| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
IX. Критика розуму і викриття наук про людину: Фуко |
||
|
Зв'язок між Фуко і Бата відрізняється від позиції учнівства і наслідування, яку займає Дерріда у ставленні до Хайдеггеру. Насамперед відсутня зовнішня зв'язок - предмет, в традиціях якого обидва росли. Батай займався етнологією і соціологією, не маючи академічних посад. Фуко був професором (курс - «Історія систем думки» Колеж де Франс). Проте Фуко називає Батая в числі своїх вчителів. Природно, Батай захоплює і заворожує його тим, що протистоїть цивілізаторська напору наших освічених дискурсів про сексуальність і хоче повернути екстазу (як сексуальному, так і релігійному) його власний, специфічно-еротичний зміст. Але перш за все Фуко захоплює в Бата мислитель, який прагне вирватися з пут мови торжествуючої у своїй перемозі суб'єктивності. Для цього Батай зіставляє художні та аналітичні тексти, романи і рефлексію і збагачує мову термінологією і жестами віддачі, ексцесу і переходу кордонів. На питання про своїх вчителів Фуко дає вельми повчальний відповідь: «Довгий час в мені панував погано дозволений конфлікт між пристрастю до Бланшо і Батая та інтересу до точних позитивістським дослідженням, які проводили Дюмезиль і Леві-Строс. Але, власне кажучи, обидва ці напрями (єдиним спільним знаменником яких є, напевно, релігійна проблема) однаковою мірою сприяли моєму наближенню до думки про зникнення суб'єкта »[1]. Структуралістська революція захопила Фуко,
250
як і всіх вчених його покоління; вона перетворила його, як і Дерріда, в критика феноменологически-антропологічного мислення, що панував від Кожева до Сартра, і, що головне, визначила його вибір методів. «Негативний дискурс про суб'єкта» Леві-Строса Фуко сприймає одночасно і як критику модерну. Ніцшеанські мотиви критики розуму у Фуко немає від Хайдеггера, а від Батая. Нарешті, він переосмислює ці зрушення не тільки як філософ, але як учень Башляр, тобто як історик науки, інтереси якого (що незвично для даної області) спрямовані скоріше на гуманітарні, ніж на природничі науки.
Ці три лінії традиції, які ми можемо позначити іменами Леві-Строса, Батая і Башляр, переплітаються в першій книзі, що прославила Фуко за межами вузького кола його колег. «Безумство і суспільство» * - це дослідження давньої і найдавнішої історії психіатрії. У дискурсивно-аналітичних прийомах та методичному ост-пораненні власної культури помітно вплив структуралістської етнології. Домагання на критику розуму виражено вже в підзаголовку, що обіцяє розповісти «історію ілюзії в століття розуму». Фуко хоче показати, що з кінця XVIII в. феномен безумства конституювався як душевна хвороба. З цією метою він реконструює історію виникнення дискурсу, на який посилаються психіатри XIX і XX ст., Говорячи про божевіллі. Що підносить цю книгу серед інших досліджень істориків науки, орієнтованих на історію культури, так це філософський інтерес до божевілля як феномену, додатковому по відношенню до розуму: божевілля усуває від себе став монологічним розум, щоб безпечно оволодіти собою як предметом, очищеним від суб'єктивності розуму . Фуко аналізує клініфікацію, що представляє душевні хвороби перш за все як медичне явище, як приклад того процесу виключення, оголошення поза законом і вигнання, за яким Батай досліджував історію західної раціональності.
* Ю. Габермас користується німецькою назвою книги М. Фуко «Folie et de raison. Histoire de la folie a l'age classique »(1961) -« Божевілля і суспільство »(« Wahnsinn und Gesellschaft », 1969). Далі по тексту наводиться скорочена назва російського перекладу - «Безумство і неразумие: історія безумства в класичну епоху». - Прямуючи. ред.
Історія науки в розгляді Фуко стає масштабнішою, перетворюється на історію раціональності; це обумовлено тим, що його історія науки фіксує процес формування безумства в дзеркальному відображенні до процесу формування розуму. Фуко заявляє свою програму - він «(хоче) написати історію кордонів ... за допомогою яких культура відхиляє те, що вважає лежачим за
251
своїми межами »[2]. Він ставить божевілля в один ряд з прикордонними переживаннями, в яких відображається вельми неоднозначне протистояння західного Логосу і гетерогенного. До переживань, преодолевающим ці межі, відноситься зіткнення з східним світом і занурення в нього (Шопенгауер), відкриття заново трагічного і взагалі архаїчного (Ніцше); вторгнення в сферу сновидінь (Фрейд) і архаїчних заборон (Батай), а також екзотизм, підживлює антропологічними дослідженнями. За межами свого дослідження Фуко залишає романтизм, якщо не вважати посилань на Гельдерліна [3].
В «Історії безумства» пробивається ще один романтичний мотив, який Фуко згодом залишить без уваги. Як Батай відкрив у парадигматичних переживаннях екстатичного виходу з кордонів своєї особистості і оргиастического саморастворенія вторгнення гетерогенних сил в гомогенний світ примусово нормалізованих буднів, так Фуко бачить за створеним психіатрами феноменом душевної хвороби, за різноманітними масками безумства взагалі ще один прояв автентичного, якому можуть відкритися тільки запечатані уста: «Слід уважно прислухатися до цих шумів і пошепки світу і намагатися помітити в них безліч картин, так і не відбитих у поезії, безліч фантазій, так і не досягли фарб повного розквіту» [4].
Звичайно, Фуко розуміє саму парадоксальність завдання осягнути істину безумства, «коли вона постає на весь зріст, але вислизає від осягнення засобами вченості»: «Сприйняття, якщо воно намагається вловити ці слова поза зв'язку з необхідністю, належить тому світу, який воно вже сприйняло ». Автор пропонує тут ще один прийом аналізу мови, глибинно герменевтически черпає у витоках споконвічного розгалуження безумства і розуму; цей прийом покликаний розшифрувати у сказаному невимовне [5]. Цей намір вказує на перспективу негативної діалектики; засобами ідентифікує мислення негативна діалектика намагається вирватися із замкнутого кола [тотожності], щоб в історії виникнення інструментального розуму знайти момент первісної узурпації та відділення Монадический самообоснованного розуму від мимезиса, і визначити цей момент - хоча б апоретіческі. Якщо намір Фуко зводилося до цього, він повинен був пуститися в археологічні розкопки в руїнах зруйнованого об'єктивного розуму; за його німим свідченням поки ще вдається відновити перспективу надії (нехай давно і марно закликала) на примирення. Однак це перспектива Адорно, але не Фуко.
252
Той, хто прагне всього лише викривати чисту форму суб'єкт-ноцентрірованного розуму, не може дозволити собі вірити снам, приснився цього розуму в його «антропологічної дрімоті». Три роки по тому в передмові до «Народженню клініки» Фуко закликає самого себе до порядку. Відтепер він відмовляється від коментаторського ставлення до слова, від будь-якої герменевтики, як би глибоко в текст вона ні проникала. Тепер за дискурсом про божевілля він шукає вже не саме божевілля, за археологією лікарського погляду - вже не німий контакт з тілом, який, здавалося б, передує будь-якому дискурсу. На відміну від Батая, він відмовляється від евокатівного доступу до исключенному і оголошеному поза законом - гетерогенні елементи більше нічого не обіцяють. Герменевтика, як завжди викриває, все ще пов'язує з критикою цих гетерогенних елементів якесь обіцянку; протверезіння археологія повинна піти від всього цього: «Хіба важко уявити собі, що можливий аналіз дискурсу, який не виділяє в сказаному ніякого залишку і ніякого надлишку (сенсу), а фіксує лише факт історичного появи сказаного? Якщо це так, тоді дискурсивні факти слід трактувати не як автономні ядра багатосторонніх значень, а як події та функціональні елементи, які складають поступово вибудовував себе систему. Сенс висловлювання визначається не через багатство містяться в ньому інтенцій, одночасно і розкривають його, і зберігають потай, а через що міститься у висловленні відмінність з іншими, дійсними і можливими, одночасними або протиставленими в часі висловлюваннями. Тоді на перший план виходить системне зміст дискурсу »[6]. Тут вже намічається концепція історіографії, яку Фуко з кінця 1960-х рр.., Під впливом Ніцше, як свого роду антинауки протиставляв гуманітарній науці, побудованої на історії розуму і девальвіруемой нею. У світлі цієї концепції Фуко стане розглядати свої більш ранні роботи про божевіллі (і виникненні клінічної психології), а також про хвороби (і розвитку клінічної медицини) почасти як «сліпі спроби». Але далі я вкажу на теми, що зв'язують ранні та пізні роботи в об'єктивну послідовність.
2 Вже в «Історії безумства» Фуко досліджує своєрідну зв'язок дискурсів і практик. При цьому мова йде не про відому спробі внутрішньо відтворене розвиток науки пояснити зовнішніми стосовно науки умовами. Місце погляду зсередини, притаманного
253
проблемно орієнтованої теоретичної історії, відразу зайняло структурний опис вкрай виборчого, легко розпізнається дискурсу; такий дискурс заповнює порожнечі прориву, які практично приховані від аналізу історії духу і проблем, тобто він спрямовується туди, де нова парадигма починає перемагати стару. В іншому дискурси вчених близькі іншим дискурсів - як філософським, так і дискурсів представників академічних професій - лікарів, юристів, адміністративних працівників, теологів, вихователів і т.д. Правда, гуманітарні науки, які Фуко вперто зберігає в якості орієнтира для своїх досліджень, розглядаються не тільки в контексті інших дискурсів; ще важливіше для історії їх виникнення німі практики, з якими вони пов'язані. Під цим Фуко розуміє закріплені в громадських інститутах, а часто також архітектонічно втілені, ритуально згущені встановлення способу дій і звичок. У поняття «практики» Фуко включив момент насильницького, асиметричного впливу на свободу руху інших учасників інтеракції. Юридичні вердикти, поліцейські заходи, педагогічні вказівки, інтернування, покарання, контроль, різні форми тілесної та інтелектуальної муштри - все це приклади вторгнення усуспільнених, організованих сил в природний субстрат реальних живих створінь. Фуко дозволяє собі абсолютно несоциологических розуміння соціального. І гуманітарні науки з самого початку цікавлять його лише як засоби, що посилюють і прискорюють в модерні тривожний процес цього усуспільнення, тобто ослаблення конкретних, тілесно опосередкованих інтеракцій. Звичайно, далі залишається нез'ясованою проблема, як наукові та інші дискурси відносяться до практик - направляють чи вони їх; чи слід мислити їх співвідношення як базис і надбудову або за моделлю кругової причинності, або як взаємодія структури і події.
Фуко до останнього зберігав і поняття епохальних переломів, які відзначають етапи історії божевілля. На дифузному, неясно позначеному тлі пізнього Середньовіччя, яке знову відсилає до початків грецького Логосу [7], кілька ясніше вимальовуються контури Відродження, яке, зі свого боку, служить фоном ясно і з симпатією означеного періоду класицизму (з сер. XVII до кін. XVIII в.). Кінець XVIII в. вже відзначений перипетіями драми історії розуму - поріг модерну, який позначений кантовской філософією і новими гуманітарними науками. Цим епохам, зобов'язаним своїми умовними назвами швидше культурно-та соціально-історичним етапам, Фуко надає глибше значення, відпо-
254
вующее змінам констеляцій розуму і безумства. Вже XVI століття він приписує певне самокритична занепокоєння і відкритість у поводженні з явищами божевілля. При цьому розум має осмотической проникністю - безумство все ще знаходиться у зв'язку з трагічним і пророчим, служить осередком апокрифічних істин; воно виконує функцію дзеркала, іронічно викриває слабкості розуму. Схильність ілюзіям пов'язана з характером самого розуму. В епоху Відродження з відношення розуму до його іншому, іншому ще не остаточно зникла амбівалентність. На цьому тлі два процеси набувають значення епохальних подій в історії розуму: велика хвиля інтернування в середині XVII в., Коли, наприклад, в Парижі протягом декількох місяців 1656 кожен сотий житель був схоплений і поміщений в спеціальну установу; а потім, в Наприкінці XVIII в., перетворення притулків душевнохворих і божевільних будинків в закриті установи з лікарським обслуговуванням пацієнтів, яким попередньо ставилося медичний діагноз, - тобто народження тих психіатричних установ, які збереглися і сьогодні і скасування яких пропагується антіпсіхіатріческім рухом.
Обидві події - спочатку повальне інтернування божевільних, злочинців, бродяг, розпусників, жебраків, всякого роду ексцентричних особистостей, і пізніше пристрій клінік для лікування психічнохворих пацієнтів - сигналізують про два практиках, причому обидві вони служать мети вигнання гетерогенних елементів з того поступово зміцнюючого свої сили монологу, який в кінцевому підсумку веде сам з собою суб'єкт, піднесений до рівня загальнолюдського розуму і перетворює все навколо себе в об'єкт. Як і в більш пізніх дослідженнях [Фуко], в центрі - порівняння класичної епохи з модерном. Обидва різновиди практики виключення співпадають в тому, що передбачають примусове розділення [розуму і безумства]; чітко виділяють в загальній картині безумства риси, аналогічні розуму. Саме по собі інтернування всіх людей з відхиленнями без розбору означає всього лише просторове сегментування наданих самим собі божевільних і тих, хто прихильний фантазіям і ілюзіям; це не було конфронтацією з вселяє страх хаотичним, що не передбачалося введення цієї конфронтації в певні межі; хаотичне не сприймалося як інтеграція страждання і патології природного і людського порядку: «Те, що включив в себе класицизм, було не тільки абстрактним безглуздям, в якому змішалися безумці і вільнодумні, хворі та злочинці, але і потужним резервом для фантастичного світу чудовиськ, ко-
255
торий, як вважалося, поглинула ще ніч Хиеронімуса Босха »[8]. Тільки наприкінці XVIII в. починає наростати страх перед божевіллям, яке може просочитися крізь грати божевільних будинків, але одночасно зростає співчуття до нервовохворих, зростає почуття провини за те, що всі вони асоціюються з брудними злочинцями і залишаються покинутими напризволяще. Перетворення божевільних будинків в клініки, які відтепер є притулками для хворих, супроводжує перетворенню безумства в об'єкт вивчення і психіатричного лікування божевільних. Клініфікація безумства означає більш людяне ставлення до недуги, сприйняття його як природного явища [9].
При цьому зачіпається інша тема, її Фуко буде вельми інтенсивно розвивати згодом: це тема основоположною взаємозв'язку гуманітарних наук з практиками репресивної ізоляції. Поява психіатричної лікарні, клініки взагалі, є прикладом однієї з форм дисциплінування, яку Фуко пізніше детально опише як сучасну технологію панування. Архетип закритого установи, виявлений Фуко в клінічно переобладнаному світі божевільні, відтворюється на фабриках, у в'язницях, казармах, школах і кадетських корпусах. У цих тоталітарних установах, які стирають природні диференціації староевропейской життя і прославляють виняток - інтернування до якоїсь норми, Фуко бачить пам'ятники перемоги регламентує розуму. Відтепер розум панує не тільки над божевіллям, а й над природою потреб окремих організмів, так само як і над суспільним тілом [людської] популяції в цілому.
В установах структуруючу силу набуває погляд - об'єктивуються і відчуває, аналітично розкладає, контролюючий і пронизливий все і вся; це погляд розумних суб'єктів, які розгубили все чисто інтуїтивні зв'язку зі своїм оточенням, вони спалюють всі мости інтерсуб'ектівного угоди, в їх монологічному самоті інші суб'єкти потрібні їм тільки як об'єкти спостереження. Цей погляд присутній і в архітектоніці «паноптикуму», намальованого Бентамом [10].
Та ж структура у наук про людину. Не випадково ці науки - насамперед клінічна психологія, а також педагогіка, соціологія, політологія та культурологічна антропологія - знаходять своє архітектонічне вираження в технології влади, в закритому закладі, вони як би стикуються один з одним, між ними не виникає тертя. Це знання перетворилося на терапію; соціальні технології за аналогією вибудовують максимально ефективну середу нового, паную-
256
ного в модерні дисциплінарного насильства. Ці технології дієздатні в силу тієї обставини, що проникливий погляд вчених-гуманітаріїв має центральний простір в «паноптикумі»; звідти люди бачать і спостерігають, залишаючись невидимими. Вже в дослідженні про клініку Фуко розумів науковий погляд анатомів на людський труп як «конкретне апріорі» наук про людину. В історії безумства він простежив це споконвічне схожість між порядком, що панує в притулках для божевільних, і структурою відносин лікар-пацієнт. В обох випадках, як в організації піднаглядного лікувального закладу, так і в клінічному спостереженні за пацієнтом, проводиться цей поділ бачити - бути видимим, саме воно пов'язує ідею клініки з поняттям науки про людину. Ця ідея стає панівною в той момент, коли розум зосереджується на суб'єкті, а знищення відносин діалогу перетворює монологические звернення суб'єктів до себе, суб'єктів у стані монологу в об'єкти, і тільки об'єкти, один для одного.
На прикладі реформування психіатричного закладу та клінічної психології Фуко в підсумку обгрунтовує внутрішню спорідненість гуманізму і терору, яке надає особливої гостроти і безжалісність його критиці модерну. У зв'язку з народженням [ідеї] психіатричного закладу з гуманітарних ідей Просвітництва Фуко вперше демонструє то «паралельний рух визволення та поневолення», яке він пізніше розпізнає в масштабніших реформах систем покарання, освіти, охорони здоров'я, соціального забезпечення тощо Гуманітарно обгрунтоване звільнення божевільних з місць інтернування, де вони перебували без нагляду, організація гігієнічних клінік лікувальної спрямованості, психіатричне лікування душевнохворих, отримане ними право на психологічне розуміння і терапевтичний догляд - все це стає можливим завдяки організації установ, що перетворюють пацієнтів в предмет постійного спостереження, маніпуляції , роз'єднання і регламентування, тобто в предмет медичного дослідження перш за все. Практики, інституційно закрепляющиеся у внутрішній організації повсякденного життя таких установ, є основою для пізнання безумства; саме божевілля надає цим практикам об'єктивність доведеної до рівня розуміння патології, як би вписує безумство в універсум розуму. Психіатричне пізнання - двоїсте двозначне - представляє собою і емансипацію, і виключення [з універсуму буття] не тільки для пацієнтів, але і для лікаря, практикуючого позитивіста: «Пізнання безумства припускає, що той, хто володіє таким пізнанням, має і способом, за допомогою якого можна звільнитися від безумства, звільнитися відтепер від його небезпек і його чар ... У витоках цієї установки - особливого роду фіксація, прагнення не зійти з розуму »[11].
257
Я не буду спеціально розглядати ці чотири теми і тим більше вдаватися в подробиці питання про те, чи вдалося Фуко провести радикальну критику розуму, не впадаючи в апорії цього замкнутого на собі підприємства у формі археологічно акцентованого, розширеного до генеалогії історичного опису гуманітарних наук. Наприклад, такий же неясною, як і ставлення дискурсів до практик, залишається в більш ранніх роботах [Фуко] проблема методу: як взагалі можна написати історію констеляцій розуму і безумства, якщо робота історика неминуче розгортається в рамках розуму. У передмові до вийшов на початку 1960-х рр.. дослідженню Фуко ставить це питання, але не відповідає на нього, а проте, коли він в 1970 р. читає свою вступну лекцію в Колеж де Франс, це питання представляється йому вже вирішеним. Полаганіе кордонів між розумом і божевіллям з'являється тут знову - як один з трьох механізмів виключення, завдяки яким складається розумна мова. Усунення безумства - це, з одного боку, прийом, який займає проміжне положення між очевидними прийомами, за допомогою яких норовливий оратор позбавляється слова; замовчуються неугодні теми; з'являється цензура виразів і т.д., а з іншого - абсолютно непомітна операція розрізнення допустимих і неприпустимих висловлювань всередині дискурсу, як він продовжується в даний момент. Фуко визнає: на перший погляд видається непереконливим вимога розуміти правила усунення невірних висловлювань згідно моделі елімінації безумства і визнання поза законом будь-якого неоднозначного, гетерогенного: «Як слід радикально порівнювати примус до істини з тими разграничениями, які з самого початку довільні, або, принаймні , складаються історично випадково ... ці розмежування постійно змінюють свої конфігурації, які встановлюються безліччю установ, їх мережею; ці установи нав'язують і охороняють самі кордону; вони здійснюються шляхом примусу і навіть частково насильства? »[12]
Природно, Фуко не дозволяє збентежити себе вказівкою на те, що принуждающий аргумент, який здійснює вимоги істини і взагалі вимоги значущості, очевидно не носить примусового характеру. Видимість ненасильства кращих аргументів зникає, як тільки ми «переходимо на інший рівень» і приймаємо точ-
258
ку зору археолога, який досліджує приховані підстави сенсу, насилу обнаруживающиеся інфраструктури; однак саме вони фіксують, що всередині дискурсу щоразу отримує значення істинного і помилкового. Істина - підступний механізм виключення, так як він функціонує тільки за умови, що завжди «спрацьовує» у цій механіці воля до істини залишається прихованою: «Все йде так, як ніби воля до істини прихована від нас самою істиною і її необхідним рухом ... Істинний дискурс, що відокремлює необхідність своєї форми від бажання і позбавляє форму її влади, не може визнати, що він пронизаний волею до істини; а воля до істини, давно нав'язана нам, влаштована так, що істині, на яку вона спрямована, залишається тільки приховувати її »[13].
Критерії значення і значущості, відповідно до яких всередині дискурсу істинне всякий раз відділяється від помилкового, припускають особливу прозорість і безпосередність - значення і значимість повинні чисто генетично очиститися від усього (зокрема, від слідів свого походження з основоположних, конституюють дискурс правил, які виявляє археологія). Структури, які дозволяють прийти до істини, нездатні самі бути істинними або помилковими, тому можна задаватися питанням тільки про функції виражається в них волі, а також про генеалогію самої волі, яка веде своє походження з сплетення практик влади. Якщо говорити точніше, Фуко з початку 1970-х рр.. розрізняє археологію знання, яка відкриває в дискурсі правила виключення, що формують істину від генеалогічного дослідження відповідних практик. Генеалогія аналізує, яким чином формуються дискурси, чому вони з'являються і знову зникають, оскільки вона простежує генезис історично варіюються умов значення-значимості до самих інституційних коренів. Якщо археологія підпорядковується стилю наукового безцеремонності, генеалогія воліє «щасливий позитивізм» [14]. Однак якби археологія змогла, дистанціюючись від обраного методу, впасти в вченість, а генеалогія - в безневинний позитивізм, то був би дозволений методичний парадокс науки, яка пише історію гуманітарних наук, безумовно переслідуючи мету радикальної критики розуму.
259
3 Власною концепцією науково-позитивістської історіографії як антинауки Фуко зобов'язаний своєму сприйняттю Ніцше, як воно відображено у вступі до «Археології знання» (1969) і в статті «Ніцше, генеалогія, історія» (1971).
Генеалогічна історіографія може прийняти пов'язану з критикою розуму роль антинауки тільки в тому випадку, якщо вона виходить за межі кола тих історично орієнтованих наук про людину, порожній гуманізм яких Фуко і має намір викрити, вдаючись до теорії влади. Нова історія повинна заперечувати всі передумови, які сформували історичну свідомість модерну, історично-філософське мислення та історичне Просвещение з кінця XVIII в. Ось чому для Фуко золотою жилою виявилася «Друга несвоєчасна думка» Ніцше. Адже Ніцше піддав нещадній критиці історизм свого часу з аналогічними цілями.
Фуко хоче (а) залишити позаду характерне для модерну актуальне, сучасне свідомість часу. Він прагне відірватися від привілейованого становища сучасності, яку відрізняє відповідальне (незважаючи на тягар проблем) ємство майбутнього, до такої сучасності нарциссически належить минуле. Фуко зводить рахунки з Презентизм історіографії, яка не в змозі подолати своє герменевтическое вихідне положення - сучасність і дозволяє використовувати себе як підтвердження ідентичності та тотожності, давно вже, однак, що розпалися. Тому генеалогія не вправі дослідити походження, вона існує для
260
того, щоб виявляти випадкові початку формацій дискурсу, аналізувати все розмаїття фактичних історій походження і долати видимість тотожності, а потім і саме полагаємоє тотожність, як і ідентичність суб'єкта, що пише історію, і його сучасників: «Там, де душа стверджує себе, де Я знаходить тотожність, ідентичність чи когерентність, генеалогія пускається на пошуки початку ... Аналіз походження веде до розчинення Я і залишає на місцях його порожнього синтезу тисячі кишать втрачених подій »[15].
Звідси випливає (b) методичне наслідок прощання з герменевтикою. Нова історія служить не цілям розуміння, а цілям знищення та руйнування тієї дієво-історичної взаємозв'язку, яка ймовірно пов'язує історика з предметом; з предметом історик вступає в комунікацію лише для того, щоб знайти в цьому предметі самого себе: «Необхідно відокремити історію від уявлення. .. за допомогою якого вона знайшла своє антропологічне виправдання - від тисячолітньої колективної пам'яті, яка ... грунтується на документах, щоб знову знайти свіжість спогадів »[16]. Герменевтическое зусилля спрямовано на засвоєння сенсу, воно відчуває присутність в кожному документі замовк голосів, які необхідно знову розбудити до життя. Таке уявлення про наповненому сенсом документі має бути оскаржене як сама практика інтерпретації. Адже «коментар» і пов'язані з ним фікції «твори» і «автора» як творця тексту, а також встановлення зв'язку і залежності між вторинними і первинними текстами, вибудовування духовно-історичної причинності - все це є інструментарієм, за допомогою якого неприпустимо локалізуються складності, спрямляются обхідні шляхи обмеження спонтанного перебігу дискурсу; цей дискурс новий інтерпретатор хоче перекроїти тільки за власними мірками, пристосувати під свій провінційний кругозір. Археолог, навпаки, знову перетворить документи промові в німі пам'ятники, в предмети, які потрібно звільнити від їх контексту, щоб Структуралістський описати. Генетик підходить до археологічно витягнутим пам'ятників ззовні, щоб з'ясувати їх походження з вічної круговерті битв, перемог і поразок. І тільки історик, з суверенним зневагою належить до всього, що виявляється, якщо «зрозумілий сенс», може ухилитися від засновницької функції пізнає суб'єкта. Він наскрізь бачить обман в «гарантії - все, що від нього вислизнуло, можна повернути ... в обіцянці - вся повсякденність, яка дистанціюється чинності відмінності, може бути присвоєна у формі історичної свідомості »[17].
261
Базові поняття філософії суб'єкта вважають і визначають не тільки доступ до об'єктної області, а й саму історію. Тому Фуко має намір насамперед (с) покінчити з глобальною історіографією, яка поволі малює історію як макросознаніе. Історія в однині повинна знову стати множинної, проте не в різноманітності наративних історій, але в плюралізмі виникають без всяких правил і тут же зникаючих острівців дискурсу. Критичний історик в першу чергу подолає неправдиву безперервність і зверне увагу на розриви, пороги, зміни напрямку. Він не встановлює жодних телеологічних взаємозв'язків; він не цікавиться загальними причинними зв'язками, причинністю як такої; він не приймає в розрахунок синтез, відмовляється від таких структурних принципів, як прогрес і еволюція, він не розділяє історію на епохи: «Призначення глобальної історії полягає в тому , щоб надати формі культури, матеріального або духовному принципу суспільства, всім феноменам певного історичного періоду загальне значення, скласти звіт про їх зчепленні, спробувати відновити все те, що метафорично називають «обличчям» епохи »[18]. Замість цього Фуко запозичує з «серійної історії» ([приклад такої історії створила] школа анналів) перетворені на програматики уявлення про Структуралістський образі дій [в історичній науці], який враховує множинність різночасових системних історій і вибудовує їх аналітичні одиниці за допомогою показників, далеких від рефлексії, в усякому разі, [структуралістські практика] відмовляється від синтетичних зусиль свідомості [історії], а, отже, і від побудови цілісності як від абстрактного засоби [для пізнання історії] [19]. Причому структуралізм відмовляється від ідеї примирення - спадщини філософії історії, яким безсоромно користувалася і вся наближена до гегелівської критика модерну. Відторгається будь-яка історія, «яка намагається вмістити різноманіття часів в закриту сукупність, в тотальність; історія, яка ... у всіх зрушеннях бачить примирення; яка розглядає все, що позаду, з точки зору кінця світу »[20].
У цьому знищенні історіографії (якщо вона залишається у владі антропологічного мислення і гуманістичних основоположних переконань) виступають контури як би трансцендентального історизму, що посяде ницшеанской критиці історизму і разом з тим перевершує її. Радикальна історіографія Фуко залишається "трансцендентальної" остільки, оскільки вона розглядає предмети історично-герменевтического розуміння сенсу як конституйовані - як об'єктивації завжди лежить в їх основі
262
практики дискурсу, що підлягає Структуралістський розгляду. Стара історія займалася сукупностями смислів, які вона відкривала з внутрішньої точки зору учасника; з цієї точки зору все, що в кожному конкретному випадку формує такий дискурсивний світ, виявляється поза розгляду. Тільки археологія, розкопують коріння практики дискурсу, дозволяє собі все, що в рамках історії утверджується як тотальність, визнати за приватне, за те, що могло б бути і іншим. Якщо учасники дискурсу сприймають себе як суб'єктів, які завжди підходять до предмета з точки зору універсальних критеріїв значення-значущості (причина - вони не в змозі вийти за межі проникного горизонту свого світу), то вступає в дискурс ззовні археолог укладає в дужки цей погляд на предмет як щось само собою зрозуміле. Оскільки він повертається до правил, що формує дискурс, він встановлює межі існуючого універсуму дискурсу, тобто форма цього універсуму обмежується тими елементами, які вона несвідомо виключає як гетерогенні, - в цьому відношенні правила, що формують дискурс, виконують також і функцію механізму виключення. Тільки те, що кожен раз відмежовується від дискурсу, робить можливим специфічне, але всередині дискурсу загальновживане, тобто безальтернативне суб'єкт-об'єктне відношення. У цьому плані Фуко зі своєю археологією знання успадковує гетерологіі Батая. Відрізняє його від Батая безжалісний історизм, що руйнує предіскурсівний орієнтир суверенності. Термін «безумство» з Відродження до позитивістської психіатрії XIX в. так само мало розкриває справжній потенціал досвіду всіх дискурсів про божевілля, як мало інше розуму - виключена гетерогенне - зберігає роль предіскурсівного референта, який міг би вказати на майбутнє набуття втраченого першоджерела [21].
Як видається тепер, простір історії значно більш щільно наповнене абсолютно випадковими подіями, вони і відображаються в невпорядкованих спалахах і зникненнях нових дискурсивних формацій; в цьому хаотичному різноманітті минущих дискурсивних універсумів вже не залишається місця для всеосяжного сенсу. Трансцендентальний історик бачить все немов у калейдоскопі: «Цей калейдоскоп практично нічим не нагадує змінюють одне одного форми діалектичного розвитку; він пояснює розвиток не прогресом свідомості, але, втім, і не його регресом, і не боротьбою двох начал: бажання і придушення - кожен завиток зобов'язаний своєю дивною формою простору, який йому залишили суміжні практики »[22].
263
Історія застигає під стоїчним поглядом археолога, перетворюючись на айсберг, покритий кристалічними формами довільних формацій дискурсу. Кожна окрема формація знаходить автономію безпочаткового універсуму, тому на частку історику залишається заняття генетика, що пояснює випадкове походження цих дивних структур з порожнин суміжних формацій, тобто з безпосередньо впливають обставин. Під цинічним поглядом генетика айсберг приходить в рух: формації дискурсу переміщаються і множаться, спрямовуються вгору і опускаються. Генетик пояснює ці коливання за допомогою незліченних подій і тільки однієї гіпотези, згідно з якою єдине, що триває, триває, - це влада; в зміні анонімних перемог влада виступає під все новими личинами і масками: «Під терміном« подія »мається на увазі не рішення , договір, час царства або битва, але інверсія відносин сили, падіння влади, перебудова мови та її використання проти колишнього оратора, ослаблення, отруєння панування самим собою, замасковане початок іншого панування »[23]. Синтез, як він здійснювався трансцендентальним свідомістю, створював універсум предметів можливого досвіду. Сьогодні цей синтез розкладається в безсуб'єктної волі влади, яка втілена у випадковому і безладному русі дискурсивних формацій.
4 Як колись у Бергсона, Дільтея і Зіммеля, «життя» була піднесена до трансцендентального основного поняття філософії (вона стала тлом і для хайдеггеровской аналітики буття), так тепер у Фуко «влада» піднімається до трансцендентальної-історичного основного поняття історіографії, побудованої на критиці розуму. Це піднесення жодним чином не тривіально, і, звичайно, його не можна обгрунтувати тільки авторитетом Ніцше. На контрастному тлі концепції історії буття я насамперед досліджую роль, яку відіграє цей концепт критики розуму Фуко, явно вводить в оману.
Хайдеггер і Дерріда мали намір продовжити виконання висунутої Ніцше програми критики розуму в напрямку руйнування метафізики, а Фуко - у напрямку руйнування історії. У той час як Хайдеггер і Дерріда завдяки заклинає, евоцірующему мисленню у своїй філософії вийшли за межі самої філософії, Фуко переступив гуманітарні науки за допомогою історіографії, яка виступила в ролі антинауки. Обидві сторони нейтралізують
264
явно завищені претензії на значимість філософських і наукових дискурсів, які вони досліджують, оскільки в кожному випадку повертаються до якого-небудь епохальному розумінню буття або до правил формування дискурсу. І епохальне розуміння, і правила формування потрібні для того, щоб надати сенс існуючого і значимість висловлювань у межах окремо взятого світу або дискурсу. Обидві сторони сходяться також у тому, що горизонти світу або формації дискурсу змінюються, але в своїх перетвореннях зберігають трансцендентальну владу над тим, що відбувається всередині щоразу заново вибудовуваного ними універсуму; таким чином виключається діалектичне або круговий, зворотну дію буттєвого події (отже, референтів) на історію онтологічних (отже, формують дискурс) необхідних умов. Історії трансцендентальних трансформацій горизонтів, що містять в собі світ, вимагають інших понять, ніж ті, що підійдуть для буттєвого та історичного. Тільки тут шляху Фуко і Хайдеггера-Дерріда розходяться.
Хайдеггер радикалізує розумову фігуру філософії першоджерела, якій він все-таки довіряє. Він переносить авторитет епістеми «значення-значущість істини» на процес побудови і перебудови горизонтів, замикаючих світ. Здійснюють істину умови самі не можуть бути ні істинними, ні хибними; але процесу їх зміни приписується паразначімость, яка за моделлю значення-значущості істини у висловлюваннях повинна мислитися як історізірованная форма посилення істини. При найближчому розгляді Хайдеггер, створюючи свою концепцію історії буття як істинного події, виробляє новий матеріал, якийсь дивний сплав. Авторитет історії буття - результат злиття значень імперативу значущості (він не передбачає насильства) і категоричного імперативу влади (передбачає примус); руйнівну силу розуміння авторитет історії буття отримує від царственої влади осяяння, що змушує схилити коліна. Фуко уникає подібної псевдорелігійної спрямованості завдяки тому, що він, зберігаючи залишок довіри до гуманітарних наук, приводить в дію гетерологічне поняття подолання кордонів, запропоноване Батаєм. Він робить це, переслідуючи власні цілі. Фуко позбавляє історію правил, що формують дискурс всякого авторитету значущості, і розглядає зміну формацій дискурсу, що володіють трансцендентальної владою, так само, як у звичайній історіографії розглядалася виникнення і повалення режимів. Якщо археологія знання реконструює правила, конституирующие дискурс (у чому є сход-
265
ство із знищенням історії метафізикою), то генеалогія намагається пояснити «переривчасту послідовність необгрунтованих у своїй сутності знаків, втискується людини в семантичні рамки певного тлумачення світу» [24] - а саме пояснює походження формацій дискурсу з практик влади, які схлестиваются «в азартній грі боротьби за перемогу ».
У своїх пізніших дослідженнях Фуко наочно оформить це абстрактне поняття влади; він розуміє владу як взаємодію провідних війну партій, як децентруватися мережу реальних конфронтацій і, нарешті, як продуктивне проникнення і суб'ектівірует підпорядкування реального протистояння. Але для нас важливо, як Фуко у своїй теорії сполучає ці відчутні значення влади з трансцендентальним сенсом синтетичних зусиль, які ще Кант приписав суб'єкту; саме зусилля з досягнення синтезу структуралізм розуміє як анонімні події, як чисто децентруватися, закономірне оперування впорядкованими елементами надбудованої над суб'єктом системи [25]. У генеалогії Фуко поняття «влада» - передусім синонім цієї чисто структуралістської діяльності; вона займає місце цієї практики. Але влада, що конструюють дискурс, повинна одночасно бути владою трансцендентального творення і емпіричного самоствердження. Подібно Хайдеггеру, Фуко передбачає злиття протилежних значень. Природно, він і отримує той сплав, який дозволяє Фуко слідом за Батаєм приєднатися до критики ідеології Ніцше. Хайдеггер хотів поняттю буття як поняттю про темпоралізірованной влади першоджерела надати значимість, «сенс» трансцендентальної відкриттю світу і одночасно відокремити ідеалістичні компоненти значення (також містяться в понятті трансцендентального) від їх історичних, що вказують на події, інваріантів. Фуко навряд чи пов'язує своє трансцендентальної-історичне поняття влади з цією єдиною парадоксальною операцією, a priori помещающей досягнення синтезу в область історичних явищ; він здійснює ще три не менше парадоксальні операції.
З одного боку, Фуко має закріпити за поняттям влади, іронічно ховається в дискурсі як воля до істини і в той же час додає дискурсу значимість, трансцендентальний сенс умови, необхідної для істини. З іншого боку, він не тільки висуває проти ідеалізму кантівського поняття темпоралізацію апріорі - так що нові формації дискурсу, що витісняють старі, можуть проявитися як події; Фуко насамперед знімає трансцен-
266
дентальну владу тих конотацій, які Хайдеггер свідомо залишає в містичному обрамленні історії буття. Фуко не тільки займається історіографією, він у той же час мислить в категоріях номіналізму, матеріалізму і емпіризму, оскільки являє трансцендентальні практики влади як те особливе, яке противиться всім универсалиям; як то низька, тілесно-чуттєве, яке вислизає від інтеллігибельного, і, нарешті , як випадкове, яке може бути й іншим, якщо над ним не владний небудь панівний порядок. У пізній філософії Хайдеггера нелегко виявити парадоксальні висновки з основного поняття; вони піддалися контаминациям з протилежними значеннями. Справа в тому, що спогад про буття непідвладне оцінками, якщо вони виносяться на основі критеріїв, що підлягають перевірці. Навпаки, позиція Фуко вразлива, оскільки його історіографія, незважаючи на її антинаукову спрямованість, схиляється до установок «науковості» та «позитивізму». Тому генеалогічна історіографія, як ми це побачимо далі, навряд чи дозволяє приховати парадоксальні наслідки, що випливають з поняття влади, що піддалося аналогічної контамінації. У цьому зв'язку необхідно пояснити, чому Фуко взагалі зважився орієнтувати свою теорію науки, цілком вкладається у рамки критики розуму, на перспективи теорії влади.
З біографічної точки зору для того, щоб прийняти теорію влади Ніцше, у Фуко могли скластися інші мотиви, ніж у Батая. Обидва, безсумнівно, почали свій шлях як політичні ліві, і обидва все далі відходили від марксистської ортодоксальності. Але тільки Фуко раптово розчаровується у своїй політичній ангажованості. На початку 1970-х рр.. він дає кілька інтерв'ю, що дозволяють оцінити, наскільки різкий був розрив з колишніми переконаннями. У всякому разі, у той час Фуко приєднався до хору розчарованих маоїстів 1968 р. і був охоплений тими настроями, якими зазвичай пояснюють дивний успіх нових філософів у Франції [26].
Звичайно, ми б недооцінили оригінальність Фуко, якби думали, що можна звести його центральні думки до цього, політичного контексту. У всякому разі, що йдуть ззовні політичні імпульси навряд чи змінили б щось усередині теорії, якби сама динаміка теорії, ще задовго до досвіду провалився заколоту 1968 р., не мотивовані тезу: в дискурсивних механізмах виключення не тільки відображаються самодостатні структури дискурсу, але і здійснюються імперативи посилення влади. Ця думка виникає в рамках проблемної ситуації, з якою Фуко зіткнувся після завершення своєї роботи про археологію гуманітарних наук.
267
В «Порядку речей» (1966) Фуко досліджує форми знання (або епістеми) Нового часу, які встановлюють для наук, в принципі, нездоланні горизонти основних понять; можна також сказати, що цим горизонтом стає історичне апріорі розуміння буття. Тут, в історії мислення Нового часу, як і в історії безумства, в центрі уваги опиняються історичні пороги переходу від Відродження до класицизму і від класицизму до модерну. Внутрішні приводи для освоєння теорії влади пояснюються на підставі труднощів, що виникли по ходу цього геніального дослідження.
5 Якщо мислення епохи Відродження ще управляється космологічної картиною світу (у ній речі можна впорядкувати з відносин подібності і подібності, як би з фізіономічною точки зору, бо у великій Книзі природи кожна напис вказує на інші написи), то раціоналізм XVII в. встановлює зовсім інший порядок речей. Структуру задає логіка Пор-Рояля, що намічає семіотику і загальну комбинаторику. Для Декарта, Гоббса і Лейбніца природа перетворюється на сукупність усього, що може бути подвійно «репрезентировано», тобто представлено і показано як уявлення за допомогою умовних знаків. Фуко вважає вирішальною парадигмою НЕ математізірованность природи, не механізм, а систему впорядкованих знаків. Ця система збудована не на основі попереднього порядку речей; вона вперше встановлює на шляху репрезентації речі таксономічний порядок. Скомбіновані знаки, або мова, являють собою повністю прозоре середовище і засіб; за допомогою мови уявлення можна пов'язати, скріпити з акредитуючою. Означається ховається за означником; це останнє функціонує, як прозорий, скляний інструмент для репрезентації, що не має власного існування: «Глибинне призначення класичної мови завжди полягало в тому, щоб представляти картину все одно яким чином - як природної мови, зборів істин, опису речей , як корпус точних знань або як енциклопедичний словник. Мова існує тільки для того, щоб бути прозорим ... Шлях до можливості пізнавати речі і їх порядок в класичному досвіді прокладає суверенітет слів. Слова сприймаються не як визначальні маркування (так було в епоху Відродження), що не ... підлягають інструментальної обробці (як у період позитивізму). З них будується решітка, за її ланкам ... упорядковуються подання »[27]. Завдяки своїй автономії знак самовіддано представляє річ: у слові уявлення суб'єкта і представлений об'єкт зустрічаються і вибудовують впорядковану ланцюг репрезентацій.
268
Мова, як ми сказали б сьогодні, виступає у своїй фактоотображающей функції і передає все, що взагалі підлягає репрезентації, - природу представляє суб'єкта і природу представленого об'єкта. Таким чином, в його відображенні природа людини не користується ніякими привілеями перед природою речей. Внутрішня і зовнішня природа однаково класифікується, аналізується, комбінується - слова мови в загальній граматиці, багатство і потреба в політичній економії, як види рослин і тварин у системі Ліннея. Правда, саме це вказує також на межі нерефлексівному форми знання класичної епохи; знання повністю залежно від репрезентативною функції мови, будучи не в змозі охопити процес самої репрезентації, що синтезує роботу представляє суб'єкта як таку. Ці межі Фуко розглядає у своїй оригінальній інтерпретації знаменитої картини Веласкеса «Меніни» [28].
На цій картині художник представлений перед полотном, його не бачить глядач. Художник, як і стоять поруч із ним придворні дами (Меніни), явно дивиться в сторону позують короля Філіпа Четвертого та його дружини. Обидві моделі знаходяться за межами простору картини; глядач може виявити їх тільки за допомогою зображеного на задньому плані дзеркала. Суть жарти, яку Веласкес, мабуть, хотів зіграти з глядачем, полягає в тому, що всякий, хто дивиться на картину, хоче розпізнати місце і напрям погляду зображуваної, але відсутньої королівської пари, на яку дивиться зображений на полотні художник, а також місце і напрям погляду самого Веласкеса - художника, дійсно написав цю картину.
269
дет в них себе самого. До кінця XVIII в. людини не було ... звичайно, можна заперечити, що загальна граматика, природна історія, аналіз багатств і були способами дізнатися людину ... Але не було ніякого свідомості людини як такого з погляду теорії досвіду »[30].
Кант відкриває епоху модерну. Як тільки була зірвана метафізична друк, накладена на відповідність мови і світу, репрезентативна функція самої мови перетворюється на проблему: що представляє суб'єкт повинен перетворити себе на об'єкт, щоб прояснити проблематичний процес самої репрезентації. Поняття ауторефлексіі стає чільним, і ставлення представляє суб'єкта до себе самому стає єдиною підставою останньої достовірності. Кінець метафізики - це кінець об'єктивної, як би безмовно виконаної мовою і, отже, що залишається вільною від проблем координації речей і уявлень. Людина, обретший для самого себе присутність у самосвідомості, має взяти на себе надлюдську завдання - встановити порядок речей в той момент, коли він усвідомлює своє існування як одночасно незалежне і кінцеве. Тому в поданні Фуко характерна для модерна форма знання з самого початку позначена апорією, яка піднімає пізнає суб'єкта з руїн метафізики для того, щоб у свідомості кінцівки його сил дозволити завдання, що вимагає, однак, нескінченної сили. Цю апорію Кант перетворює на принцип побудови своєї теорії пізнання. Обмеження кінцевої здатності до пізнання стосовно трансцендентальним умовам пізнання, що рухається в нескінченність, характеризується наступним чином: «Модерн починається з неймовірною і, в кінцевому підсумку, нездійсненною ідеї істоти, суверенного саме завдяки своєму рабству, істоти, власна кінцівку дозволяє йому зайняти місце Бога »[31].
Фуко продовжує лінію, що йде від Канта і Фіхте до Гуссерлю і Хайдеггеру; його основна думка: модерн відзначений внутрішньо суперечливою і антропоцентричною формою знання про структурно перевантаженому суб'єкті - звичайно, про суб'єкта, переступати через себе в нескінченність. Філософія свідомості підпорядковується понятійно-стратегічним вимогам - суб'єкт повинен бути подвоєний і розглянутий у двох протилежних і несумісних один з одним перспективах. Прагнення вирватися з цих нестабільних коливань між настільки ж несумісними, наскільки неминучими аспектами самотематізірованія фіксується потім як неприборкана воля до пізнання, до постійного набуття знань. Ця воля прагне вийти за межі всього того, чого в змозі досягти структурно перевантажений і перевтомлений суб'єкт. Таким чином, модерна форма знання визначає-
270
ся через своєрідну динаміку волі до істини, для якої кожна фрустрація є лише спонуканням до відновлення накопичення знань. Ця воля до істини стає для Фуко ключем до внутрішнього взаємозв'язку знання і влади. Науки про людину - гуманітарні науки - займають простір, відкритий завдяки апоретіческому самотематізірованію пізнає суб'єкта. Своїми вимогами, які навряд чи можна задовольнити, гуманітарні науки будують фасад, за яким ховається фактичність, реальність чистої волі; воля прагне подолати себе, оволодіти собою за допомогою знання - волі до безмежно продуктивному накопиченню знань, в процесі якого і формуються суб'єктивність і самосвідомість.
Фуко досліджує необхідність апоретіческого роздвоєння аутореферентного суб'єкта за допомогою трьох протилежностей: між трансцендентальним і емпіричним, між рефлексивним актом усвідомлення і рефлексивно незбагненним і, нарешті, між апріорно «перфектний» характером вічно триваючого першоджерела і АДВЕНТИСТСЬКИЙ майбутнім все ще не доконаного повернення до витоку. Фуко міг би викласти ці протилежності як доповнення до Наукоученія Фіхте; йдеться, якщо говорити точніше, про те примусі до пізнання, характерному для філософії свідомості, яке зразково втілюється в діяльності абсолютного Я. Я знаходить себе, вважаючи; ніби несвідомо Я вважає Не -Я і намагається поступово осягнути не-я як похідне від Я. Цей акт опосередкованого самополаганія можна інтерпретувати як процес саморефлексії, як процес рефлексії і як процес конструювання. У кожному з цих вимірів європейське мислення XIX і XX ст. коливається між взаємовиключними теоретичними конструкціями - і в кожному випадку наявності спроба знайти альтернативу колізій суб'єкта, обожествляющего себе, витрачає себе в актах марного самопреодоления.
З часів Канта Я виявляється одночасно і в положенні емпіричного суб'єкта у світі, де воно знаходиться як об'єкт серед інших об'єктів, і в положенні трансцендентального суб'єкта перед обличчям світу в цілому; цей світ саме Я конституює як сукупність об'єктів можливого досвіду. Завдяки такому двойственному положенню [32] пізнає суб'єкт, звичайно, провокується до того, щоб аналізувати ті самі зусилля, які раніше рефлексивно розумілися як зусилля трансцендентального синтезу, ще раз - дослідити їх емпірично, як процес, який підпорядковується законам природи, незалежно від того, як пояснюється тепер апарат нашого пізнання - психологічно або культурно-антропологічно, біологічних
271
скі або історично. Природно, мислення не може задовольнятися такими несумісними альтернативами. Від Гегеля до Мерло-Понті не припиняються спроби подолати цю дилему в одній об'єднуючою обидва аспекти дисципліни і осягнути конкретну історію апріорних форм як процес самовиховання духу або виду. Так як ці різнорідні починання слідують утопії повного самопізнання і стверджують її, вони неминуче знову і знову потрапляють в русло позитивізму [33].
Таку ж діалектику Фуко виявляє в другому вимірі самополаганія. З часів Фіхте Я як рефлексує володіє подвійним досвідом: з одного боку, Я завжди присутній у світі як щось випадкове, напівпрозоре, але з іншого - саме за допомогою такої рефлексії Я готове зробити прозорим "в собі" Я, піднести до свідомості «для себе ». Від Гегеля до Фрейда і Гуссерля тривають спроби розділити цей процес формування самосвідомості й споконвічні даності і знайти таку точку зору, виходячи з якої все, що prima facie вперто захищає свій статус території, непідвладною свідомості - будь то тіло, природа потреб, праця або мова, - втягується в рефлексію, освоюється і може бути пізнане. Фрейд висунув імператив, згідно з яким і Воно повинно звернутися в Я, Гуссерль ставить перед чистою феноменологією завдання пояснити і підпорядкувати свідомому контролю все імпліцитне, допредікатівное, вже випало в осад, що не актуальне, одним словом - непомисленное і приховане підставу творить суб'єктивності. Ці різнорідні спроби звільнення від несвідомо-глибинного також підпали під вплив утопії повного самопізнання і тим самим трансформуються в нігілістичне відчай і радикальний скепсис.
З цієї діалектики зрештою виростає і бажання уникнути ще одного, третього роздвоєння суб'єкта як учасника, спочатку творчого, творчого і в той же час відчуженого від цього першооснови. Людина впізнає себе як віддалений продукт йде корінням в архаїчне історії, над якою він не має влади, хоча вона, зі свого боку, визнає в творить людину ініціатора. Первоистоки тим далі відступають перед натиском сучасного мислення, чим енергійніше воно підлаштовується під них: «парадоксальним чином сучасне мислення ставить перед собою завдання йти в тому напрямку, в якому це відступ відбувається і безперервно поглиблюється». На це відповідає, з одного боку, філософія історії від Шеллінга до Маркса і Лукача, відповідає теорією переможного повернення з чужини, одіссеєю духу;
272
з іншого - дионисического філософія Гельдерліна, а потім Ніцше і Хайдеггера; її відповідь - це ідея вислизає Бога, «який звільняє першовиток в міру свого відступу» [34]. Однак, оскільки ці різнорідні історичні уявлення беруть свій початок з хибно-есхатологічного стимулу, вони можуть практично здійснитися тільки у формі терору, самообману і поневолення.
Згідно антропоцентрическому мисленню, введеному Кантом і обплутати кантовской утопією звільнення в практиці поневолення, Фуко впорядковує та гуманітарні науки. Експериментальним природничих наук він, з обережності, відводить особливе місце; вони явно далекі від сплетення практик, з яких беруть початок (у першу чергу практик судового слухання), і можуть вимагати певної автономії. По-іншому справа йде з гуманітарними науками, науками про людину. Антропологічний поворот насамперед охоплює граматику, природну історію і економіку - ті науки, які виникли як таксономічні ще в класичний період. Загальна граматика відступає перед історією національних мов, картини природної історії - перед еволюцією видів, аналіз багатств - перед теорією, що приписує споживчу і мінову вартість розподілу робочої сили. У зв'язку з цим виникає точка зору, виходячи з якої людина розглядається як говорящее і трудяще жива істота. Гуманітарні науки скористалися цим кутом зору; вони аналізують людину як істоту у ставленні до об'єктивації, які здійснює сама людина - говорящее і зайняте трудовою діяльністю жива істота. Психологія, соціологія і політологія, науки про культуру і про дух проникають в ті об'єктні області, в яких суб'єктивність - самодостатність переживає, діючого та говорить людини виступає як конститутивне, тому ці дисципліни потрапляють в русло потоку волі до знання, вступають на шлях безмежно продуктивного збільшення кількості знань. Вони безмежно віддані діалектиці звільнення і поневолення, як віддана цій діалектиці сама наука про історію (вона принаймні має скептичним потенціалом історичного релятивізму). Примітно, що ці науки більш уразливі, ніж етнологія та психоаналіз - дисципліни, рефлексивно (з Леві-Стросом і Ла-каном) просуваються в джунглях структурного та індивідуального несвідомого.
273
Психологія і соціологія, гуманітарні науки, особливо з запозиченими моделями та чужими ідеалами об'єктивності, займаються людиною, але завдяки модерної формі знання за людиною закріпилася насамперед роль об'єкта наукових досліджень; тому заднім числом в них може проявитися імпульс, в якому вони не вправі зізнатися, не піддаючи небезпеці власні претензії на істину, - саме те невтомне прагнення до знання, до самопреодоленія і самоствердження, за допомогою якого суб'єкт постклассического періоду, метафізично самотній і структурно перевантажений, покинутий Богом і який забув про самого себе, намагається уникнути апорий самопроблематізаціі: «Легко повірити в те, що людина звільнилася від себе самого в той самий момент, як виявилося, що він не є ні центр творіння, ні центр простору, ні вершина або кінець життя. Однак якщо людина вже не царює над світом, якщо він не панує в центрі буття, гуманітарні науки, науки про людину є небезпечними посередниками »[35]. Всього лише посередниками, тому що, на відміну від рефлексивних наук і філософії, вони не працюють безпосередньо на саморуйнівну динаміку який вважає свою самість суб'єкта, але несвідомо використовуються в якості інструментарію. Гуманітарні науки були і залишаються псевдонаука: вони не провидять примусу до апоретіческому роздвоєння аутореферентного суб'єкта; вони не мають права приймати всерйоз структурно обумовлену волю [людини] до самопізнання і самоовеществленію, - а тому не можуть звільнитися від сили, яка їх до того примушує. Перспективу Фуко намалював вже в «Історії безумства» на прикладах психіатричного позитивізму.
Але що лежить в основі рішучості Фуко перетолковать конститутивну для модерних форм знання волю до пізнання і істині можна узагальнено інтерпретувати як волю до влади per se і постулювати тезу: все дискурси (а не тільки модерний) мають приховане властивість - прагнення до влади, а їх походження з практик влади доказовою. Ця теза фіксує поворот від археології знання до генеалогічного поясненню походження, розвитку та занепаду дискурсивних формацій, які щільно заповнюють простір історії.
274
Примітки
1 Foucault (1974), 24. 2 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm., 1969. S. 9.
3 Проте вже Шеллінг і романтична натурфілософія розуміли безумство як інше розуму, що виникає як результат комунікації зовні; розуміли, правда, з точки зору примирення, чужої Фуко. При розриві комунікативної зв'язку між божевільним (або злочинцем) і розумно побудованої цілісністю життєвого укладу деформації піддаються обидва елементи цьому зв'язку: той, хто відтепер вкинуто в примусову нормальність виключно суб'єктивного розуму, виявляється не менш знедоленим, ніж той, хто вигнаний з нормальності. Безумство і зло заперечують нормальність, представляючи для неї подвійну небезпеку, - те, що порушує нормальність, ставить під питання її порядок; разом з тим те, що не піддається нормальності, демонструє її власну ущербність. Активно заперечувати безумець і злочинець можуть лише за наявності збоченого, перетвореного розуму, тобто при розпаді комунікативного розуму.
Ця ідеалістична фігура думки, покликана окреслити діалектику розуму, віддаляє Фуко від Батая і Ніцше. Дискурси розуму вкорінені там, де обмежений монологічний розум. Ці німі, що лежать в основі західної раціональності фундаменти сенсу самі позбавлені сенсу, подібно безсловесним пам'ятників минулих часів вони будуть витягнуті на поверхню, якщо розум проявить себе в обміні зі своїм іншим і в протистоянні йому. У цьому сенсі археолог є прикладом для істориків науки, що оперують поняттями історії розуму; від Ніцше вони засвоїли, що розум розвиває свої структури тільки шляхом виключення гетерогенних елементів, тільки шляхом монадологіческого зосередження на самому собі. Ні розуму домонологіческого. Тому безумство важко уявити як результат розпаду, в ході якого комунікативний розум переходить на суб'єкт-центрированное стан - в стан розуму, зосередженого на суб'єкті. Процес його утворення - це водночас процес утворення розуму, який виступає виключно в західній формі зверненої на саму себе суб'єктивності. Це «розум» німецького ідеалізму, його бажання - бути первісніша всього того, що втілилося в європейській культурі; такий розум є саме тією фікцією, за якою Захід пізнаваний у своїй особості, завдяки якій він дозволяє собі химерну загальність і одночасно приховує і підкреслює своє домагання на всесвітнє панування.
4 Foucault M. (1969), 13.
5 «Оскільки нам не вистачає первісної чистоти, структурний дослідження неминуче знову призведе до того рішення, яке одночасно розділяє і пов'язує розум і безумство. У ході цього дослідження необхідно спробувати виявити корені початкового протистояння, яке надає сенс як єдності, так і антаго-
275
низму розуму і божевілля. Можливо, з'явиться рішення, яке всередині історичного часу буде гетерогенним, а за його межами - незбагненно; рішення, що відділяє шурхіт комах від мови розуму і обіцянок часу »(Foucault, 1969, 13).
6 Foucault M. Die Geburt der Klinik. Mil, 1973. S. 15.
7 Foucault M. (1969), 8f. Я вже не міг взяти до уваги аргументи тільки що вийшли II і III томів «Історії сексуальності».
s Foucauit M. (1969), 367.
9 Фуко вражаюче описує божевільню; це установа докорінно змінює свої функції в ході реформ кінця XVIII в. прямо на очах психіатрів: «Існування їх колись означало, що безумці знаходяться в ув'язненні, і, таким чином, розумні люди від них захищені. Тепер виявляється, що асоційований схиблений звільнений, і в цій свободі, яка знову ставить його [існування] на рівень законів природи, він зарахований до нормальних людей ... Хоча в таких установах ще нічого по-справжньому не змінилося, сенс інтернування та ізоляції починає змінюватися. Він поступово набуває позитивне значення, і нейтральне, пусте, нічний простір, в якому колись безумство було перетворено в своє ніщо, поступово заповнює природа (над якою панує медицина), що підкоряє собі звільнене безумство (як патологію) »(Foucault, 1969, 343; в круглих дужках - мої додавання. - Ю.Х.).
10 «По периферії це будівля у формі кільця; в середині вежа, прорізана широкими вікнами, які виходять на внутрішню сторону кільця. У будівлі - камери, кожна займає всю глибину будинку; у всіх камер по два вікна, одне виходить всередину, на вікно вежі, а інше назовні, це зроблено для того, щоб камера висвітлювалася з обох сторін. Отже, досить поставити наглядача у вежі і містити в кожній камері божевільного, хворого, ув'язненого, робітника або учня. З вежі маленькі силуети ув'язнених у камерах кільця ясно видно проти світла. Кожна камера - це маленький театр, в якому актор знаходиться на самоті, він повністю индивидуализирован і постійно на виду »(Foucault M. Uberwachen und Strafen. Ffm., 1978. S. 256f.). З функцій старої в'язниці - висновок, затемнення, приховування - залишається тільки перша: обмеження свободи пересування необхідно, щоб забезпечити виконання умов експерименту; погляд повинен бачити перед собою річ: «Паноптикум - це машина для розділення пари бачити-бути видимим: в зовнішньому кільці люди видимі, але вони ніколи не бачать; в центральному приміщенні люди бачать все, але залишаються невидимими »(ibid., 259).
276
11 Foucault M. (1969), 480. 12 Foucault M. Die Ordnung der Diskurse. Mu., 1974. S. l0f. (Цитата 1974b). 13 Ibid., 14f. 14 Foucault M. (1974b), 48. 15 Foucault M. F. Nietzsche, die Genealogie, die Historie / / Foucault (1974), 89. 16 Foucault M. (1973), 14f. 11 Foucault M. (1973), 23. 18 Foucault M. (1973), 19. 19 Honegger C. M. Foucault und die serielle Geschichte / / Merkur, 36, 1982, 501ff. 20 Foucault M. (1974), 96.
21 Ср з самокритикою у Фуко (Foucault, 1973, 29): «Взагалі" Історія безумства "відводить дуже значну і, крім того, досить загадкову роль того, що там позначено як« досвід », тим самим ця книга показала, якою мірою ще існувала готовність визнати анонімний і загальний суб'єкт історії ».
22 Veyne P. Der Eisberg der Geschichte. Bin., 1981. S. 42. Метафора Вейна перегукується з образом «кристалізація» у Гелена. 23 Foucault M. (1974), 98. 24 Honneth A. Kritik der Macht. Ffm., 1985. S. 142f.
25 Fink-Eitel H. Foucaults Analytik der Macht / / Kittler FA. (Hg.). Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 55.
26 Наприклад, в повній ентузіазму рецензії на «Володарів ідей» А.Глюксманна Фуко пише: «У ГУЛАГу все побачили не результати нещасної помилки, але практику« найвірнішого »теорії на рівні політики. Ті, хто намагалися врятуватися, приставляючи до справжньої бороді Маркса фальшивий ніс Сталіна, були не в захваті ». (Foucault M. Dispositive der Macht. Bin., 1978. S. 220). Повні буржуазним песимізмом теорії влади від Гоббса до Ніцше завжди служили транзитами для розчарованих перебіжчиків, які дізналися на ділі, що означає політичне здійснення їх ідеалів, як гуманістичний зміст Просвітництва і марксизму можна перетворити на його варварську протилежність. Навіть якщо 1968 ознаменований всього лише заколотом, а не революцією, як 1789-й або 1917-й, синдроми лівого відступництва все ж подібні і, можливо, пояснюють то несподівана обставина, що нові філософи у Франції розглядають тематику, схожу на ту, якої в той же час займаються неоконсервативні вчені старшого покоління з числа розчарованих комуністів. По обидві сторони Атлантики ми зустрічаємо одні
277
ті ж теми протесту проти освіти; критику терористичних наслідків глобальних тлумачень історії, що представляються неминучими; критику ролі, виступаючої від імені людського розуму інтелігенції; а також критику переорієнтації теоретично строгих гуманітарних наук на мізантропічних соціально-технічну або терапевтичну практику. Ідея залишається колишньою: в универсалізмі освіти, в гуманізмі ідеалів звільнення, навіть у вимогах, пропонованих до розуму системним мисленням, закладена обмежена воля до влади, яка, як тільки теорія починає втілюватися в практику, скидає свою маску - і за нею виступає воля до влади філософів-володарів умів, інтелектуалів, смислових посередників, коротше, нових класів. Фуко, мабуть, не тільки найрадикальнішим чином захищає ці відомі мотиви протистояння з освітою, але дійсно загострює їх і узагальнює з точки зору теорії влади. За емансіпаторской бездоказовістю дискурсів гуманітарних наук ховається тактика і технологія чистої волі до самоствердження, що виявляється при розкопках підстав тих смислів дискурсів, які служать самообману, так само як Солженіцин виявив ГУЛАГ під риторикою лицемірного радянського марксизму. Ср: Rippel Ph., Munkler H. Der Diskurs und die Macht / / Pol. Vierteljahresschrift, 23.1982. S. 115ff.; Про перепереконання французьких інтелектуалів див.: Rossum Wv Triumph der Leere / / Merkur, April, 1985. S. 275ff.
27 Foucault M. Die Ordnung der Dinge. Ffm., 1971. S. 376. 28 Ср: Dreyfus H.L., Rabinow P. Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Chicago, 1983. P. 21ff.
29 Фуко будує два ряди відсутностей. Зображеному на полотні художнику не вистачає моделей - стоїть за рамою картини королівської пари; йому не дано поглянути на власну картину, він бачить полотно ззаду; нарешті, глядачеві не вистачає центру сцени - позує пари, на яку тільки вказує напрямок поглядів художника і придворних дам. Більш викривально, ніж відсутність акредитуючої об'єкта, - відсутність представляє суб'єкта, тобто потрійне відсутність - художника, моделей і глядача; останній, стоячи перед картиною, починає оцінювати її з точки зору і художника, і позують. Хоча художник, Веласкес, і є у просторі картини, він не показаний у своїй роботі живописця - він з'являється в момент перерви і зникне за полотном, як тільки знову приступить до роботи. Особи обох натурників хоча і видніються в дзеркалі, але в момент зображення їх не можна спостерігати безпосередньо. Нарешті, настільки ж мало представлений і акт розглядання - намальований глядач, поміщений в простір картини ззаду справа, не може взяти на себе цю функцію (див.: Foucault (1971), 31 - 45, 372-377).
278
30 Foucault M. (1971), 373. 31 Dreyfus, Rabinow (1982), 30. 32 Henrich D. Fluchlinien. Ffm., 1982. S. 125ff. 33 Цим можна також пояснити і та обставина, чому в аналітичної філософії так життєздатний матеріалізм, зокрема моменти, пов'язані з проблематикою тіла-душі. 34 Foucault M. (1971), 403. 35 Foucault M. (1971), 418.
279
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "IX. Критика розуму і викриття наук про людину: Фуко" |
||
|
||