки як результат філософського аналізу, скільки в образах міфу. Міфологічним втіленням середини представлений демон любові та творчості Ерос. Син Багатства і Бідності (Пороса і Співі) Ерос поєднує в собі якості батька і матері. Він ні безсмертний, ні смертна, ні багатий, ні бідний, стійте посередині між мудрістю і невіглаством [см. Шф, 203 В -204 А]. Особливість «Бенкету», 'що робить цей діалог нової після «Теетет» і «Менона» щаблем у розвитку питання про знання, як це прекрасно показав проф. А. Ф. Лосєв, в тому, що єдність знання і чуттєвості дано в «Бенкеті» не як «застигле» і «фіксоване», а як єдність у становленні: Безсмертне і смертне, вічне і тимчасове, ідеальне багатство і реальна убогість, знання і чуттєвість, краса і неподобство-? з'єдналися тут в одну цільну життя, в одне сукупне породження, в один самостійний результат, в одне стає тотожність [см. 28]. При цьому, як підкреслив А. Ф. Лосєв, становлення, про який говорить «Бенкет», відбувається головним чином у сфері знання [28, с. 400]: Ерос «Бенкету» - «Ерос» пізнавального і споглядального сходження; повчання Діот-ми - повчання про те, який шлях пізнання необхідний для того, щоб досягти інтуїції прекрасного, а сама ця інтуїція значною мірою характеризується як інтуїція розуму, інтелектуальна . Виховання почуттів, яким супроводжується пізнавальне сходження, утворює, якщо так можна висловитися, лйшь супутні щий «обертон». Становлення, зображене в «Бенкеті», - становлення знання. Сказаним аналіз знання у Платоіа не обмежується. Зв'язок і єдність знання і чуттєвості, дані в «Менон» і в «Бенкеті», Платон представляє з ще більш високою точки зору - з точки зору діалектики. Діалектичні дослідження Пла- діалектика знання т (ша аж ніяк не збігаються з тим, що він сам назвав «діалектикою», - з уже розглянутим зведенням видів до пологів і з поділом пологів на види. Це лише формально-логічний аспект діалектики Платона. Але у Платона є набагато більш широке і суттєве поняття про діалектику, пов'язане з його вченням про знання, про буття і про ставлення між буттям і знанням. Поняття це розкривається в ряді діалогів; введенням в це розуміння може служити кінець шостої книги Платонова «Держави». Тут викладається вчення Платона про ідею «блага», але мова йде не тільки про «благо». "Ми вже торкнулися вище цього вчення, коли характеризували об'єктивний ідеалізм Платона як телеологічний. Прийшов час охарактеризувати його як і вчення про відношення буття до знання. А саме; за Платоном, ідея «блага» не їсти ні буття, ні знання, а початок, яким породжувалося б і буття, і знання. Платон пояснює свою думку аналогією із зором. Тепер застосуємо сказане про зір до пізнання. Те саме значення, яке належить благу «в мислимому місці» по відношенню до розуму і по відношенню до зрозумілий розумом, належить і Сонцю «у видимому місці»-по відношенню до зору і зримому. Душа пізнає, коли вона направляється до того, що освітлюється істиною і сущим. Але еслі.она знаходиться в тому, що покрито мороком, вона народжується і гине, керується думкою і тупіє. Саме це, що доставляє істинність пізнаваного і повідомляє силу пізнає, слід, по Платону, називати ідеєю блага і причиною знання і істини, оскільки вона осягається розумом. Вважати світло і зір сонцеподібним справедливо, але вважати їх самим Сонцем несправедливо. І точно так само визнавати знання й істину пристойними справедливо, але вважати которое-лібо з них благом 'несправедливо. Бо природу блага надолужити ставити і вище знання і вище істини [см. Госуд., VI, 508 Е - 509 А]. Розглядаючи «ідеї», філософ може або розглядати їх реалізацію у світі речей, або, навпаки, підніматися в думці до їх початку, що перебуває вище всякого знання. У першому випадку душа використовує «ідеї» як «гіпотез», або «припущень»: розділяючи рід на види, душа «примушена шукати ... на підставі припущень, користуючись розділеними тоді частинами як зразками і йдучи не до початку, а до кінця »[там же, 51-0 В]. Це як би шлях вниз - від «ідей» до речей. Так чинять, «коли ліплять або малюють: все це - тіні і образи у воді. Користуючись ними як образами, люди намагаються угледіти ті, які можна бачити не інакше, як думкою »[там же, 511 А]. Рід пізнаваного,. Осягаються тільки думкою, Платон називає «мислимим». У «мислимому» є дві «частини». Для відшукання перший з них душа змушена грунтуватися на припущеннях і не. доходить до початку, так як не може піднятися вище припущень, але користується самими образами або подобами, закарбовується на земних предметах [см. Госуд., VI, 511 А]. І є друга частина мислимого, другий випадок розгляду «ідей». У цьому випадку душа йде не до «кінця», а, навпаки, до «початку»: вона зводить всі «гіпотези» («припущення») до ідеї «; блага», як до того, що перебуває вище всякого знання і вище всіх припущень. «Дізнайся ж тепер,-каже Платон, ~ і іншу частину мислимого ... її стосується розум силою діалектики, роблячи припущення, - не почала, а в істотному сенсі припущення, як би ступені і зусилля, поки не дійде до непредположітельного, до початку всього. Торкнувшись ж його і тримаючись того, що з ним стикається, він, таким чином, знову сходить до кінця і вже не чіпає нічого чуттєвого, але має справу з ідеями через ідеї, для ідей і закінчує на ідеях »[Госуд., VI, 611 ]. Це розуміння «блага» виводить думку за межі одного лише пізнання в область діалектики. Платонов- ське «благо» - і знання, і буття. По відношенню до знання і до буття «благо» мислиться як що сполучає в собі протилежні визначення. Воно іманентно по відношенню до буття та знанню, так як воно - їх джерело і основна їх сила. У той же час воно позамежно по відношенню до буття і знання. Так вирішується питання про ставлення Види знання знання і буття до «блага». Але в «Державі» Платон розвиває і детальну класифікацію видів знання. Основний розподіл цієї класифікації - поділ на знання інтелектуальне і на чуттєве. Кожна з цих сфер знання в свою чергу ділиться на два види. Інтелектуальне знання ділиться на «мислення (vorjcng)» і на «розум (fiiavoia)». Під «мисленням» Платон розуміє діяльність одного лише розуму, вільну від домішки чуттєвості, безпосередньо споглядає інтелектуальні предмети. Це та діяльність, яку Аристотель назве згодом «мисленням про мислення». Перебуваючи в цій сфері, пізнає користується розумом заради нього ж. Під «розумом» Платон розуміє вид інтелектуального знання, при якому пізнає також користується розумом, але вже не заради самого розуму і не заради його споглядань, а для того щоб за допомогою розуму розуміти або чуттєві речі, пли образи. Цей «розум» Платона - НЕ інтуїтивний, а дискурсивний вид знання, У сфері «розуму» пізнає застосовує інтелектуальні ейдоси тільки в якості «гіпотез», або «припущень». Розум, за Платоном, діє між сферами думки і розуму н є, власне, не розум, а здатність, що відрізняється від розуму і від відчуттів - нижче розуму і вище відчуттів. Це пізнавальна діяльність людей, які споглядають мислиме і суще, але споглядають його розумом, а не ощущеппямі; в дослідженні вони пе сягають початку, залишаються в межах припущень і пе осягають їх розумом, хоча дослідження їх по початку бувають «розумними» (т. е. інтелектуальними). Чуттєве знання Платон також ділить па дві області: на «віру» і «подобу». За допомогою «віри» ми сприймаємо речі в якості існуючих і стверджуємо їх у цій якості. «Подоба» - вид чи не сприйняття, а уявлення речей, або, інакше, ін'тел- лектуал'ное действование з чуттєвими образами речей. Від «мислення» воно відрізняється тим, що в «подобі» немає дії з чистими ейдосів. Але «подобу» відрізняється і від «віри», що засвідчує існування. «Подоба (єіхаспа)» - якесь розумове побудова, що грунтується на «вірі (nicmg)». З цими відмінностями у Платона тісно пов'язується розрізнення знання і думки. Знає той, хто любить споглядати істину. Так, знає прекрасне той, хто мислить про найпрекрасніших речах, хто може споглядати як само прекрасне, так і причетну йому, хто не приймає причетну за сдмое прекрасне, а саме прекрасне приймає за всього лише причетне до нього. Думка такої людини треба назвати «знанням (yvcop-ri)». На відміну від знає, що має думку (бо? А) любить прекрасні звуки, образи, але його розум безсилий любити і бачити природу самого прекрасного. Думка не є ні незнання, ні знання, воно темніше знання і ясніше незнання, перебуваючи між ними обома [см. Госуд., V 478 С - D]. Так, про тих, які вбачають багато справедливе, але самого справедливого не бачать, правильно буде сказати, що вони про все уявляють, але не знають того, про що мають думку. І навпаки: про тих, які споглядають саме неподільне, завжди тотожне і завжди собі рівне, справедливо сказати, що вони завжди знають все це, але не уявляють. На відміну від думки, знання є потенція, якийсь особливий рід існуючого, характеризує спрямованість-, знання прямує до свого предмету, і всяка потенція, котра направляється до одного й того ж і робить одне і те ж, називається тієї ж самої на відміну від усякої, спрямованої на інше і робить інше, В особливий вид буття і відповідно в особливий предмет знання Платон виділяє математичні предмети і математичні відносини. В системі предметів і видів знання математичних предметів належить місце між областю «ідей» і областю чуттєво сприймаються речей, а також областю їх відображень, або зображень. «Ідеї» осягаються за допомогою знання, і знання можливе лише щодо «ідей». Це розвиток вчення елейцев, які стверджували, що істинно суще буття, і тільки воно одне осягається розумом; явища мінливого та рухомого світу можуть сприйматися лише почуттями, які дають нам не достовірне, але в кращому випадку тільки ймовірне, гіпотетичне знання. На відміну від ідей, математичні предмети і математичні відносини осягаються, згідно Платону, за допомогою роздуми або міркування розуму. Це і є другий вид знання. Чуттєві речі пізнаються за допомогою думки. Про них неможливо знання, їх не можна осягнути за допомогою міркування, їх можна осягнути, і те недостовірно. лише гіпотетично. Роздум, спрямоване на математичні предмети, займає, за Платоном, середину між справжнім знанням і думкою. Чому ж математичні предмети займають таке становище? Справа в тому, що, по Платону, математичні об'єкти споріднені одночасно і речам, і ідеям. Вони, як ідеї, незмінні, не залежать у своїй сутності від окремих екземплярів, що представляють їх в чуттєвому світі. Наприклад, сутність трикутника не залежить від того, який приватний конкретний трикутник ми станемо розглядати, ця сутність залишається для будь-якого трикутника однієї і тієї ж. Але разом з тим, пояснює Платон, математики змушені вдаватися для осягнення своїх предметів до допомоги фігур, як це робить геометрія, а ці фігури малюються за допомогою уяви. Саме тому математичне знання не є знання, що збігається з тим, за допомогою якого осягаються ідеї. Воно поєднує в собі частини істинного знання з деякими частинами думки.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "3. ТЕОРІЯ ПІЗНАННЯ ПЛАТОНА" |
||
|
||