| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
VIII. Між еротизмом і загальної економікою: Батай |
||
|
Після смерті Батая в 1962 р. його старий товариш і однодумець Мішель Лейріс так писав про свого друга: «Ставши неможливим, зачарованим всім, що можна було знайти справді неприйнятного ... [Батай] розширив свій кругозір (в руслі давньої ідеї пересилити« ні »дитини, тупотить ногами від люті) і усвідомив , що людина тільки тоді стає справжньою людиною, коли шукає в цій безміру свою власну міру; він перетворився на людину, приреченого на неможливе, прагне досягти точки, де в діонісійського запамороченні зливаються воєдино верх і низ, де зникає відстань між Все і Ніщо »[ 1].
Вдячне визначення «неможливий» відноситься перш за все до автора «непристойного твори», яке продовжує чорні твори маркіза де Сада, але також до філософа і вченому, який спробував вступити в «неможливе» спадщину Ніцше - критика ідеології.
Батай прочитав Ніцше порівняно рано (в 1923 р.), за рік до того, як Лейріс ввів його в гурток Андре Масон і познайомив з провідними сюрреалістами. Хоча Батай направляє філософський дискурс про модерні приблизно в ту ж сторону, що і Хайдеггер, для прощання з модерном він обирає зовсім інший шлях. Батай розвиває своє розуміння святого на основі антропологічно обгрунтованої критики християнства, багато в чому відмінною від «Генеалогії моралі» Ніцше; він не поспішає взяти участь в іманентно розпочатої [Ніцше] крити-
224
ке метафізики. Вже при першому погляді на подвійне життя архіваріуса Національної бібліотеки і богемного письменника паризької інтелектуальної сцени стає ясно, що Батай і професор філософії в Марбурзі і Фрайбурзі живуть на різних планетах. Їх поділяють насамперед два основних фактори в особистому досвіді - естетичні переживання в середовищі сюрреалістів і політичний досвід, набутий у ліворадикальних колах.
Наприкінці 1920-х рр.. розпалася група, сформована навколо журналу «Сюрреалістична революція». У своєму «Другому сюрреалістичному маніфесті» Бретон кидає жорстокі закиди на адресу відступників - ті відповідають масивної контратакою. З цього моменту починається протистояння між «Асоціацією» Бретона і «Комуністичним демократичним гуртком» Батая . Тоді ж Батай разом з Мішелем Лейріс і Карлом Ейнштейном заснував знаменитий журнал «Документи» («Documents»), в якому були опубліковані важливі дослідження його редактора. В них Батай розвиває в першу чергу поняття гетерогенного; так він називає всі елементи, які чинять опір асиміляції міщанським способом життя і повсякденною рутиною і при цьому не піддаються методичного науковому дослідженню. У це поняття Батай вкладає весь основоположний досвід письменників і художників-сюрреалістів, що прагнуть направити проти імперативу корисності, нормальності і розсудливості екстатичні сили сп'яніння, снів, пристрастей, щоб струсити закоснілі в умовностях відчуття і переживання. Царство гетерогенного відкривається тільки в той, подібний вибуху, момент зачарованого жаху, коли руйнуються категорії, що забезпечують звичне ставлення суб'єкта до себе і до світу. Зрозуміло, Батай поширив поняття гетерогенного і на соціальні групи - відщепенців або маргіналів, на знайомий з часів Бодлера світ, що виходить за рамки суспільної нормальності, - це парії і недоторканні, повії і люмпен-пролетарі, божевільні, заколотники і революціонери, поети та представники богеми. Таке естетично вдохновленное уявлення перетворюється і на інструмент аналізу італійського та німецького фашизму: Батай приписує фашистському фюреру гетерогенне існування.
Несхожі життєві шляхи, протилежний політичний вибір, а також очевидні відмінності між еротичним літературною творчістю та наукової есеїстикою, з одного боку, і філософським дослідженням і містикою буття, з іншого, - ці контрасти, на перший погляд, заважають побачити загальний план, що зв'язує Батая з Хайдеггером. І той і інший прагне вирватися з полону модерну, із закритого універсуму західного розуму, перемога якого поса-
225
на розглядатися в масштабах світової історії. Обидва бажають подолати суб'єктивізм, який скував своєю владою весь світ і перетворив його на застигле безліч об'єктів, що мають технічне застосування та економічну цінність. Обидва мислителя єдині в цих оцінках, тому слова Фуко про ідею подолання кордонів, висунутої Батаєм, можуть бути віднесені і до поняття трансцендентності у пізнього Хайдеггера: «Гра кордону та подолання сьогодні, напевно, і є пробний камінь теорії« першоджерела »- експеримент з ним Ніцше запропонував продовжити вже в початковий період своєї творчості - в теорії, концепірующей мислення про вічність і бутті, що поєднує в собі критику і онтологію »[2].
У наступній фразі ім'я Батая можна без шкоди для змісту замінити ім'ям Хайдеггера:« Усім, для кого мова йде про те, щоб зберегти єдність граматичної функції «філософа», можна як приклад навести починання Батая, невпинно й запекло працював над тим, щоб зламати суверенність філософічну суб'єкта. Адже його мови і його досвід були тортурами - обдуманим четвертуванням тих, хто розмовляє філософському мовою; розсипанням зірок, що світять в ночі і викликають до життя нечувані слова »[3].
Однак вагомі відмінності випливають з того, що Батай атакує розум не з позицій когнітивної раціоналізації, заснованої на онтологічних передумовах об'ектівізіруется науки і техніки; Батай в набагато більшій мірі зосереджений на основних положеннях етичної раціоналізації, початок якої, виходячи з капіталістичної економічної системи, поклав Вебер і яка підпорядкувала все суспільне життя імперативу відчуженої праці та процесу накопичення. Батай робить основним принципом модерну НЕ авторитарно роздуте, безмежно самодостатнє почуття власної гідності, а вчинки, націлені на отримання вигоди; всякий раз вони служать втіленню суб'єктивних цілей. Хоча в поле зору Хайдеггера і Батая знаходяться одні і ті ж тенденції, що акцентують історичну значимість об'єктивно спрямованого мислення і цілераціональну дій і вчинків, але в своїй критиці, в пошуках кореня зла, вони рухаються в різних напрямках. Хайдеггер, що встав на позиції метафізичної критики, пробиває штольню в наскрізь промерзлій грунті трансцендентної суб'єктивності, він прагне розкопати справжнє підставу, розмитий часом першовиток. Для Батая, котрий обрав морально-критичний підхід, мова йде не про глибинні підставах суб'єктивності, а навпаки, про зняття її кордонів - про форму дистанціювання, відторгнення (EntauBerung), яке повертає монадності замкнулася в собі суб'єкта в інтимність що стала відчуженої, що вийшла з меж, отре-
226
занной і розірваної взаємозв'язку життєвих явищ. З цією ідеєю подолання кордонів перед Батаєм відкривається зовсім інша, порівняно з Хайдеггером, перспектива: перемагаюча себе суб'єктивність не позбавляється трону і влади на користь сверхфундаменталістской долі буття ; навпаки, суб'єктивність знову знаходить спонтанність своїх беззаконних спонукань. Прорив у сакральну область і не передбачає підпорядкування авторитету невизначеною, лише позначеної в якомусь ореолі долі; подолання кордонів святого означає не покірливе самовідданість суб'єктивності, але її звільнення і набуття нею справжньої суверенності.
Не випадково останнє слово залишається за буттям, а саме за суверенністю - в ній набагато сильніше виявляється немислима для Хайдеггера близькість до ніцшеанської естетично натхненного поняттю свободи і надлюдського самоствердження. Адже для Батая, як і для Ніцше, існує схожість між волею до влади, мимовільно посилюється і придающей собі сенс, і неминучістю вічного повторення, вкоріненої в світобудові. З Ніцше Батая об'єднує його основна риса - анархізм; теорія спрямована проти всякого авторитету, в тому числі авторитету святого - це вчення про смерть Бога в строго атеїстичному сенсі. У Хайдеггера, який відтворює цю тезу в більш піднесеному тоні, він, навпаки, втрачає будь-яку радикальність. Звичайно, заперечується Бог як онтического сутність, але онтологічно оброблене, віднесене подія одкровення багатозначно включає в себе і те граматичне місце, яке залишилося порожнім після руйнування проекції Бога, - як ніби тільки мова поки не дозволяє нам назвати того, чиє ім'я не може бути названо. Таким чином, на питання Фуко: «Що значить« вбити Бога », коли він не існує, вбити Бога, який не існує? »[4] - відповідає тільки Батай, але не Хайдеггер. Фуко визнає, що Батай повинен шукати надлишок що долає себе суб'єктивності в області еротичного досвіду, так як святе він уявляє собі строго атеістічно. Ймовірно, профанація святині є моделлю подолання, але Батай анітрохи не помиляється: в модерні не залишилося нічого, що можна було б осквернити - і філософія не може ставити перед собою завдання винайти для цього буттєво-містичну заміну. Батай проводить внутрішню зв'язок між горизонтом сексуального переживання і смертю Бога: «Не надавати древнім жестам новий зміст, але створити безприкладну профанацію, пусте, звернене на себе святотатство, знаряддя якого спрямовані лише на себе самих »[5].
227
І нарешті, я хочу показати, яке значення для побудови модерну має аналіз фашизму, зроблений Батаєм в термінах, що відносяться до гомогенних і гетерогенним елементам суспільства. Батай розглядає модерн в руслі історії розуму, де борються між собою сили незалежності і праці. Історія розуму простягається від архаїчних почав сакрального суспільства до тотально усуспільненої економіки радянської влади, в якій зжиті останні сліди феодального суверенітету. Повне розділення гомогенної і гетерогенної складових відкриває, проте, перспективу такого суспільного ладу, який примирює соціальну рівність з суверенітетом окремого індивіда. Дане Батаєм антропологічне пояснення гетерогенності як вийшло з меж і оголошеного поза законом елемента , звичайно, розходиться з усіма діалектичними фігурами думки. Тому постає питання, як Батай пояснить революційний перехід від застиглого, повністю поневоленого суспільства до відновлення суверенітету. Відповіддю на це питання можна вважати проект універсальної економіки, розроблений на основі розподілу енергії в природі. Однак це підприємство заплутується в парадокси критики розуму, замкнутої на самій собі. У підсумку Батай не може вибрати між нелогічним поверненням у лоно гегелівського проекту діалектики освіти, з одного боку, і раптовим зближенням наукового аналізу з мовною містикою - з іншого.
2 Перемога фашизму в Італії і прихід до влади націонал-соціалістів у німецький рейх ще задовго до Освенцима стали подіями, від яких виходили не тільки хвилі роздратування; вони хвилювали, зачаровуючи. Не залишилось жодної теорії, сприйнятливою до духу часу, якої не потрясла до самої основи пробивна сила фашизму, його натиск. Перш за все це відноситься до теорій, які наприкінці 1920-х - початку 1930-х рр.. перебували в стадії формування, - до фундаментальної онтології Хайдеггера, як ми вже переконалися, не в меншій мірі , ніж до гетерологіі Батая або критичної теорії Хоркхаймера [6].
У листопаді 1933 Хайдеггер вимовляє свою виборчу промову на підтримку «фюрера», Ж. Батай публікує дослідження «психологічної структури фашизму». В протилежність спробам пояснити це явище з марксистських позицій, він звертає увагу не на причини, пов'язані з економікою та структурою суспільства і доступні лише теоретично, а на феномени нового політичного руху (особливо на відчутні соціально-психологічні його прояви). Насамперед його цікавить зв'язаність плебисцитарно мобілізованих мас з харизматичної фігурою фюрера і взагалі видовищна сто-
228
рона фашистської влади (про неї нагадують кінохроніки гітлерівських святкувань) - культове шанування вождя як сакральної особистості, майстерно організовані масові ритуали, а також явно насильницькі і гіпнотичні прояви, порушення законності, відмова від якого б то не було подоби демократії і братерства: «Афективний потік, що зв'язує фюрера з його свитою допомогою моральної ідентифікації ... є функцією загальної свідомості посилюються, насильно вростають в безмірне енергій, які акумулюються в особистості фюрера і у всій своїй безмежності надходять в його розпорядження »[7].
У той час Батай був ще марксистом настільки, що він не міг недооцінювати об'єктивні умови кризи, які фашизм просто використовував у своїх цілях. Капіталістична економіка і її виробничий апарат спочатку неодмінно «підриваються внутрішніми протиріччями», на наступному етапі насильство може відкрити вогонь по функціональних Брешії, які не мають нічого спільного зі структурою суспільства. В демократично оформлений промисловий капіталізм вбудовано принцип свободи вибору, суб'єктивної свободи вибору як для приватного підприємця і виробника, так і для громадян держави (роз'єднаних перед виборчою урною): «Рух і остаточне торжество націонал-соціалізму не в останню чергу пояснюються тим фактом, що кілька німецьких капіталістів усвідомили, наскільки небезпечний може стати для них цей принцип індивідуальної свободи під час кризи »[8].
Звичайно, функціональне вимога тоталітарної скасування цього принципу як таке залишається «всього лише бажанням»; ресурси, з яких черпає фашизм, що не зрозумілі з функціональної точки зору, - зокрема, важко пояснити «невичерпне багатство форм афективної життя». Те, що ці сили, поставлені на службу фашистській державі, явно беруть початок в області, гетерогенної стосовно існуючого суспільству, спонукає Батая до дослідження цих гетерогенних елементів. Психоаналітичними спробами пояснити на додаток до дослідження Фрейда психології мас та аналізу Я Батай незадоволений [9]; він переконаний скоріше в тому, що коріння фашизму глибше, ніж несвідоме, до якого має доступ аналітична сила ауторефлексіі. Модель відщеплення гетерогенного, за поданням Батая, - це не фрейдовская модель витіснення, а модель виключення і стабілізації кордонів, прорив через які може бути здійснений тільки шляхом ексцесу, а значить, насильно. Батай шукає таку економіку розподілу імпульсів у всьому суспільстві, яка здатна пояснити, чому небезпечні для життя акти виходу з кордонів
229
здійснюються в модерні безальтернативно і чому надія на діалектику освіти, яка супроводжувала проект модерну, включаючи і західний марксизм, виявляється марною: «Гомогенне суспільство не здатне в самому собі знайти сенс і мета дії. Через це воно потрапляє в залежність від імперативних сил, які виключає »[10].
Батай мислить в руслі традиції школи Дюркгейма; він приписує гетерогенні аспекти як громадської, так і фізичного і духовного життя того сакрального, яке Дюркгейм визначив через контраст з миром профанного; сакральні предмети наділені надприродною силою, яка одночасно зачаровує і приваблює, жахає і відштовхує людей. Якщо торкнутися їх, вони надають шоковий вплив і являють інший, більш високий рівень дійсності - вони несумірні з профанного речами, не піддаються гомогенізується розгляду, яке порівнює чуже зі знайомим і пояснює досі небачене за допомогою звичного. Батай додає до цього умова непродуктивного витрачання. Гетерогенне відноситься до профанному світу як надлишкове, надлишкові і покидьки, і екскременти, і сновидіння, еротичний екстаз і збочення; надлишкові заразливі руйнівні ідеї, відчутна розкіш, запаморочливо електризується надії і виражені на мові святого трансценденції. Навпаки, гомогенне і одноманітне в нормальній повсякденному житті є результат обміну речовин з опірному зовнішньою природою. У капіталістичному суспільстві роль гомогенізуючої сили виконує насамперед праця, абстрактно виміряний в часі і грошах, тобто найману працю; ця сила зростає у поєднанні з наукою і технікою. Техніка - сполучна ланка між наукою і виробництвом, і, як у Адорно, це означає, що «закони, виведені наукою, встановлюють відносини ідентичності між різними елементами виробленого і вимірюваного світу» [11].
І в цей раціоналізовані світ вривається фашистський фюрер і з ним впали в транс маси. Про їх гетерогенном існування Батай каже не без захоплення. Гітлер і Муссоліні бачаться йому як «зовсім інше» на тлі орієнтованої на вигоду масової демократії. Батай зачарований владою, «яка прославляє їх, Гітлера і Муссоліні, над якими партіями і навіть законами»; «владою, яка перериває нормальний хід речей, мирну, але нудну гомогенність, яка безсила підтримати себе своїми власними силами» [12]. В умовах фашистського панування гомогенні і гетерогенні елементи зливаються по-новому - ті властивості, які відносяться до функціональним вимогам гомогенного суспільства, такі, як працьовитість, дисципліна, любов до порядку, з одного
230
боку, і масовий екстаз і авторитет фюрера, що являють відблиск істинного суверенітету, - з іншого. Фашистське держава створює можливість тотального єдності гетерогенних і гомогенних елементів, це суверенітет в образі держави. Така держава є спадкоємцем суверенітету, який в традиційних суспільствах брав релігійну та військову форму; звичайно, в суверенітеті фюрера обидва ці елементи зливаються. Сутнісний момент панування людини над людиною у фашизмі розвинувся, так сказати, у чистому вигляді. Аура фюрера забезпечує масову лояльність, очищену від всякого прагнення до легітимізації. Подібно Карлу Шмітту, Батай пояснює це безпідставне прийняття тим, що влада по суті своїй має харизматичну природу - вона корениться прямо в гетерогенному: «Простий факт панування людини над людиною увазі гетерогенність пана, у всякому разі в тій мірі, в якій він є паном: в тій мірі, в якій він для виправдання своєї влади посилається на свою природу, на свої особистісні якості, він визначає цю натуру як зовсім інше, будучи, однак, нездатний дати в цьому раціональний звіт »[13]. Саме момент закляття, чаклунства, що позбавляє розуму, як він використовується у владних вправах фашистського фюрера, Батай зводить до того суверенітету, якому він приписує автентичність, - і тут проявляється відміну від теорії фашизму Хоркхаймера і Адорно, хоча початкові їх моменти аналогічні.
Адорно і Хоркхаймер не зосереджується, як і Батай, на психологічному фасаді фашизму - в усякому разі, в «Елементах антисемітизму» [14]. В обрамленні і вбранні рітуалізірованних масових демонстрацій Хоркхаймер і Адорно виявляють «фальшиву личину що вселяє жах мимесиса», пробудження стародавніх патернів реакцій і маніпулювання ними. Фашизм підпорядковує вироблене цивілізацією міметічеськоє поведінку власним цілям. Придушення архаїчної амбівалентності втечі і потягу, жаху й захвату стає іронічно рефлексивним: «у модерному фашизмі раціональність досягла тієї міри, коли вона вже не задовольняється тим, щоб просто придушувати природу; тепер раціональність експлуатує природу, приєднуючи до своєї системи повстають проти гноблення власні потенції природи »[15]. Досі аналіз Батая піддається перекладу в поняття критичної теорії: зрештою, фашизм служить тільки для того, щоб підпорядкувати імперативів інструментального розуму бунт внутрішньої природи, спрямований проти такого розуму. Але вирішальне відмінність полягає в тому, як визначаються пригнічені або поставлені поза законом елементи
231
суб'єктивної природи. Для Хоркхаймера і Адорно міметичний імпульс несе з собою обіцянку «щастя без сили» [16], у той час як для Батая в гетерогенному нерозривно злиті щастя і сила: Батай вітає в еротичному, як і у святому, «елементарну здатність до насильства» [ 17]. За допомогою тієї ж фігури думки він виправдовує у фашизмі описаний ще Карлом Шміттом елемент панування, що не має під собою підстав, «чистого» панування, якому Хоркхаймер і Адорно протиставляють силу миметического.
Навіть Беньямін, передбачаючи у своїй ранній статті з посиланням на міф загального страйку в Сореля концепцію незаплямованою суверенної влади у Батая, на перший погляд, зберігає референтное поняття безнасільственной інтерсуб'єктивності угоди. Доленосне насильство революційних, правовстановлюючих актів, які по суті є анархічними і, тим не менш, складають підставу всіх інститутів свободи (в них ці підстави і присутні, і охороняються), надихає Беньяміна на проект політики «чистих засобів». Воно тільки на волосок дистанціюватися від усього того, що являє фашистське насильство. Але насильство, яке є самоціллю, чи не опосредующее справедливість інструментально, насильство, що декларує себе і здійснює, завжди, на думку Беньяміна, відноситься до сфери безнасільственного єднання. Цією сферою угоди між людьми, яке «зовсім недоступно» насильству, залишається для Беньяміна «мова - власне сфера угоди» [18]. Завдяки цій ідеї Беньямін у своїй справі рятівної критики хоче показати безнасільственний характер «чистих засобів» на прикладі всезагальної пролетарської страйку.
Без такого орієнтира, трансцендентного по відношенню до насильства, Батая важко показати достовірність відмінності, від якого для нього, однак, залежить все, - різницю між соціалістичною революцією і фашистським захопленням влади, що представлялися досить схожими явищами.
232
питання викликає тривогу, якщо разом з Бата виходити з того, що різниця має проявлятися вже у формах політики - а не тільки в її результатах і наслідках. У своїй роботі, написаної в 1933 р., Батай намагається в самому світі гетерогенного провести межу між вищими і нижчими елементами. Ця спроба виявляється настільки невдалою, що в кінцевому рахунку Батай задовольняється тим, що пропонує надати інші функції фашистської політиці, проти якої ведеться боротьба. Він рекомендує розробити гетерологичеським науку, «яка дозволить передбачати афективні соціальні реакції, раптово поширюються по всій надбудові - можливо навіть, до певної міри, вільно оперувати ними ... Систематичне знання соціальних рухів тяжіння і відштовхування (тобто продуцируемой гетерогенним амбівалентності почуттів. - Ю.Х.) виявляється зручним зброєю в той момент, коли протистоять вже не стільки фашизм і комунізм, скільки набагато більш імперативні форми субверсіі »[21].
У наступні три десятиліття Батай заклав підстави постульованої їм науки. На закінчення я розгляну прощання з модерном в руслі філософії історії, щоб потім перейти до універсальної економіці, від якої Батай очікував відповіді на залишився відкритим питання, як уявити собі перехід від упредметнення до суверенітету.
3 Вже до початку 1933 р. Батай опублікував статтю про поняття марнотратства [22], в якій вгадуються обриси філософії історії, побудованої за маніхейські принципам. Комуніст Батай мислив категоріями філософії практики, як вона розроблена в марксистській теорії. Праця, суспільне виробництво - це специфічна для [людського] роду форма відтворення. Далі Батай описує класовий антагонізм модерну - цілком у дусі філософсько-економічних рукописів молодого Маркса: «Мета робітників - виробляти, щоб жити, але мета підприємця - виробляти, щоб зрадити трудящих виробників огидному приниженню» [23]. Однак Батай відразу ж спростовує висновок, який здається очевидним, - «життя», заради якої йде виробництво, притаманна самому праці як розумний Telos. Мета виробництва, яку має на увазі Батай, набагато масштабніше, вона потужно долає кордони кругообігу продуктивного витрачання робочої сили і поглинає присвоєння тих споживчих вартостей, в яких матеріально втілений сам трудовий процес. Батай задає експресіоністській моделі чоловіча-
233
ської діяльності, з якої він виходить, напрямок, що заперечує як її заснування філософію практики. У самому споживанні він бачить глибокий розлад між безпосередньо необхідним для життя відтворенням робочої сили і споживанням розкоші, яке марнотратно вилучає продукти праці зі сфери необхідного для життя і, отже, зі сфери диктату процесу обміну речовин. Тільки така непродуктивна форма витрачання, яка з точки зору виробництва, економіки та з господарської точки зору окремого товаровладельца являє собою втрату, може зробити можливою інституціоналізацію суверенітету людини, може підтвердити цей суверенітет - справжнє існування людини.
Звичайно, і Маркс говорить про сфері свободи по ту сторону сфери необхідності, по ту сторону області виробництва, певної обміном речовин з природою; але Маркс підводить також творче використання вільного від роботи часу під модель відчуження і повторного присвоєння індивідуальних сутнісних сил [людини] - орієнтиром залишається гармонійний, універсально здійснює себе індивід. Батай цілком виправдано відчуває небезпеку того, що під покровом уявно автономної свободи просто знаходять своє продовження імперативи праці; він побоюється, що істинний суверенітет буде пригнічений, навіть якщо надлишок наявності; так буде тривати до тих пір, поки раціональне, за «принципом балансування платежів» використання матеріальних і духовних благ не поступиться місцем радикально іншій формі споживання, а саме марнування, в якому суб'єкт, споживаючи, виражає себе. Цю непродуктивну форму розтрати Батай зближує з близьким до сп'яніння станом самовідданості, розтратою себе, божевіллям. Це звільнення від власних кордонів має свої економічні ознаки і прикмети у споживанні предметів розкоші: «Людську діяльність не можна повністю звести до процесів виробництва та відтворення, і споживання повинне розподілятися по двох різних областям. Перша, яка підлягає скороченню, для живуть в суспільстві індивідів включає мінімальне споживання, необхідне для підтримки життя і продовження продуктивної діяльності ... Друга область охоплює так звані непродуктивні витрати: розкіш, траурні церемонії, війни, культи, споруда палаців, ігри, театр, мистецтва, збочена (тобто звільнена від генитальности) сексуальність - все це представляє численні види діяльності, які, принаймні спочатку, мають мету в самих собі »[24]. Тільки що підпадає під визначення Аристотеля самодостатня, що перетворилася на самоціль діяльність орієнтованих на розкіш вищих верств суспільства сьогодні ще якось нагадує про первісну суверенності.
234
Однак капіталізм відрізняється тим, що всі надлишки знову продуктивно розподіляються; процес накопичення управляється імперативом самореалізації капіталу. У зв'язку з цим Маркс критикував відокремлення виробництва мінових вартостей від виробництва споживчих вартостей; Батай жалкує про те, що продуктивне вкладення доходів відокремлюється від непродуктивного марнування вироблених надлишків. Капіталісти «отримали разом з багатством зобов'язання функціонального витрачання; тому модерне суспільство позбавлене відкрито виставляється напоказ розкоші -« демонстрація багатств сьогодні йде за закритими дверима, за (приватними) стінами, після нудних і пригнічують умовностей »[25]. Зникло все великодушне, оргиастическое, безмірне, що колись відрізняло феодальне марнотратство.
Як керівництво до такого розуміння витрачання Батай створив свій головний теоретична праця, перша частина якого була видана в 1949 р., після вісімнадцятирічної роботи, під назвою «Частина, оголошена поза законом». У 1956 р. Батай опублікував фрагмент з третьої частини під назвою «Суверенітет». За цей проміжок часу він ще більш віддалився від постановки проблеми і понятійності філософії практики. У певному сенсі теорію Батая можна розуміти як антитеза теорії упредметнення, яку Лукач, Хоркхаймер і Адорно розробили в ключі веберовского марксизму. Суверенітет і суверенність складають противагу принципом упредметнюється, інструментального розуму, який виростає в сфері суспільної праці і панує в епоху модерну. Бути суверенною значить ніколи не дозволяти зводити себе до стану речі (як у [процесі] праці), а звільняти суб'єктивність; уникає праці, наповнений миттю суб'єкт починає поглинати самого себе. Істота суверенітету полягає в непотрібному поглинанні, в принципі «що мені подобається». Однак така суверенність приречена на долю процесу розчаклування і упредметнення, як він відбувається в історії. Суверенна істота в модерному суспільстві спірітуалізіруется, воно виключається з універсуму, який підпорядковує всі форми предмета - формі готівкового та гідного до вживання, тобто приватної власності, яка складається тільки з речей: «В індустріальному суспільстві, яке грунтується на пануванні і автономії товару над річчю, протиставлена всього цього воля є істотне; все, що змушує нас тремтіти від жаху і чарівності, поміщається поза світом діяльності, світу речей» [26].
235
Паралелі з раннім Лукачем приголомшують. Сам процес виключення внемірового сакрального представляється спочатку просто наслідком капіталістичного способу виробництва: «Оскільки накопичення багатств для промислового виробництва все зростає, створює надлишок, - буржуазне суспільство є суспільством речей. У порівнянні з картиною феодального суспільства, воно зовсім не є товариством особистостей ... Об'єкт, що підлягає обміну на гроші, цінується вище, ніж суб'єкт, який (оскільки знаходиться в залежності від об'єктів, поки він ними володіє) більше не існує для себе і вже не володіє ніякою дійсною цінністю »[27]. Насправді, однак, фетишизм товарної форми служить тільки загальному поширенню панування розважливого розуму, вже антропологічно закріпленого в структурах праці. Тенденція до уречевлення суспільства сходить до архаїчних часів, вона продовжується і за межами капіталізму, в майбутньому бюрократичного соціалізму - і тільки він здійснить процес розчаклування світовій історії.
Скоріше це нагадує пізню критичну теорію; це не ранній Лукач, але обидва порівняння занадто локальні. Те, що має на увазі Батай, - не теорія уречевлення, а історична філософія оголошення поза законом, тобто філософія прогресуючого вигнання всього святого. Батай хоче представити долю суверенітету і суверенності у світовій історії - тієї глибинної свободи, яка полягає в тому, щоб «поглинати без вигоди те, що могло б бути закували в ланцюги корисних робіт» [28].
Найчистішу, але емпірично пізнавану форму цього суверенітету Батай знаходить в ритуальних жертвоприношеннях, які він ретельно аналізує на основі описів ацтекських людських жертвоприношень: «Жертва знищує те, чому вона присвячена. Їй не потрібно знищувати так, як це робить вогонь; порушений зв'язок, що з'єднує жертвоприношення з миром корисної діяльності, але цей розрив має значення остаточного поглинання; освячене жертвоприношення вже не можна повернути в реальний порядок. Цей принцип відкриває шлях до розкріпачення, він вивільняє насильство, так як відкриває ту область, в якій воно може безроздільно панувати »[29]. Проте сенс жертви, як і сенс всієї релігії, видає, що і ритуальне ядро сакрального не їсти первісне; це реакція на те, що втрачено інтимне єдність людини з природою. Ми можемо прийти до такого висновку тільки тоді, коли згадаємо, що зробив колись людську працю - перший акт цілеспрямованої об'єктивації - з універсумом невинних речей. Батаєв-ська версія вигнання з раю читається так: «З впровадженням праці місце
236
інтимності, глибини бажань і їх вільного вираження зайняла раціональна зв'язка, зчеплення, при якому мова йде вже не про істину моменту, а про кінцевому підсумку операції - перший праця створила світ речей ... З підставою світу речей сама людина перетворився в одну з речей цього світу, принаймні на час, поки він працює. У всі часи людина намагалася уникнути цієї долі. У своїх незвичайних міфах, у своїх жахливих ритуалах людина шукає загублену колись інтимність ... завжди мова йде про те, щоб вирвати щось з зв'язків існуючого порядку, урвати від мізерності речей і повернути щось божественному порядку »[30]. Як релігія спочатку несе на собі прокляття праці, відновлюючи зруйнований порядок речей і даючи можливість безсловесної комунікації з ним лише в миті ритуального самовираження суб'єкта, так і чистої суверенності та суверенітету можна досягти тільки в миті екстазу.
Те, що починає діяти в історії як суверенна насильство, те, що спочатку втілено в сакральної влади жерця, потім у військової влади аристократії і, нарешті, в абсолютизованої, що спирається на державний апарат влади монарха та його двору, - все це непряма, забруднена зв'язком з профанної владою суверенність. Всі історичні форми суверенності можна дізнатися за її дифференцирующей силі, що засновує рангові відмінності. Соціальний ранг володаря і тих, хто причетний до панування і влади, - явище змішане, що включає два компоненти: походження зі сфери, що знаходиться по ту сторону праці і речей, а також репресивна і експлуатуюча функція панування всередині системи суспільної праці. Той факт, що в історії суверенітет, суверенність брали різні форми, безсумнівно, вказує на тенденцію до ослаблення диференціації рангових відмінностей: «В архаїчному суспільстві ранг пов'язаний з освяченим присутністю суб'єкта, чия суверенність не залежить від речей, а навпаки, у своєму русі притягує речі . У буржуазному суспільстві він залежить вже тільки від володіння речами, які не є ні суверенними, ні сакральними »[31]. Це, однак, не означає, що суверенність зовсім зникає з буржуазного світу. Проти цього говорить вже те обставина, що приватний характер розпорядження засобами виробництва не тільки об'єктивно розділяє суспільство на класи, а й створює основи системи привілеїв, яка диференційовано розподіляє життєві можливості, в тому числі і можливість знайти визнання. Рангові відмінності втрачають свій політичний характер, але вони не зникають як такі через те, що пов'язані не з участю в політичному пануванні, а з положенням в процесі виробництва.
237
Політик західної демократії, стабільно підтримуючи роботу зі зв'язків з громадськістю, зберігає якийсь відблиск поваги до суверенного суті, хоча сам цей образ детермінований тим, що такий політик використовує розчинену в засобах масової інформації бюрократизовану влада, а не свої харизматичні якості. Політик демократії стоїть між суб'єктивністю буття, присутньої в суверенній господине (і у фашистському фюрері), з одного боку, і об'єктивністю влади - з іншого: «Тільки серйозність комуністичного державного діяча дозволяє нам зрозуміти, що в буржуазному суспільстві є просто можливістю, а її здійсненню постійно перешкоджає, - це влада, що сприяє множенню речей, незалежно від прагнення до рангу, заради якого люди витрачають самі речі »[32]. Якщо слідувати досить далекому від реальності поданням, яке Батай склав собі про сталінізм до початку 1950-х рр.., В цьому бюрократичному соціалізмі радянської карбування реалізується ідея скасування соціальної диференціації; тільки тут з ліквідацією соціальних рангів суверенність остаточно виганяється з території суспільної праці.
У всіх історичних формах панування суверенітет, суверенність залишалися сплавленими з владою. І тільки при радянському режимі з'являється очищена від усіх домішок суверенності, так сказати, відшарувалася і в цьому сенсі стала «об'єктивної» влада, яка позбулася останніх релігійних атрибутів. Ця об'єктивна влада, без підтвердження автентичністю харизми, визначається виключно функціонально, через систему суспільної праці, тобто через мета розвитку продуктивних сил: «Той, хто наділений найвищою владою в її об'єктивності, має на меті перешкоджати пануванню суверенності над речами: він повинен звільнити речі від всякого приватного підпорядкування; вони можуть підкорятися тільки недиференційованому людині» - інакше кажучи, колективній волі строго егалітарного суспільства [33]. Об'єктивна влада, що скинула оболонку чар суверенності, укладає себе в універсум повністю матеріалізованої, можна сказати, «згорнутого в систему» суспільства. Фіктивна картина матеріалізованої радянського панування еквівалентна тій ідеї, яку Енгельс взяв у Сен-Симона: на місце панування людини над людиною прийшов свавілля речей. Цей висновок дивує тим більше, що скарги Батая на буржуазне заперечення блиску, розкоші і марнотратства феодального світу звучать як явна протилежність знаменитої притчі Сен-Симона [34]. Очевидно, що для Батая Сен-Симон не має останнього слова.
238
Торжество войовничого комунізму, який підпорядковує будь-яке людське спонукання суспільно-політичної мети індустріалізації і підтверджуючого героїчний матеріалізм також з тієї точки зору, «що справа визволення повністю зведе [людини] до речі» [35], - цей парадоксальний поворот стане нам зрозумілий, тільки якщо ми візьмемо до уваги негативну думку Батая про потенціал критики цивілізації, притаманному буржуазному суспільству. Протест проти уречевлення модерного світу і романтичне преображення традиційних форм суверенітету, суверенності глибоко суперечать вибухового, руйнівному імпульсу, з якого якраз і виводяться гетерогенні екзистенції; приклад - властива естетичному авангарду радикальність, що закликає «йти в будь-якому напрямку до кінця можливостей світу» [36] . Фашизм тільки розбовтав таємницю капіталізму: капіталізм спочатку зміг побудувати своє раціональне будівлю залежності виключно на підземному фундаменті із залишків сакрального та військового панування. Ці потаємні, але функціонально необхідні релікти добуржуазного суверенітету, суверенності усуваються тільки в результаті тотального зрівнювання людей, як його здійснив радянський марксизм: «Досконалість речей тільки тоді може звільняти, коли старих цінностей, пов'язаних з непродуктивними витратами, винесений вирок і вони знищуються, як католицькі цінності при Реформації »[37].
Батай, таким чином, розглядає сталінізм як останню ступінь процесу, в якому сфери упредметненої практики і чистого суверенітету, суверенності, очищеної тільки з припиненням всіх її практичних функцій, поступово розділяються. Сталін (свідомо чи несвідомо) діє згідно езотеричного посланню, яке Батай витягує з екзотеричного вчення Маркса: «Маркс, висуваючи на перший план практику зміни матеріальних обставин (тобто звівши практику до роботи, до структури целерационального дії. - Ю.Х.), виразно заявив про те, що кальвінізм тільки позначив, - про радикальну незалежності речей (економіки) від інших прагнень (релігійних або загального афективного порядку); однак цим він, навпаки, імпліцитно затвердив незалежність [процесів] повернення людини до самої себе (в глибину, інтимність своєї істоти) від дії. Але ж це повернення можливо тільки тоді, коли звільнення здійснилося; воно може початися тільки тоді, коли дія закінчено »[38] - тобто коли здійснено висунутий філософією практики проект перетворився на тотальність праці в собі.
239
Цей процес динаміки упредметнення і суверенності, як він йде в історії, повинен завершитися угодою з приводу поділу сфер впливу, розшарування гомогенних і гетерогенних елементів, праці і жертви; такий процес, звичайно, вже не можна мислити діалектично - в усякому разі, не можна мислити за зразком філософії суб'єкта з діалектики освіти, яка покладається на констеляцію моментів розуму. Суверенність, суверенітет розуміється як інше по відношенню до розуму. Батай не в змозі зробити свою конструкцію модерну переконливою, надавши їй видимість диалектичности. Перш за все він повинен пояснити дві речі: по-перше, динаміку совершающегося в історії процесу громадської раціоналізації, по-друге, есхатологічне очікування перетворення тотального уречевлення в свободу. У пошук відповіді на ці питання Батай вкладає все своє наукове честолюбство.
4 З самого початку своїх антропологічних студій Батай постійно повертався до феномену потлача (Potlatsch), цьому святу марнотратства, в якому північноамериканські індіанці завалюють своїх супротивників подарунками, щоб демонстративної розтратою власного багатства кинути їм виклик, принизити їх і змусити відчувати себе зобов'язаними [39]. Звичайно, його цікавлять не соціально-інтеграційні функції обміну подарунками і, як наслідок, виникнення взаємних зобов'язань; він відволікається від цього аспекту заради більш незвичайного аспекту цього явища - витрачання, знищення та навмисної втрати власності, яка розтрачується в подарунку без прямого отдаріванія. Потлач - це приклад непродуктивного споживання в примітивних суспільствах. Звичайно, не слід упускати з виду те, що дарувальник зовсім не безкорисливо розтрачує своє багатство. Досягаючи переваги над противниками, теж вступають у конкуренцію з допомогою подарунків, він забезпечує собі престиж і влада, завойовує або зміцнює свій соціальний ранг в колективі. Суверенна презирство до споживної вартості практично досягається вже на цьому ступені - через розрахунок на набуття влади. Ця практика несе в собі протиріччя між суверенітетом і Целерационально: суверенність вкладає «цінність, престиж і істину життя в заперечення цілеспрямованого вживання благ, однак при цьому самому заперечення знаходить доцільне вживання» [40]. Оскільки саме це протиріччя структурно закладено у всіх формах історично втіленої суверенності, Батай намагається з його допомогою пояснити, чому суверенність, що виражається в актах розтрати, все сильніше використовується для експлуатації робочої сили і чому це джерело істинної влади зводиться зрештою до «ганебного джерелу вигоди ».
Однак той факт, що суверенність і влада спочатку злиті, а цей сплав дійсно можна використовувати з метою привласнення додаткової вартості, жодним чином не пояснює, чому історичні тенденції до розширення і уречевлення профанної області та до вигнання святого реально здійснилися.
Перша думка відрізняється біблійної простотою. У процесі становлення людини істоти, що вийшли з тваринного світу, конституюються як суб'єкти не тільки працею, а й заборонами. Люди відрізняються від звірів і тим, що їх інстинктивна життя піддається обмеженням. Того ж первісний період виникає також сексуальний сором і свідомість смертності. Похоронні ритуали, носіння одягу, табу на інцест показують, що найдавніші заборони відносяться до людського трупу і сексуальності - мертвому і оголеного тіла. Якщо врахувати також заборона на вбивство, то висвічується більш загальний аспект: табуізіруется насильственность смерті і сексуальності - насильство, яке виражається також у ритуальних кульмінаціях святкування і релігійного жертвопринесення. Ексцес, з якого відбувається зачаття, і ексцес насильницької смерті або вбивства пов'язані з культовими ексцесами; саме тому Батай дослівно розуміє термін «ексцес» як подолання тих меж, які проведені в процесі індивідуалізації. Найдавніші норми подібні греблях, стримуючим потік хтивої, надлишкової природи, яка забезпечує життєву повноту і сталість свого буття, поглинаючи окремі існування: «Якщо ми побачимо в істотних заборонах відмову, який індивід протиставляє природі як процесу розтрати життєвої енергії та оргії знищення, ми вже не зможемо провести якесь відмінність між смертю і сексуальнос-
241
тьма. Сексуальність і смерть - всього лише кульмінаційні точки святкування, яке з невичерпним розмахом справляє природа. І те й інше означає безмежну розтрату, яку дозволяє собі природа, всупереч глибокому бажанням кожного (індівідуалізірованного. - Ю.Х.) істоти, для власного продовження »[41]. Сфера праці повинна бути обмежена нормами, які «виключають насильство некерованою природи із звичайного порядку речей» (S. 51).
Другий крок Батая - роз'яснити, що нормативні основи суспільного життя недоступні для розуміння, якщо інтерпретувати ці основи, орієнтуючись тільки на властивий їм потенціал збереження стабільного стану системи суспільної праці. З цією, функционалистской, точки зору не можна пояснити, звідки взагалі заборони черпають свою зобов'язуючу силу. Вже Дюркгейм побачив, що нормативне дію не можна емпірично приписати санкціям, пов'язаним із заборонами конвенционально, тобто зовнішнім чином. У набагато більшій мірі норми беруть свою зобов'язуючу силу від авторитету святого, до якого ми наближаємося, проте не торкаючись його, з амбівалентністю жаху і захоплення. Цьому положенню речей Батай з позицій естетичного досвіду дає наступне трактування: для найдавніших норм конститувною є глибока двозначність: зобов'язує сила норм заснована на досвіді забороненого і саме тому ваблячого подолання норм, тобто на досвіді святотатства, в якому почуття страху, відрази і жаху зливаються із захопленням і дурманним щастям. Батай говорить про глибоке спорідненість закону і його порушення. Розумний світ праці знаходить в заборонах свої кордони і підстава, проте самі заборони жодним чином не є законами розуму. Швидше вони відкривають профанному світу ворота в святе і черпають звідти чаруючу силу світла: «Спочатку спокійного протистояння (заборон) і насильства влади (внутрішньої природи. - Ю.Х.) було недостатньо, щоб захистити обидва світу. Якщо б протистояння сама не брало участь в насильстві ... одному розуму навряд чи вистачило б авторитету, щоб визначити межі переходу. Тільки бездумний страх і жах могли чинити опір безмірного звільненню. У цьому полягає природа табу; воно уможливлює існування світу спокою і розуму, але саме у своїй підставі є трепетом, вражаючим не інтелект, а душу »[42]. Еротичний досвід родствен релігійному у тому, що він пов'язує покірність найдавнішим заборонам з екстазом подоланого, наступного з профанації жаху: «Глибинний еротичний досвід вимагає від людини такою ж сильною сприйнятливості до страху (на страху заснований заборона), як і до потреби порушити заборону. Це релігійна чуттєвість, яка завжди тісно пов'язує між собою потребу і переляк, інтенсивне бажання і страх »(S. 35). В іншому місці Батай описує фази запаморочливого ексцесу як відраза, потім подолання відрази, за яким слід захват [43].
242
Третій крок Батая підводить до власне критиці моралі, яка пов'язана з соціологією релігії Макса Вебера. Він розглядає розвиток релігії - від архаїчних ритуалів до світових релігій, від іудейських почав монотеїзму до протестантизму - як шлях етичної раціоналізації. Лютер і Кальвін представляють точку сходу ліній розвитку, на якій основні релігійні поняття моралізує, а релігійні досліди - спірітуалізіруется. Двоїсте, амбівалентне, що викликає жах і захоплення святе одомашнена і в той же час зруйновано, розщеплено. Архангел Люцифер повалений з небес. Благословення небес протистоїть профанне зло; разом з диявольською частиною святого зі світу виганяється і засуджується як плотський гріх також всі еротичне. При такому знятті амбівалентності святого свідомість гріха набуває суто моральний характер. Але якщо і релігійний, і чуттєвий ексцес вже не може відкрити доступ до сакрального, то нормативне значення законів вільно від фонового досвіду ексцесу, тобто від установки на зухвале, експериментальне злочин закону. У іудейсько-християнської традиції автономна мораль може сформуватися лише остільки, оскільки припиняється дія діалектики заборони і злочини, оскільки святе вже не осяває профанський світ своєю блискавкою. Критика моралі Батая спрямована не проти моралі як такої: мораль - це вже результат раціоналізації релігійних уявлень про світ, що дає доступ до святого, спиритуализировалась, зведеному до однозначності, індівідуірованному і в якості Бога сконцентрованому в потойбічному світі Священному. Віруючий розвиває чисто моральна свідомість в тій мірі, в якій він виявляється відрізаний від релігійних і сексуальних переживань екстатичного піднесення над собою. У цьому ракурсі розвиток моралі пояснює тенденцію до посилюється диференціації між релігією та економікою, жертвою і працею - воно пояснює експансію і уречевлення профанної галузі життя, як вона здійснюється під покривом (а він стає все тонше) суверенних, все більш далеких від джерел суверенітету, суверенності сил. У цю точку зору органічно вписується тлумачення Вебером протестантської етики: «Релігія і економіка в єдиному пориві звільняються від того, що їх обтяжувало, а саме: релігія - від профанного розрахунку, а економіка - від позаекономічних обмежень» [44].
243
Якщо таку стратегію пояснення ми будемо вважати перспективною щодо капіталізму, то так і не побачимо, яким чином її можна плідно використовувати для аналізу повністю секуляризованої практики авторитарно керованої радянської індустріалізації. Відкритим залишається питання, чому спрогнозовану розшарування, радикальне розділення двох сфер - наскрізь рационализированного праці суспільства і віддаленій і вже недоступною суверенності - обов'язково призводить до такого стану речей, що в розвиненому індустріальному суспільстві знову затребуване вивільнення енергії первісної суверенності: «Якщо вчинене утворення, яке Сталін хотів дати здійсненому людині комунізму, було б хоч якоюсь мірою гідно своєї назви, то ця людина прийшла б у світ, де збережені звершення матеріальних цивілізацій і, перш за все, той вид суверенітету і суверенності, який, у поєднанні з добровільним повагою до суверенітету та суверенності іншого, відрізняв доісторичного пастуха і мисливця. Звичайно, якщо вони поважали суверенність іншого, вони робили це лише фактично »[45], - в той час як звільнене людство - ми, ймовірно, повинні доповнити [Батая] - зробило б взаємна повага всіх до суверенності кожного моральною основою свого суспільного життя. Батай змушений пояснити авантюристичність прийняту сталінізмом личину лібертарного соціалізму, не звертаючись до філософської категорії внутрішньо діалектичного руху розуму. На цей виклик він відповідає своїм проектом універсальної економіки.
До цього економіка, зокрема політична економія та її критика, розвивалася в рамках проблематики, обмеженою питанням, як можна ефективно використовувати недолік ресурсів у межах кругообігу енергії відтворення у суспільному житті. Саме цієї приватної точці зору Батай протиставляє тепер універсальну трактування космічно розширеного бюджету енергії. Зміна точки зору він здійснює за аналогією з перемиканням актора з виробничо-економічної перспективи на народногосподарську системну перспективу; відповідно змінюється і основне питання економіки: ключовим виявляється не використання мізерних ресурсів, а безкорисливе витрачання надлишкових. Справа в тому, що Батай виходить з біологічної передумови, згідно якої живий організм накопичує більше енергії, ніж витрачає для відтворення свого життя. Надлишкова енергія використовується для зростання. Коли зростання припиняється, непоглощенная надлишок енергії повинен бути витрачений непродуктивно - енергія втрачається, витрачається. В принципі, це може відбуватися «славним» або «катастрофічним» чином. Соціально-культурне життя також знаходиться під тиском надлишкової енергії.
244
Отже, ця енергія може бути направлена різним чином, наприклад на демографічний, просторовий або соціальне зростання колективу або на збільшення виробництва і підвищення рівня життя, а загалом - на ускладнення. У цих процесах органічний ріст знаходить свій громадський еквівалент. Більш очевидно поглинання надлишкової життєвої енергії проявляється у смерті і розмноженні, у знищенні окремих существований і народження нових поколінь, які потім знову стають здобиччю знищення. Цією розкоші природи відповідає розкіш панівних соціальних верств. Суверенна марнотратство в економічних формах непродуктивного споживання або в еротичних і релігійних формах ексцесу стає, таким чином, центральним пунктом в поясненої з точки зору філософії життя економіці Всесвіту. Прискорюються процес звільнення продуктивних сил, капіталістичний зростання, індустріально множаться надлишки, які не можуть бути поглинені одним продуктивним споживанням. У тому ж напрямку діють дисциплінуючі сили моралі, відраза до розкоші, оголошення поза законом суверенних сил, виняток гетерогенного. Але якщо надлишкове багатство не вдається розтратити способом, що забезпечує збереження життя, то єдиними еквівалентами постають катастрофічні форми розтрати - імперіалістичні авантюри, світові війни; сьогодні ми можемо додати до цього і забруднення навколишнього середовища, і атомний розпад.
Спекуляції про рівновагу в бюджеті енергії космосу і світового співтовариства - ось що призводить Батая в його прогнозах в ту сферу, де тотальне уречевлення має неминуче перейти у воскресіння чистої суверенної сили. Адже що стало універсальним суспільство праці настільки різко помножить непоглощенние надлишки, що інсценування марнотратних оргій, широкомасштабного витрачання стане неминучою - чи то у формі катастроф, які можна передбачити, чи у формі лібертарного суспільства, яке безоплатно віддає своє багатство для суверенного марнотратства, тобто на ексцеси, на вихід суб'єкта за межі самого себе, на вихід за межі суб'єктивності.
Тут немає потреби входити в зміст цієї в поганому сенсі метафізичної картини світу, яка підводить до антропологічно мотивованої формі подолання, зняття економіки. Будь то наука чи тільки метафізичний ерзац - в обох випадках Батай стикається з тією ж труднощами, перед якою колись зупинив-
245
ся заплутали в нетрях науки та ідеології Ніцше. Коли суверенність і її джерело, сакральне, абсолютно гетерогенно поводяться по відношенню до світу цілеспрямованої дії; коли суб'єкт і розум конституюються тільки у випадку, якщо відмежовуються від цих сил; коли інше стосовно до розуму - це щось більше, ніж ірраціональне або невідоме, а саме непорівнянне (воно незбагненно для розуму або збагненно хіба що ціною вибуху наділеного розумом суб'єкта), - тоді не існує умов, при яких можна раціонально представити можливість побудови теорії, що виходить за горизонт доступного розуму і розглядає, а тим більше що аналізує взаємодію розуму з трансцендентною первісною силою. Батай, без сумніву, відчув цю дилему, але не зміг її вирішити. Він продумував можливості необ'ектівізірующей науки до тієї крайності, коли пізнає суб'єкт не тільки бере участь в конституювання предметної області, не тільки вступає з нею в зв'язок і комунікацію за допомогою попередніх структур, не тільки втручається в неї; Батай знайшов точку, в якій пізнає суб'єкт, досягнувши «точки кипіння», повинен відмовитися від власної ідентичності, щоб у підсумку освоїти той досвід, якому він піддав себе в екстазі, уподібнившись рибному одвірка в бурхливому океані почуттів. З іншого боку, для аналізу «внутрішнього досвіду» він користується впертою об'єктивністю, безособовістю методу, застосовуючи його до науки, діючої «зсередини». Тому в головному питанні подолати коливання йому не вдається.
У багатьох випадках Батай непомітно знову зісковзує в русло діалектики пояснення - і завжди, коли він спрямовує свої філософські та наукові зусилля на те, щоб досягти рефлексивних знань; через перетворення пасивного збентеження в свідоме участь ці знання повинні отримати практичну силу. При цьому він знову впадає в парадоксальність що перетворилася на тотальну самокритики розуму: «Ми не можемо просунути пізнання до останніх рубежів без того, щоб не розчинилося саме пізнання, яке прагне звести людей до рівня підлеглих, утилітарно використаних речей ... Ніхто не може пізнавати і при цьому захистити себе від знищення »[46].
До кінця життя Батай, мабуть, хоче використовувати можливість, надану йому його подвійним життям - у якості письменника і філософа - для того, щоб відійти і від філософії, і від науки. Еротизм приводить його до переконання, що знання істотного залишається за містичним досвідом, за мовчанням, яке пропонує закрити очі. Дискурсивне свідомість залишається безнадійно обмеженим мовними послідовностями: «Мова збирає тотальність всього,
246
що має для нас значення, але при цьому і руйнує її ... Наша увага і раніше, направлена на те ціле, яке вислизає від нас в порядку пропозицій, але ми не можемо домогтися того, щоб блиск змінюють один одного суджень затьмарив велике осяяння »[47].
Еротичний письменник все ж може користуватися мовою так, щоб читач, атакований непристойністю, в шоці від несподіваного і неймовірного, був вкинуто в амбівалентні почуття огиди і хтивості. Але філософія не здатна використовувати цей прийом, щоб вирватися зі світу мови, - «вона застосовує мову, але таким чином, що за ним ніколи не послідує мовчання. Застосовує так, що вищий момент неминуче панує над філософською постановкою питання »[48]. Самою цією фразою Батай спростовує власні зусилля, спрямовані на те, щоб теоретичними засобами піддати радикальної критики розум.
Примітки
1 Leiris M. Von dem unmoglichen Bataille zu den unmoglichen Documents (1963) / / Leiris M. Das Auge des Ethnologen. Ffm., 1981. S. 75. 2 Foucault M. Vorrede zur Uberschreitung / / Foucault M. Von der Subversion des Wissens. Mu., 1974. S. 40. 3 Foucault (1974), 44. 4 Foucault (1974), 35. 5 Foucault (1974), 33. 6 Ср: Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978; ders., Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos / / Friedeburg Lv Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz. Ffm., 1983. S. 293 ff. 7 Bataille G. Die psychologische Struktur des Faschismus. Die Souveranitat. Mu., 1978. S. 19. 8 Bataille (1978), 38. 9 Vgl. Mitscherlich A. Massenpsychologie und Ich-Analyse / / Mitscherlich A. Ges. Schriften. Bd. V. Ffm., 1983. S. 83ff. 10 Bataille (1978), 23. 11 Bataille (1978), 10. 12 Bataille (1978), 18. 13 Bataille (1978), 22.
14 Horkheimer M. Adorno T. W. Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1949. S. 199 ff.; Zur politokonomischen Kennzeichnung des Faschismus als «Staatskapitalismus». Див: Dubiel H., Sollner A. (Hg.). Wirtschaft, Rechtund Staat im Nationalsozialismus, Analysen des Instituts fur Sozialforschung 1939-1942. Ffm., 1981; Wilson M. Das Institut fur Sozialforschung und seine Faschismusanalysen. Ffm., 1982.
15 Horkheimer M., Kritik der instrumentellen Vernunft. Ffm., 1967. S. 118. 16 Horkheimer, Adomo (1947), 204. 17 Bataille (1982), 89. 18 Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt / / Benjamin W. Angelus Novus, Ausgew. Schriften 2. Ffm., 1966. S. 55. 19 Benjamin W. Der Surrealismus / / Benjamin (1966), 212. 20 Bataille (1978), 42. 21 Bataille (1978), 42f. 22 Див: La Critique Sociale, 7, 1933; на ньому. яз.: Bataille G. Das theo-retische Werk. Bd. 1. Mu., 1975. S. 9ff. 23 Bataille (1975), 25. 24 Bataille (1975), 12. 25 Bataille (1975), 22f. 26 Bataille (1975), 164. 27 Bataille (1978), 57. 28 Bataille (1975), 88. 29 Bataille (1975), 88. 30 Bataille (1975), 87f. 31 Bataille (1979), 60. 32 Bataille (1979), 67f. 33 Bataille (1979), 68. 34 Saint-Simons Gleichnis / / Dautry J. (Hg.). Saint-Simon, Ausgewahlte Texte. Bin., 1957. S. 141 ff. 35 Bataille (1975), 179. 36 Bataille (1975), 169. 37 Bataille (1975), 177. 3S Bataille (1975), 171. 39 Батай посилається на класичне дослідження: Mauss M. Essai sur le Don / / Annee Sociologique, 1923/24. P. 30ff.; На ньому. яз.: Die Gabe. Ffm., 1968. 40 Bataille (1975), 105. 41 Bataille (1982), 57. 42 Bataille (1982), 59.
43 To, що Батай називає внутрішнім досвідом еротики, Лейріс в 1931 р. представив у виданих Батаєм «Документах» за допомогою фотографії оголеної жінки у шкіряній масці; ця маска була виготовлена по начерку У. Сібрук (W. Seabrook), який довго проводив дослідження на Березі Слонової Кістки. Текст Лейріс показує, що в ті роки польові антропологічні дослідження, екзотизм в
248
мистецтві та еротизм з'єднувалися не тільки в особистому досвіді, а й у літературі. Лейріс уявляє собі святотатственно радість і сатанинське бажання, які відчуває фетишист побачивши тіла жінки з закритим маскою обличчям - вона позбавляється індивідуальності до стану представниці свого виду: «Любов таким чином цілком свідомо - адже маска символічно пригнічує мозок - зводиться до природного і скотинячого процесу, а фатальність, гнітюча нас, нарешті втихомирена. Зрештою, ця жінка завдяки масці в наших руках представляє тільки саму природу, втілену в сліпих законах, бездушних і безособових; природу, яка хоча б на цей раз, безсумнівно, повністю прив'язана до нас так само, як ланцюгами прикута жінка. Погляд, ця квінтесенція людського самовираження, на час засліплений, що додає жінці ще більш пекельне і таємниче чарівність. А рот завдяки вузької щілини, через яку він тільки видніється, виконує тваринну роль рани. Загальноприйнятий порядок прикраси, обрамлення в кінцевому підсумку повністю перевернуть, тіло оголене, а голова замаскована. Все це елементи, що перетворюють шматки шкіри (матеріал, з якого виготовляються чоботи і батоги) в нечувані знаряддя, чудово відповідають тому, чим є еротика в дійсності, - засобом вийти з себе, розірвати пута, накладені на людину моральністю, розумом і звичаями, але при цьому і способом оголосити поза законом сили зла, дати відсіч Богу і захищає його інтереси пекельним собакам світу, взявши у володіння і підпорядкувавши своєму примусу їх власність, весь світ у його особливо значною, але тут вже не различимой частини »(Leiris M. Das «caput mortuum» oder die Frau des Alchemisten / / Leiris M. (1981), 260-262).
44 Bataille (1975), 164. 45 Bataille (1975), 282. 46 Bataille (1975), 106. 47 Bataille (1982), 269. 48 Ibid.
249
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "VIII. Між еротизмом і загальної економікою: Батай" |
||
|
||