| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
X. Апорії теорії влади |
||
|
Археологія гуманітарних наук дозволяє завдяки продуктивної процесу наукового самовдосконалення визначити [багато позицій, а] не тільки відправною пункт - внутрішнє обмеження знання волею до знання; «Порядок речей» загострює й питання, на які Фуко через кілька років відповідає тим, що розробляє на основі волі до знання базове поняття влади, на яке спирається його генеалогічна історіографія. Дозвольте мені звернути вашу увагу на три труднощі.
А) Спочатку Фуко був змушений, мабуть, замислитися над тим, що його археологія гуманітарних наук явно близька до хайдеггеровской критиці метафізики Нового часу. Епістеми або форми знання Ренесансу, Класицизму і Модерну позначають зрізи епох і одночасно етапи в освіті тих самих суб'єкт-центрованих наук про світ, які Хайдеггер аналізував в близьких Декарту, Канту і Ніцше поняттях. Однак Фуко не може прийняти шлях подолання філософії з позицій критики метафізики, орієнтованої на суб'єкт, він доводить, що навіть концепція історії буття не виводить з кола ще однієї, третьої за рахунком самотематізаціі самоотнесеніе суб'єкта; тобто його зусиль опанувати все більш віддаляється від нього Первоїстоком недостатньо. Теза Фуко: пізня філософія Хайдеггера відобразила в кривому дзеркалі тему, яку сам Фуко характеризує як «рух назад і повернення до витоків». Саме з цієї причини він змушений відмовитися від поняття епістеми.
280
b) Так само, як близькість до Хайдеггеру, проблематична і близькість до структуралізму. В «Порядку речей» всіх тих, «хто не хоче формалізувати, що не антропологізіруя, тих, хто не бажає міфологізувати, що не демістіфіціруя», взагалі всіх захисників «лівих і лівої рефлексії» Фуко має намір зустріти філософської посмішкою, яка і принесе звільнення [1] . Саме так, сміхом Заратустри, який спостерігає за гостями, він бажає вирвати з антропологічної дрімоти всіх тих, «хто не хоче мислити, що не мислячи відразу ж про те, що мислить саме людина». Вони повинні протерти очі і задатися простим питанням про те, а чи існує взагалі цей чоловік [2]. Очевидно, Фуко вважає сучасний йому структуралізм - етнологію Леві-Строса і психоаналіз Лакана придатними для того, щоб «осмислити порожнечу зниклого людини». Початковий підзаголовок книги «Археологія структуралізму» ні в якому разі не мав на увазі критику. Але така перспектива неминуче повинна була виникнути, як тільки стало ясно, що потай структуралізм вже створив модель для опису класичної форми знань семіотичного репрезентує-націоналізму [3].
Структуралістський подолання антропоцентрического мислення має означати не перевага над модерном, а певне оновлення протоструктуралістской форми знання класичних часів.
C) Бентежить те обставина, що свої дослідження витоків гуманітарних наук Фуко провів у формі і тільки у формі археології знання. Як можна доповнити цей аналіз наукового дискурсу іншими відомими по колишнім дослідженням відповідними практиками, не ставлячи під сумнів самодостатність замкнутих у собі форм знання? Цією проблемою Фуко займається в своїх методологічних коментарях до роботи «Археологія знання» (1969). У підсумку він не приходить до однозначного висновку, але схиляється до підпорядкованості дискурсів практикам, лежачим в їх основі. Структуралістське вимога, щоб кожна формація дискурсів неодмінно була зрозуміла зсередини, здається виправданим лише в тому випадку, якщо правила, за якими ведеться дискурс, регулюють і його інституційні основи. Слідуючи цим уявленням, потрібно визнати, що тільки дискурс пов'язує технічні, економічні, соціальні та політичні умови в функціональну мережу функціональних практик, які потім служать для відтворення і самого дискурсу, і цієї мережі.
281
Дискурс управляється лежачими в його основі практиками, він став повністю автономний, вільний від обмежень контексту і умов існування, проте містить концептуальне утруднення. Фундаментальними є установки, які можна розкрити засобами археології, вони і дозволяють здійснити дискурс. Але ці правила можуть зробити дискурс зрозумілим тільки в ситуації його можливості; їх достатньо для пояснення практичного дискурсу в його реальному розвитку. Адже не існує норм, які самі регламентували б своє застосування. Дискурс, якщо він ведеться рамках правил, «не може самостійно управляти контекстом, в якому він опинився:« Таким чином, хоча недискурсивного впливу у формі соціальних та інституціональних практик, навичок, педагогічних прийомів і конкретних моделей (наприклад, «паноптикум» Бентона) постійно вторгаються в аналіз Фуко, він неминуче пов'язує продуктивну силу, яка виявляється в цих дискурсивних практиках з регулярністю самих практик. В результаті виникає дивне поняття правил, які регулюють самі себе »[4].
Фуко виходить з цього утруднення, відмовляючись від автономності форм пізнання заради того, щоб обгрунтувати їх в технологіях влади і підпорядкувати генеалогії, що пояснює походження знання з практик влади.
Теорію влади рекомендується застосовувати і для дозволу інших проблем: таким чином, Фуко може піти від філософії суб'єкта, не звертаючись до структуралістської моделі або моделі історії буття, які самі обмежені (якщо слідувати його аналізу), незалежно від того, класичні або сучасні форми знання перед нами. Генеалогічне опис історії впорядковується за допомогою автономності самоврядних дискурсів так само, як за допомогою епохальних і спрямованих ланцюжків глобальних форм знання.
Небезпека антропоцентризму представляється подоланою лише в тому випадку, коли дискурси в неупередженому геологічному спостереженні підняті на поверхню; вони лопаються зразок бульбашок, спливаючих з трясовини анонімних процесів владарювання. Перетворюючи відносини залежності між формами знання і практиками влади, Фуко вирішується протиставити структуралістської історії систем знання суспільно-теоретичну, критично-метафізичну історію поняття про буття - натуралістичну постановку питання. Дискурси наук, як і будь-які інші, в яких формуються і поширюються знання, втрачають своє привілейоване становище; разом з іншими дискурсивними практиками вони утворюють комплекси влади, які представляють собою предметну область sui generis. Таким чином, у взаємодії різновидів, типів дискурсів і форм знання важливо [наступне]: виявити
282
технології досягнення влади і володарювання, щоб з'єднати їх в домінуючий до цього моменту комплекс влади, досягти влади, панувати, а в підсумку бути витісненим наступним комплексом влади. Історичне дослідження технологій влади, які інструменталізіруют системи знань, включаючи і ціннісні критерії, необхідно будувати на твердому грунті натуралістичної теорії суспільства.
Цією грунтом Фуко розпорядженні, правда, тільки тому, що, озираючись на власну генеалогію історії, мислить зовсім не з генеалогічних позицій і приховує походження свого трансцендентальної-історичного поняття влади.
Як було показано, на прикладі гуманітарних наук Фуко вивчав форми знання, які виступають з вимогою очистити інтеллігибельного від усього емпіричного, випадкового і приватного; тому в силу тенденції розділяти значення і генезис особливо добре відповідають середовищу влади. Сучасне знання, оскільки саме таким воно себе і вважає, може приховати від себе та інших стимул, який провокує до невпинного самопізнання суб'єкта, рефлексивно кинутого і метафізично самотнього. Воля до знання повинна втручатися в порядок наукових дискурсів і пояснювати, чому знання про людину може бути зведене до дисциплінарного примусу у формі терапії, експертизи, соціальних технологій, навчальних планів, тестів, результатів досліджень, баз даних, проектів реформ і т.д. Сучасна воля до знання визначає ту «суму знань, на основі якої істина відділяється про брехню і набуває вплив влади» [5].
Однак переходячи до теорії влади, Фуко вириває цю волю до знання з історико-метафізичного контексту і поміщає її в категорію влади. Така трансформація стає можливою завдяки двом операціям. Спочатку Фуко постулює конститутивно-істинні для всіх часів і всіх товариств домагання: «Кожне суспільство має власним порядком - порядком істини, своєю загальною політикою істини, тобто воно приймає певні дискурси, дозволяє їм функціонувати як істинних »[6]. Поза цим просторово-часового узагальнення Фуко вживає речову, предметну нейтралізацію: він знімає відмінність між поняттям волі до знання і волі до влади; ця воля неминуче властива всім дискурсів, якщо вони не спеціалізуються тільки на одному понятті істини - як своєрідної волі до влади над собою , властивої суб'єктивності нового часу (що характерно і для наук про людину). Тільки після того, як сліди цієї трансформації
283
стерті, в підзаголовку першого тому «Історія сексуальності» (1976) може знову з'явитися поняття «воля до знання», довільно перетворене в поняття «декларує істину», віднесене до особливого випадку і що з'являється в якості одного з багатьох «декларують владу».
Приховане таким чином походження поняття влади (воно бере початок від критично-метафізичного поняття про прагнення до істини і знанню) пояснює і систематично двозначне вживання поняття «влада». Воно набуває, з одного боку, невинність дескриптивного поняття, застосовується для опису і служить емпіричному аналізу технології влади, який, з методичної точки зору, далеко не випадково розрізняють з раціональною, історично орієнтованої соціології знання. З іншого боку, в таємниці історії свого виникнення категорія влади зберігає сенс теоретичного базового поняття, яким емпіричний аналіз технологій влади задає конструктивне значення цього Концент в контексті критики розуму, а генеалогічна історіографія гарантує, що викриє таємниці влади.
2 Така систематична подвійність пояснює, але не виправдовує парадоксальну взаємозв'язок позитивістської установки і критичних вимог, характерних для робіт Фуко починаючи з 1970-х рр.. У своїй роботі «Арешти і покарання» (1976) Фуко (на основі переважно французьких даних) звертається до технологій панування, що виникли в класичну епоху (грубо кажучи, в епоху абсолютизму) і епоху модерну (тобто з кінця XVIII ст.) . Відповідні форми виконання покарань склали канву дослідження, в центрі якого - історія «створення в'язниць». Комплекс влади, в класичний період концентруватися в собі весь суверенітет держави, монополізував право на насильство, зазнав поразки в юридичних словесних іграх сучасного йому природного права, що оперував такими базовими поняттями, як «договір» і «закон». Насправді завданням абсолютистських теорій держави в меншій мірі є твердження прав людини: їх мета - обгрунтування концентрації всієї влади в руках суверена. При цьому мова йде про створення централізованого громадського апарату управління і про забезпечення адміністративно необхідних організаційних знань. Вже не городянин з його правами та обов'язками, а підлеглий з його тілом і життям є об'єктом на-
284
учного пошуку; він задовольняв спочатку камеральним і статистичним відомостям про народження і смерть, хворобах і покарання, роботі та міграції, добробут і бідності населення. У цьому Фуко бачить початку біополітики, яка поступово формується за офіційною ширмою юридичних дискурсів, пов'язаних з суверенітетом держави. При цьому виникає інша, відмінна від нормативної словесної гри дисциплінарна влада. В цілому вона сконцентрована на новому, а саме сучасному їй комплексі влади; за аналогією суспільні науки стають медіумом, середовищем цієї влади, і видима, паноптіческая форма контролю впроваджується в кожну клітину, в усі пори підлеглого тіла і опредмеченной душі.
Фуко аналізує як зразок історію трансформації покарань від катування до тюремного ув'язнення; він намагається таким чином підтвердити походження сучасної антропоцентрического мислення від сучасних технологій панування. Надмірні покарання і тортури, яким піддавався злочинець в класичну епоху, він вважає спектаклем, поданням зразок театрального; його безцеремонно інсценує влада суверена, неоднозначні емоції народу, який спостерігає за дійством. У модерні це демонстративне заподіяння тілесних страждань замінено прихованим від сторонніх очей позбавленням волі. Фуко трактує зриме тюремне ув'язнення як засіб, здатний не тільки зломити ув'язненого, а й змінити його. Всепроникаюче нормалізує вплив всюдисущої дисциплінарної влади в усі часи через дрессуру тіла перетворюється в повсякденність, більше того, формує змінене моральне уявлення, яке народжує мотивацію до спланованим праці і упорядкованого життя. Така технологія покарань могла швидко поширитися в кінці XVIII в., Оскільки в тих умовах висновок було лише одним з численних елементів тілесної дисципліни. Така ж дисципліна панувала на мануфактурах і в робітних будинках, в казармах, школах, госпіталях і катівнях. У цьому контексті науками про людину стали такі дисципліни, які за допомогою ідеалізації поширили нормалізує ефект цієї тілесної дисципліни на самі глибини [свідомості] сцієнтистського опредмечених, хоча і загнаних у полон власної суб'єктивності особистостей, популяцій [7].
Гуманітарні науки за своєю формою мають бути амальгамою, що складається з влади і знання, оскільки формації влади і знання утворюють нерозривну єдність. Цей серйозний теза, зрозуміло, не може бути обгрунтований одними тільки функционалистским аргумен-
285
тами. Фуко просто показує, як за допомогою терапевтичного та соціально-технічного застосування досягнень гуманітарного знання, можна досягти дисциплінуючого впливу, аналогічного ефекту від використання владних технологій. Однак для того, щоб досягти своєї мети, Фуко необхідно довести (наприклад, в рамках трансцендентальної-прагматичною теорії пізнання), що специфічні стратегії влади перетворюються на відповідних наукових стратегіях в конкретизацію повсякденного досвіду і цим предрешают сенс використання теоретичного висловлювання про що визначаються таким чином областях предметів [8]. Ранні уявлення про епістемологічної ролі клінічного погляду на проблему, які рухаються в цьому напрямку, знову не були сприйняті Фуко. Інакше для нього навряд чи залишилося б незрозумілим, що об'єктивістські передумови в гуманітарних науках 1970-х рр.. давно вже являють собою лише фон; вони все більше конкурують з герменевтична і критичними передумовами, що не пристосовують свою форму знання ні до яких інших можливостям застосування, окрім як до маніпуляції і самоманіпуляціі. У роботі «Порядок речей» Фуко приписав гуманітарних наук конституирующую волю до знання в дусі критики метафізики. Як було показано, теорія влади повинна приховувати цей взаємозв'язок. Таким чином, відтепер місце конституционально-теоретичного обговорення залишається незайнятим. Робота «Воля до пізнання» знову повертає в заголовку першого тому до історії сексуальності (1976), але у формі, повністю зміненою теорією влади. Утерян трансцендентальний сенс структурно створеної волі до влади над собою, яка знає; запропонований емпіричний вид особливою технологією влади, яка разом з іншими владними технологіями тільки й робить можливим існування науки про людину.
Це явна позитивізації волі до істини і до пізнання розкривається в самокритики, в доповіді, зробленій Фуко в 1980 р. в Берклі. Там говориться, що проведений в роботі «Арешти і покарання» аналіз технологій панування дає в підсумку односторонню картину: «При аналізі генеалогії суб'єкта в західних суспільствах необхідно враховувати не тільки методи домінування, а й власне методологію. Іншими словами, необхідно взяти до уваги взаємодію між двома різновидами методів, заснованих на технології домінування індивідів один над одним і звернених до процесів, в яких індивід діє самостійно »[9]. Технології, які спонукають індивідів сумлінно обстежити себе і самим розшукувати правду про себе, як відомо, ведуть Фуко до практики сповіді, до
286
християнському дослідженню свідомості. Аналогічні за своєю структурою практики, що вторглися в XVIII в. в усі галузі виховання, створюють навколо свого центру (ним є сприйняття власних і сторонніх сексуальних поривів) справжній арсенал інструментів самоспостереження і самоопитування. У підсумку таку технологію істини, яка ні в найменшій мірі не виявляє сутність індивіда, але перш за все створює приховане життя завдяки все більш щільним покровам самоосуду, психоаналіз представляє у формі науково обгрунтованої терапії [10].
Одним словом, запропонована Фуко генеалогія гуманітарних наук набуває сумнівну двоїстість. З одного боку, вона виконує емпіричну завдання - досліджує технології влади, які пояснюють суспільну взаємозв'язок функцій науки і відносин з владою з урахуванням соціальної ефективності наукового знання. З іншого боку, генеалогія виконує і трансцендентальну задачу - пояснює, яким чином взагалі можливі наукові дискурси про людину (націленість на відносини влади при цьому виступає в якості умови якого наукового знання). Ці епістемологічні мети Фуко розділяє, хоча вони відносяться до одного і того ж предмету - до людського суб'єкту в його життєвому втіленні. Генеалогічна історіографія повинна в ідеалі прагнути об'єднати обидві сторони - науку про соціальний функціональності та історичне конститутивне дослідження.
У базовому понятті влади Фуко насильно з'єднав ідеалістичне уявлення про трансцендентному синтезі і передумову емпіричної онтології. Таке змішання не дозволяє вийти за межі філософії суб'єкта хоча б тому, що поняття влади, яке в ідеалі дає загальний знаменник для конкретних складових значення, само запозичене з арсеналу філософії свідомості. Відповідно до неї суб'єкт має двома і тільки двома видами відносин до світу абстрактних і упредметнених предметів: це когнітивне ставлення, яке визначається істинністю судження, і практичне відношення, яке визначається успіхом дій. Влада - це те, що дозволяє суб'єкту чинити успішний вплив на об'єкт. При цьому практичний успіх залежить від істинності суджень, що входять в план дій; поняття влади залежить від поняття істини, і ця теза локалізує значення критерію практичного успіху. Залежність влади від істини Фуко негайно підміняє залежністю істини від влади. Тому фундована влада не потребує зв'язках з компетентністю як діючих, так і виносять судження суб'єктів - влада стає бессуб'-
287
проектної. Однак ніхто не в силах звільнитися від понятійно-стратегічних вимог філософії суб'єкта вже тому, що сама операція підстановки, заміни проведена з використанням її основних термінів. Апорії, які Фуко відносить до філософії суб'єкта, не можна дозволити, використовуючи запозичене поняття влади - запозичене з філософії суб'єкта. Тому Фуко не дивує, що одні й ті ж протиріччя постійно виникають в історіографії, заявленої як антинауки, і спирається на цю парадоксальну основу Фуко не віддає собі звіту в цій несумісності, тому сама причина однобічності підходу в його емпіричних дослідженнях також залишається неясною.
Саме з поворотом до теорії влади Фуко пов'язує надії вивести свої дослідження із замкнутого кола, в який без надії на порятунок потрапили гуманітарні науки. Якщо антропоцентричний мислення буде втягнуто у вихор об'єктивізму, тобто орієнтоване на опредмечивание людини (в силу того, що визнається динаміка безпідставною волі «мати владу над собою», якою володіє рефлексивно склався суб'єкт), генеалогія знання повинна піднятися до істинної об'єктивності в пізнанні. Ми вже спостерігали, що генеалогічна історіографія, обгрунтована з позицій теорії влади, повинна здійснити три заміщення: місце герменевтического прояснення взаємозв'язків сенсу займає аналіз структур, позбавлених сенсу; домагання на значимість становлять інтерес тільки як функції комплексів влади; судження цінності, оцінки, взагалі проблематика обгрунтування засобами критики, виключаються заради що не володіють цінним виміром історичних роз'яснень. Термін «антинауки» заявляє про себе не тільки як про протилежності панівним гуманітарних наук; він позначає і честолюбну спробу подолати ці псевдонауки. Їхнє місце займає генеалогічне дослідження, яке, не враховуючи, що не критикуючи помилкових конкретно-наукових моделей, зможе в науковому статусі помірятися з природничими науками. Вважаю, що Поль Вейн вгадав намір свого друга, коли представив Фуко як «історика в чистому вигляді», який хоче тільки стоїчно розповісти, як було: «Все має історичні причини ... і всі «ізми» повинні бути вилучені. В історії існує лише одиничне або просто унікальне збіг обставин, і кожне цілком зрозуміло виходячи з конкретної ситуації »[11].
288
Драматичну історію впливу і иконоборческую славу Фуко складно пояснити, якщо не враховувати, що холодний фасад радикального історизму приховував пристрасність естетичного модернізму.
3 Фуко відчуває себе «щасливим позитивистом»; він пропонує три спрощення, мають важливі наслідки для методології: розуміння сенсу з боку інтерпретаторів, що беруть участь в дискурсах, зводиться до точки зору етнологічних спостерігачів за результатом дискурсів; вимоги значення-значущості функціонально зводяться до впливу влади; повинність натуралістично зведено до існування. Я говорю про спрощеннях, оскільки внутрішні аспекти значення, значущості істинності та цінності дійсно не проходять без наслідків з точки зору практик влади, сприймаються ззовні.
Приховані і витіснення моменти повертаються і відстоюють свої права - спочатку на метатеоретіческіе рівні. Фуко заплутався в протиріччях, а він повинен пояснити, яким чином можна зрозуміти, чим же займається генеалогічний історіограф. В результаті під питання ставиться так звана об'єктивність пізнання: 1) через насильницького презентизму історіографії, укладає в собі вихідну ситуацію, 2) через неминуче релятивізму аналізу, орієнтованого на сучасність; такий аналіз сприймає себе лише як практичної, залежною від контексту спроби, і 3) через спонтанної партійності критики, яка не може підтвердити свої нормативні основи. Фуко досить неупереджений для того, щоб позначити цю непослідовність. Втім, він не отримав з цього жодних висновків.
289
1) Як було показано, Фуко хотів усунути герменевтичну проблематику і тим самим ставлення, яке вступає в гру разом з ідеєю доступу до об'єктної області через розуміння сенсу. Генеалогічний історіограф не вправі чинити як герменевтика, він не повинен намагатися прояснити те, що роблять і думають дійові особи, використовуючи власне розуміння заплутаною взаємозв'язку традицій. Його завдання - виходячи з основоположних практик, прояснити горизонт, на тлі якого такі висловлювання взагалі можуть осмислено з'явитися. Так, наприклад, заборона гладіаторських боїв в пізній римський період він відносить до гуманістичного впливу християнства, а пов'язує з заміною однієї з формацій влади іншою, наступною [12]. У горизонті нового комплексу влади в Римі після імператора Костянтина абсолютно природно, що володар звертається з народом не як зі стадом овець, що потребують захисту, а як з підвладної вихованню натовпом дітей, перед якими не можна безтурботно демонструвати криваві забави. Речі, що обгрунтовували пристрій або скасування гладіаторських боїв, послужили лише зовнішнім прикриттям практики панування. Такі практики не мають сенсу як джерела сенсу взагалі; для того щоб пізнати їх, включаючи структуру, історик повинен підходити до них ззовні. Для цього потрібно не герменевтическое предпоніманіе, а концепт історії як безглуздою, калейдоскопічною зміни форм і образів усього безлічі дискурсів, які між собою не мають нічого спільного, за винятком одного - їх загального призначення бути протуберанцями влади.
На противагу такій саморефлексії, що наполягає на об'єктивності, перше ж звернення до будь-якій книзі Фуко обов'язково вчить, що навіть радикальний «історіст» може пояснити технології влади і практики правління, тільки порівнюючи їх між собою і ні в якому разі кожну окремо як самодостатню цілісність. При цьому історичні події, щодо яких робиться порівняння, неминуче пов'язані з відповідним герменевтическим вихідним положенням. Це вказує на те, що Фуко не може ухилитися від розподілу на епохи. Чи йде мова про історію безумств, сексуальності або виконання покарань, формації влади Середньовіччя, Ренесансу і класичного періоду постійно вказують на ту дисциплінарну владу, ту Біополітики, що Фуко вважає долею сучасності. У заключній частині «Археології пізнань» він сам заперечує себе: «У цей момент мою дискурсу, далекому від того, щоб визначати місце, звідки він бере свій початок, не вистачає грунту, на яку можна встати» [13]. Фуко віддає собі звіт в суперечливості своїх дій, які повинні бути в ідеалі об'єктивістськими і залишатися діагностичними стосовно до епохи, але такими не є.
290
Тільки в контексті своєї інтерпретації Ніцше Фуко поступається чарівності мелодії визнаного ірраціоналізму. Навіть стирання самості або «жертва суб'єктом пізнання», чого повинен від себе вимагати радикальний історіст заради об'єктивності чистого структурного аналізу, іронічно переосмислені в свою протилежність: «У відповідності зі своїм виглядом або маскою історична свідомість нейтрально, вільно від будь-яких пристрастей і віддане одній тільки істині . Однак якщо воно поставить запитання собі і взагалі будь-якому науковому свідомості щодо його історії, то відкриються форми і трансформації волі до знання - інстинкти, пристрасті, інквізиторського лють, витончена жорстокість, злість, відкриється насильницька діяльність солідарності. Історичний аналіз цієї потужної волі людства до знання показує, що не існує знання, основою якого не є несправедливість (і тому пізнання не має права на істину, а підстави для істини не існує) »[14].
Так під нещадним конкретизує поглядом аналітика, бездумно противопоставляющего себе всьому близькому, рідного, спроба пояснити формації дискурсів і влади перетворюється на свою протилежність. Викриття об'єктивістських ілюзій будь волі до влади веде до згоди з історіографією, нарциссически спрямованої на місце розташування істориків і інструменталізірующей розгляд минулого заради потреб сьогодення: «справжня історія» занурює «лот в глибину, стоячи на одному місці» [15].
2) Як і релятивізму, історіографії Фуко не вдалося уникнути цього загостреного презентизму. Його дослідження виявилися в полоні самоотнесеніе, яка повинна бути виключена (для цього використовується натуралістична трактування проблематики значення-значимості). Генеалогічна історіографія повинна зробити доступними для емпіричного аналізу саме практики влади в їх результативності - здатності формувати дискурси. Така перспектива обмежує вимоги до істинності не тільки щодо дискурсів, всередині яких ці вимоги виникають. У функціональному сенсі вони взагалі втрачають своє значення, оскільки сприяють захисту універсуму дискурсів свого часу. Сенс вимог до істинності полягає в їх впливі на дієвість влади. З іншого боку, це базове припущення теорії влади автономно; воно повинно зруйнувати основи дієвості їм самим же натхнених досліджень. Однак якщо вимога істинності, яке сам Фуко пов'язує з генеалогією знання, справді засноване на ілюзії і сходить до дії, яке може вивести цю
291
теорію з кризи в рядах її прихильників, - в цьому випадку все розпочате по критичному викриттю гуманітарних наук позбавляється будь-якого сенсу. Фуко займається генеалогічної історіографією з серйозним наміром вивести науку на шлях, де вона перевершить гуманітарні науки. Якщо перевага не вдається висловити тим, що на місці викритих псевдонаук з'являється значна, якщо перевагу виражається тільки в ефекті фактичного витіснення домінували до цього наукових дискурсів, то в цьому випадку теорія Фуко зводиться до політики теорій, а саме до політико-теоретичному целеполаганию, яка не по силам одному-єдиному герою. Це для Фуко очевидно. Тому він хотів виділити генеалогію з усіх гуманітарних наук способом, який узгоджується з основними положеннями його власної теорії. З цією метою він застосовує генеалогічну історіографію до її власних побудов; в самій історії її виникнення можна побачити відмінність, що обгрунтовує перевагу її процедур перед усіма іншими гуманітарними науками.
Генеалогія знання знаходить застосування цим дискваліфікованим наукам, від яких дистанціюються знову засновані науки; вона створює умови для бунту «пригноблених різновидів знання». Під цим Фуко розуміє в першу чергу не суму прихованих і збережених знань, а досвід, який накопичили експлуатовані владою групи; він не артикульований в офіційному знанні. Йдеться про прихований знанні «людини» як основи систем влади; саме люди, постраждалі від влади, або ті, хто є функціонерами механізму влади, що несе страждання, відчувають на собі вплив технологій влади. Такі, наприклад, знання пацієнтів психіатричних клінік і персоналу, правопорушників та наглядачів, укладених концтаборів і охоронців, чорношкірих і гомосексуалістів, жінок і чаклунок, бродяг, дітей та прядильщиц. Свої вишукування генеалогія веде на темному тлі маловідомих, маргінальних та альтернативних знань; тому сила цього знання виростає з сили «заперечення всього навколишнього». Ці знання зазвичай «відкидаються як некваліфіковані або недостатньо опрацьовані; це наївні види знання, на щаблях ієрархії вони розташовуються нижче затребуваних суспільством повсякденних знань і наук» [16]. У них, між тим, дрімає «історичне знання боротьби». Генеалогія, що піднімає ці «локальні відомості» на рівень «навченого знання», бореться на боці тих, хто протистоять сучасним їй практикам влади. З цієї позиції борця з владою перед нею відкривається перспектива, яка неминуче
292
перевершує перспективи сучасних їй володарів. У рамках такої перспективи генеалогія повинна розташовувати можливостями, щоб трансцендировать будь-які вимоги істинності, що формуються у сфері впливу влади. Зв'язок з дискваліфікованим, [буденним] знанням людей повинна забезпечити реконструкційної практиці прихильників генеалогії перевагу, «яке додало критиці, вправляються в дискурсі протягом останніх п'ятнадцяти років, значну міць» [17].
Це нагадує про аргументи молодого Лукача. У дусі цієї логіки марксистська теорія зобов'язана своєю ідеологічною неупередженістю привілейованим можливостям пізнати перспективи досвіду, які склалися разом з появою найманої праці в процесі [громадського] виробництва. Цей аргумент був обгрунтований тільки в рамках філософії історії; в пролетарському класовому інтересі як прагненні до загального інтересу і в класовому свідомості пролетаріату як самосвідомості роду вона хотіла відкрити і пізнати себе. Концепція влади Фуко не допускає такого філософсько-історичного бачення опонента влади. Будь-яке опір влади розвивається в горизонті влади, і в разі перемоги воно перетвориться в новий владний комплекс, який, в свою чергу, породжує опір. З цього замкнутого кола не може вирватися навіть генеалогія знання, хоча вона і провокує протидію дискваліфікованого і експлуатованого знання, мобілізує його «проти примусу теоретичних, однорідних, формальних і наукових дискурсів» [18]. Той, хто відкине теоретичний авангард сьогоднішнього дня і подолає наявну ієрархію знання, сам створить теоретичний авангард майбутнього, сам побудує нову ієрархію знання. У будь-якому випадку він не може застосувати для свого знання критерії переваги, як вони створені претензіями на істину, які могли б трансцендировать локальні угоди.
Таким чином, спроба зберегти генеалогічне літописання його ж власними коштами зазнає невдачі перед обличчям релятивистского самоспростування. Усвідомлюючи своє походження (альянс знання-вченості і невизнаного знанням), генеалогія вважає доведеним, що вимоги значення-значимості, що пред'являються протилежною стороною дискурсів, визнаються (ні більше ні менше) дискурсами, що володіють владою, - і вони є не що інше, як вплив влади. Цю дилему бачить Фуко, але він і цього разу ухиляється від відповіді. Фуко зараховує себе до войовничим перспективістом тільки в контексті свого розуміння Ніцше: «Історики прагнуть, наскільки це можливо, знищити все, що в їх знанні видає пози-
293
цію, виходячи з якої вони спостерігають той час, в якому вони знаходяться, ту партію, яка їх цікавить, і неминучість власних переживань. У розумінні Ніцше історичний сенс знає про свою перспективу ... Сенс веде свої спостереження під певним кутом зору; він вирішується оцінювати, говорити так чи ні, йти слідами отрути і знайти найкраще протиотруту »[19].
3) На закінчення залишилося розглянути питання про те, чи вдалося Фуко уникнути кріптонорматівізма - гріха гуманітарних наук, кічу неупередженістю. Генеалогічної історіографії важливо усвідомити строго описову установку всієї сукупності дискурсів, яка ховається за ними; тільки в цих рамках можна сперечатися про норми і цінності. Вона укладає в дужки нормативні ціннісні установки, як і вимоги до пропозициональной істині; сама установка - це і питання про те, чи можна одні формації дискурсів і влади визнати більш правомочними, ніж інші. Фуко заперечує проти вимоги прийняти ту чи іншу сторону, він сміється над «безглуздими догмами», які вважають владу злом, неподобством, смертю, а «те, для чого створена влада, - добром, правдою і пишністю» [20]. Для нього не існує «вони праві». Причина такого підходу - переконання в тому, що політика, яка починаючи з 1789 р. ставилася в провину революції, у результаті прийшла до того, що теорії, які розглядали взаємини теорії та практики, застаріли.
Таке обгрунтування неупередженості другого порядку само небеспрістрастно. Фуко сприймає себе як дисидента, який повстав проти сучасного мислення і дисциплінарної влади, вбралися в гуманістичні одягу. Вимоги до стилю і вибору слів накладають відбиток на його міркування, критичні жести присутні в теорії не менше, ніж самоідентифікація творчості в цілому. Цим Фуко відрізняється від заангажованого позитивізму Макса Вебера, який прагнув відокремити децізіоністскі обирану і відкрито декларативну ціннісну основу від неупередженого аналізу. Критика Фуко заснована скоріше на постмодерністської риториці викладу, ніж на постмодерністському сприйнятті його теорії.
Погляди Фуко відрізняються і від критики ідеології Маркса, який викриває гуманістичне самосвідомість модерну, в якому він бачить нормативний зміст буржуазних ідеалів. Фуко не хоче продовжувати дискурс, що модерн завжди вів з самим собою; він не хоче вдосконалювати мовну гру сучасних політичних теорій (основними поняттями яких є автономія і гетерономії, мораль і легальність, емансипація і репресія) і виступити проти патологій модерну - він хотів би піти від модерну і його сло-
294
навесні гри. Протистояння модерну не слід виправдовувати дзеркальним відображенням існуючої влади: «Якби все це було», відповідає Фуко на відповідне питання Бернара-Анрі Леві, «не було б опору. Опір повинен бути аналогічно влади: так само винахідливо, так само рухомо, так само продуктивно. Воно повинно бути організованим і стабільним, має йти знизу і диференціюватися зі стратегічних міркувань »[21].
Дессідентство знаходить власне виправдання в тому, що ставить пастки гуманістичному дискурсу, не беручи участь у ньому. Це стратегічне самосвідомість Фуко пояснює, виходячи з особливостей найсучаснішою формації влади. Будь дисциплінарна влада (її локальний, безперервний, продуктивний і всепроникаючий, капілярно розгалужений характер він знову і знову описує) зміцнюється швидше не в головах, а в тілах. Вона набуває форму біологічної влади, яка стосується радше тіла, ніж духовного, і підпорядковує тіла - нещадно, не потребуючи для цього в нормативній основі. Дисциплінарна влада неминуче панує над неминуче хибним свідомістю, яке сформувалося в гуманістичних дискурсах і тому піддається критиці з боку протилежних дискурсів. Дискурси гуманітарних наук набагато щільніше зливаються з практиками їх використання в напівпрозорий комплекс влади, недоступний ідеологічному критику. Гуманістична критика, як і критики Маркса і Фрейда, спирається на вже подолані протиставлення легітимною і нелегітимної влади, підтримує усвідомлені і неусвідомлені мотиви і, виступаючи проти інстанцій примусу, експлуатації, витіснення і т.п., несе в собі значно більшу небезпеку впливу «гуманізму », сжавшегося до нормализующего насильства.
Цього аргументу цілком достатньо, щоб розглядати генеалогічну історіографію не в якості критики, а як тактику, як засіб ведення війни проти нормативно неприступної формації влади. Однак, якщо мова йде про мобілізацію противників влади, виникає питання про те, з якої причини ми взагалі повинні чинити опір цій всюдисущої влади, що циркулює в сучасному суспільстві, замість того щоб об'єднатися з нею.
У цьому випадку кошти боротьби, характерні для генеалогії свідомості, були б зайві. Цілком очевидно, що неупереджений аналіз сильних і слабких сторін супротивників необхідний тому, хто збирається прийняти бій, проте для чого взагалі воювати? «Чому боротьба переважніше, ніж підпорядкування? Чому домінування має бути відкинуто? Тільки з введенням певних нормативних по-
295
нятій Фуко міг приступити до відповіді на це питання. Тільки з введенням нормативних понять він міг заговорити про те, що не так з сучасним режимом влади / знання і чому ми повинні виступити проти нього »[22]. В одному зі своїх інтерв'ю Фуко, не маючи можливості ухилитися від відповіді на питання, окреслив у загальному вигляді постмодерністські критерії справедливості: «Щоб перемагати у боротьбі з дисциплінарною владою, не можна слідувати старому праву та суверенітету, необхідно наблизитися до нового праву, яке вільно не тільки від дисциплін, а й від принципу суверенітету »[23].
Абсолютно незважаючи на те, що після Канта з'являються нові концепції моралі та права, що виправдовують суверенітет держави, монополізував насильство, Фуко відмовчується, хоча відповідь на цю тему затребуваний. Однак якщо у звинуваченнях проти дисциплінарної влади спробувати використати масштаб імплікації, то відразу виявляються відомі положення, що відносяться до установки, експліцитно відстороненої від нормативистской гри слів. Фуко вважає негожими саме асиметричні відносини між володарями і підлеглими, як і матеріалізовану ефект технологій влади, що завдають шкоди моральному і фізичному єднання суб'єктів. Н.Фразер запропонував інтерпретацію, що не роздільну цієї дилеми, але роз'яснювала походження кріптонорматівізма, який декларується як неупереджена історіографія [24].
Введене Ніцше поняття «воля до влади» і поняття суверенітету у Батая увібрали в себе нормативний рівень знань естетичного модерна. Фуко, навпаки, запозичив свою концепцію влади з емпіричної традиції. Цим він позбавив свою конструкцію того наукового потенціалу, яким харчувався естетичний авангард від Бодлера до сюрреалістів. Однак «влада» (навіть у Фуко) зберігає безпосереднє естетичне ставлення до тілесного сприйняття, до хворобливого переживання споганений любові. Саме цей момент обумовлений для сучасної формації влади, яка зобов'язана своєму оточенню терміном «біовлади» (як влада визначається на невірних шляхах наукових об'єктивацій), суб'єктивізмом, технологіями досягненнями істини, внедряющейся в овеществленное тіло і заволодіває усім організмом.
Біологічної владою називається така форма усуспільнення, яка перетворює всю творчу життя в основу нарощування власних сил. Нормативно змістовна асиметрія, яку Фуко розглядає як частину комплексу влади, існує не у відношенні між правлячою волею і примусовим підпорядкуванням, а між процесом влади та тілесними носіями цієї влади. Це ті-
296
ла, приречені на тортури та надані суверенному помсти; вони піддаються розкладанню і маніпуляції як механічні сили (тобто такі, які наочно представляються і контролюються гуманітарними науками). У разі якщо введене Фуко поняття влади звільниться від залишків естетичного змісту, то цим воно буде зобов'язане віталістичному життєвої-філософському варіанту самопізнання тіла. «Історія сексуальності» закінчується незвичайної фразою: «Будемо сподіватися, що коли-небудь хтось, при іншій організації розуму і бажань, вже не зможе зрозуміти, як нам вдалося підкоритися убогій влади сексу» [25]. Ця інша організація розуму і бажань, про яку ми поки - у ході боротьби - можемо тільки мріяти, повинна обернутися не новою формою організації влади, а постмодерністської теорією, якої, якщо вона приховано апелює до критичного вимірюванню, також належить дати звіт. До тих пір протистояння (якщо не його легітимація, то мотив) може грунтуватися лише на мові жестів, цьому невербальному мовою подвергаемого тортурам тіла, яке заперечується процесами збереження дискурсів [26].
Таке трактування Фуко, зрозуміло, не може вважати своєю. В іншому випадку йому довелося б вибудовувати для інших індивідів розумність як ratio - статус, в якому він аргументовано відмовляв їм починаючи з тексту «Історії безумства». Він захищається від натуралістичної метафізики, яка вихваляє силу протистояння влади, як преддіскурсівний експерт: «Те, що ви називаєте« натуралізмом »Фуко, - відповідає він в 1977 р. Бернару-Анрі Леві, - означає всього лише уявлення про те, що, навіть перебуваючи всередині влади, відчуваючи її насильство і підступність, необхідно знову знаходити речі в їхньої колишньої жвавості; вона існує за стінами притулку спонтанності розуму, існує, незважаючи на систему покарань і заборон сексуальних бажань »[27]. Оскільки Фуко не приймає ці життєві та філософські установки і уявлення, йому доводиться всякий раз утримуватися від відповіді на питання про нормативні основи його критики.
4 Фуко не в змозі задовільно вирішити проблеми, що виникають у зв'язку з умоглядною трактуванням об'єктної області, запереченням універсальних ціннісних вимог і нормативним виправданням критики. Такі категорії, як значення, дія і цінність, повинні бути усунені не тільки на метатеоретіческіе, а й на емпіричному рівні, так як генеалогічна історіографія займається предметною областю, в якій всякий прояв
297
комунікативного та реального суспільного контексту знято теорією влади. Витіснення основоположних понять, які попереднє структурування систем дії може брати до уваги, обтяжує емпіричне дослідження проблем, які Фуко свідомо не розробляє. Мені хотілося б виділити дві проблеми, що мають значення для класичного соціального знання, - це питання про те, як взагалі можливе існування громадського порядку, і питання про взаємні відносини індивіда і суспільства.
Якщо допустити, як це робить Фуко, що існує модель конфронтацій, як вони складаються під впливом фізичних потреб, суми більш-менш усвідомлених стратегічних угод; якщо виключити стабілізацію торгової області - області обміну за допомогою вартостей, норм і процесів, спрямованих на досягнення угод, - а пропонувати для вирішення цих завдань механізми суспільної інтеграції - еквіваленти, невідомі як в системних, так і в псевдотеорія, то в цьому випадку навряд чи вдасться пояснити, яким чином вічні локальні зіткнення можуть бути консолідовані до рівня інституційної влади. Цю проблематику енергійно розробляв Алекс Хоннет. Фуко допускає у своїх роботах інституційно ущільнені практики влади, технології панування і істинності, але він не може пояснити, «як з громадського стану безперервної боротьби може миттєво виникнути агрегатний стан владної структури» [28].
Аналогічні, що стосуються основних понять моменти (такі, як епохальне розуміння формацій дискурсів і влади) готують надалі феномени, для яких Дюркгейм ввів поняття «інституційний індивідуалізм».
У разі якщо допускається механізм успадкування, соціалізація наступних поколінь представляється як образ різноманітних конфронтацій. Однак у цьому випадку співтовариство суб'єктів, здатних говорити і діяти, слід розуміти не як відокремлення, але виключно як зростання безлічі живих субстратів для технологій влади. Формують індивідуальність процеси навчання-освіти-освіти, які особливо інтенсивно йдуть в товариствах з стійкими традиціями думки і абстрактними формами товарообміну, впроваджені практично в усі соціальні верстви, вимагають категоріального переосмислення самої моделі успадкування. Теоретик влади Фуко стикається з тією ж проблемою, що і институ-ціоналіст Гелен [29]. Обидві теорії не враховують такий соціально інтегрований механізм, як мова, який міг би пояснити ефект індивідуалізації усуспільнення [30].
298
Це найвужче місце в трактуванні основних понять Фуко; він, як і Гелен, компенсує його тим, що протиставляє поняття індивідуальності конотаціям самовизначення і самореалізації і обмежує його улюбленим предметом маніпуляцій, створеним зовнішнім впливом, - внутрішнім світом. На цей раз труднощі [аналізу] пов'язана не з відсутністю еквівалента для відомої конструкції відносин індивіда і суспільства; питання поставлене більш широко. Суть в тому, що зовсім не модель гіперболізації психічного, як вона обумовлена практиками влади, змушує до того, щоб описувати зростання суб'єктивної свободи як експресивна самопредставлення і автономію. Звичайно, Фуко може відхилити заперечення такого роду, як petitio principii: хіба вони не засновані на традиційній постановці питання, яка (як і гуманітарні науки, це трактування зумовлюють) вже давно стала безпредметною? Це питання ми могли б відкинути тільки в тому випадку, якби «дефіцит» нашого бачення поширювався також і на емпіричні дослідження і дозволяв би робити висновки на основі селективних варіантів і часткового небажання бачити. Мені хотілося б позначати принаймні кілька позицій, які дозволяють емпірично критикувати запропоновану Фуко версію історії виникнення сучасних систем виконання покарань та сексуальності.
[Його робота] «Арешти і покарання» написана як генеалогія науково рационализированного кримінального права та історія науково гуманизированного виконання покарань. Технології панування, в яких сьогодні виражається дисциплінарна влада, утворюють загальну матрицю і для «гуманізації покарань, і для пізнання людини» [31]. Раціоналізація кримінального права та гуманізація виконання покарань повністю впроваджені в практику держави наприкінці XVIII в. під прикриттям словесної завіси реформаторського руху, нормативно виправданого поняттями права і моралі. Фуко хоче показати, що саме так і відбулася корінна зміна практик влади - виник сучасний режим влади, здійснилися «вдосконалення і модернізація апарату; ці процеси охоплюють і відстежують повсякденні потреби індивідів, їх ідентичність, їх діяльність, їх жести, що здаються не мають значення» [ 32]. Ця теза Фуко ілюструє вражаючими фактами з історії, однак він хибна у своєму узагальненні. Фуко стверджує, що «паноптикум», скопійований з сучасного виконання покарань, показовий для самої структури суспільної модернізації в цілому. Фуко в змозі сформулювати тільки абстрактний аргумент; його думка обертається навколо основних понять, які характеризують теорію влади, нормативні структури виводяться за межі розвитку права.
299
Процеси морально-практичного навчання неминуче видаються йому як інтенсифікація владних процесів. Редукція відбувається крок за кроком. Спочатку на основі латентних функцій Фуко аналізує нормативні мовні ігри раціонального природного права, яке в епоху класицизму виконувало роль владного дискурсу для проведення та використання абсолютистської влади держави. Суверенітет держави, монополізував насильство, виражається, зокрема, і в демонстративних формах виконання покарань, які Фуко наочно ілюструє на прикладах процедур тортур і страт. Виходячи з перспективи функціональності, він описує далі продовження класичної словесної гри в реформаторську епоху Просвітництва. Кульмінацією цього періоду стала, з одного боку, моральна і правова теорія Канта, з іншого - утилітаризм. Цікаво, що Фуко не приходить до висновку про те, що і правові погляди Канта, і утилітаризм послужили засобом для встановлення революційним шляхом констітуціоналізірованной влади держави - іншими словами, політичного порядку, який ідеологічно перероблений з суверенітету володарів у суверенітет народу. Такий різновиди режиму відповідають саме ті нормалізують форми виконання покарань, які формують концепцію роботи «Арешти і покарання».
Оскільки Фуко не розкриває внутрішніх аспектів розвитку права, він може непомітно зробити третій і вирішальний крок. Суверенна насильство класичної формації влади конституюється поняттями «право» і «закон», проте до дисциплінарної влади модерну не можна не застосовувати нормативної мовної гри, яка підходить для емпіричних, але ніяк не юридичних понять, як їх можна застосувати практично для управління та організації форм поведінки і мотивів людської спільності, якщо вона все більше тяжіє до наукових знань у сфері управління: «те, що досвід нормалізації законодавчих процесів все більшою мірою колонізується, дозволяє пояснити глобальні масштаби явища, яке я називаю суспільством стандартів» [33]. Перехід від теорії природного права до природничо-наукової теорії показує [34], якою мірою сума життєвих взаємозв'язків сучасного суспільства вільна від обумовленості нормами природного права. Ця обставина, проте, виправдовує важливе в теоретико-стратегічному плані вирішення проблеми Фуко: при сучасній формації влади розвитком нормативних структур можна знехтувати. Як тільки Фуко приймає установку біологічного впровадження дисциплінарної влади, він втрачає аргументи, які доводять правову організацію самої можливості реалізувати владу і легітимізувати правлячий лад. Виникає необгрунтоване враження, що громадянське конституційна держава стає марним реліктом часів абсолютизму.
300
Таке безцеремонне нівелювання культури і політики на основі примусового підпорядкування в чому пояснює демонстративні прогалини у викладі. Сам факт, що історія сучасної кримінальної юстиції виводиться з розвитку правової держави, ще можна обгрунтувати за допомогою «технічних» коментарів. Теоретичне звуження системи виконання покарань більш проблематично. Переходячи від класичної епохи до модерну, Фуко більше не приділяє ніякої уваги кримінального та кримінально-процесуального права. В іншому випадку він мав би запропонувати точне тлумачення з позиції теорії влади, позначити досягнення в напрямку лібералізації і правових гарантій, піддаються осмисленню, і також дати інтерпретацію державно-правових гарантій у цій галузі. Проте надалі викладі Фуко прибирає з самої історії виконання покарань згадка про права та обов'язки. У катівнях, як і в клініках, школах і казармах, присутні всі ті ж «особливі силові відносини», які розвиваються процеси одержавлення неминуче трансформують, - Фуко ангажував себе для цього політичного виводу.
Така вибірковість не дозволила нічого взяти з викриттів мережевого впливу влади. Однак універсалізація примусово-теоретичного узагальнення самого способу тлумачення заважає Фуко; він не приймає інших явищ, які потребують поясненні, зокрема феномена спірної структури прав і обов'язків благополучних західних демократій; справа в тому, що самі правові засоби, призначені гарантувати свободи, являють собою небезпеку , загрозу свободі їх гіпотетичного користувача. Під впливом положень своєї теорії влади Фуко, таким чином, нівелював комплексний характер суспільної модернізації; викликають тривогу парадокси цього процесу абсолютно не потрапили в поле його зору.
Ця тенденція до нівелювання неоднозначних феноменів проявилася у Фуко і в історії сексуальності нового часу. Сексуальність відноситься до центральної області рефлексивної внутрішньої природи, тобто до суб'єктивізму в раннеромантіческой його сенсі, - вона є вираження внутрішньої сутності. Нівелюванню піддається проблематична структура усвідомлення і індивідуації, яка співіснує з техніками викриттів і стратегіями контролю, довгострокового процесу; водночас усвідомлення і индивидуация утворюють область
301
відчуження та стандартизації. Герберт Маркузе визначав факт появи сексуального звільнення в ході контрольованого, суспільно регульованого, комерціалізувати і керованого процесу як «репресивну десублімації». Цей аналіз залишає відкритою перспективу емансіпіруется, що звільнює десублімації. Фуко виходить з аналогічного феномена сексуальності дискваліфікованою, приниженої до рівня засоби управління, до викритої еротики, - але саме в цьому приниженні він бачить розкриття таємниці сексуального звільнення. За уявної емансипацією зайняло свою позицію насильство, влада, яка розвиває власну продуктивність, вдаючись до допомоги підступно впровадженого визнання примусу і вуайеризмом. «Сексуальність» має для Фуко те ж значення, що і формації дискурсів і влади, які безневинне вимога істинності застосовують, борючись з власними найбільш доступними поривами, інстинктивними бажаннями і переживаннями, стимулюючими тіло, задоволення і формують душевні енергії. З кінця XVIII в. мережа технік досягнення істини все більше обплутує онанируют дитини, істеричну жінку, дорослого збоченця, подружню пару - основні об'єкти [для зусиль] педагогів, лікарів, психологів, суддів, сімейних консультантів і т.д.
Можна детально показати, яким чином Фуко спрощує складний процес прогресуючої проблематизації внутрішньої сутності, перетворює його в лінійно розвивається історію. У даному випадку цікаво, як стираються всі грані проблеми, де значення мають еротичність і усвідомлення суб'єктивної природи, торжество свободи і можливість самовираження. К.Хонеггер застерігає від того, щоб проектувати в минуле сучасні явища регресивною десублімації і таким чином знову прийти до практики витіснення репресії минулого: «У недавньому минулому до репресій відносили вимоги цнотливості від жінок, культивування жіночої фригідності, подвійна мораль для чоловіків, стигматизація нетрадиційних сексуальних відносин, а також всі ті применшення ролі статевого життя, про які Фрейд чув у своєму кабінеті »[35]. Заперечення Фуко проти фрейдівської моделі придушення інстинктів і емансипації у міру зростання свідомих моментів переконливі, тому що свобода як принципу модерну не втручається в основні поняття суб'єктної філософії.
302
Всі спроби зрозуміти самовизначення, самореалізацію і свободу з моральних та естетичних позицій філософії свідомості і за допомогою її інструментарію постійно натикаються на іронічне спотворення, фальсифікацію всього, що, власне, малося на увазі. Пригнічення самості - це зворотний бік автономії суб'єкта, присутньої в суб'єкт-об'єктних відносинах, втрата і нарциссический страх втратити себе, Я - зворотний бік експресивності, введеної за допомогою цих понять. Моральний суб'єкт повинен сам стати об'єктом, експресивний суб'єкт повинен перестати бути таким або, зі страху перетворитися в зовнішнє, чуже для об'єкта, внутрішньо замкнутися. Все це не відповідає розумінню свободи та звільнення, а всього лише виявляє факт насильства над думкою в філософії суб'єкта. Однак крім суб'єкта та об'єкта Фуко викидає за борт і інтуїцію свободи і звільнення, залишаючи на першому плані тільки способи примусу, якими володіє філософія суб'єкта. Ця інтуїція повинна стати поняттям. Поки ми вважаємо себе лише суб'єктами і представляємо об'єкти як об'єкти, які відчужують себе і будують свої відносини (і самоотнесеніе) як об'єкти, неможливо зрозуміти усуспільнення як індивідуацію і написати історію сексуальності модерну саме з тієї точки зору, яка дозволяє зрозуміти суб'єктивну природу індивідуації. За допомогою філософії свідомості Фуко вирішує проблеми, у вирішенні яких не досягли успіху інші. На місце індівідуірованного усуспільнення, яке так і залишилося незрозумілим, він ставить поняття парцеллірующего завіту, до якого не доросли двозначні явища модерну. У цьому ракурсі усуспільнені індивіди можна розглядати тільки як зразки та примірників, як стандартизовані продукти формацій дискурсів, тобто як одиничні продукти штампування. Гелен, який виходив з прямо протилежних політичних мотивів (з аналогічних теоретичних поглядів), не робив з цього таємниці: «особистість - це установа в єдиній особі» [36].
Примітки
l Foucault M. (1971), 412. 2 Foucault M. (1971), 388. 3 М. Франк вказує на перевагу (систематично не обгрунтоване), яке Фуко віддавав репрезентативною моделі «Що таке неоструктуралізм?» (Frank М., 1984, 9./10. Vorlesung). 4 Dreyfus, Rabinow (1982), порівн. також: Honneth (1985), 133ff. 5 Foucault M. (1978), 53. 6 Foucault M. (1978), 51.
303
7 «Ці науки, якими наша гуманність,« людяність »захоплюється вже більше століття, мають свій зразок і беруть початок в дріб'язкової і злісною грунтовності дисциплін і їх досліджень. Ймовірно, для психології, психіатрії, педагогіки, кримінології та інших рідкісних областей знань вони грають роль, яку раніше виконувала жахлива влада інквізиції відносно наук про тварин, рослини і землі. Інша влада, інші знання. Напередодні класичної епохи юрист і державний діяч Бекон намагався розробити методологію досліджень для емпіричних наук. Але який з зберігачів друку або наглядачів створюватиме методологію перевірки для суспільних наук? Ймовірно, це просто неможливо. У той час як саме аналіз обмежив методи інквізиції і став прийомом емпіричної науки, рівень дисциплінарної влади, в рамках якої аналіз і сформувався, залишався на тому ж рівні. Представляється, що аналіз, дослідження набули спекулятивне звучання і в цій формі інтегрувалися в такі науки, як психіатрія та психологія. Здається, що у формі тестів, діалогів, опитувань чи консультацій воно коригує дисциплінарний механізм, тому школи психологічної науки повинні компенсувати свою строгість так само, як діалог лікарів чи психіатрів компенсує вплив власної дисципліни праці. Однак не слід лякатися: ці техніки рекомендують змінювати індивіда лише за аналогією з прийомами і засобами дисциплінарних органів, а в концентрованій або формалізованої манері вони репродукують власну схему влади / знання для кожної дисципліни. Аналіз віднесений до галузі природничих наук, де він був позбавлений від своєї політико-юридичної моделі. Контроль, навпаки, досі інтегрований в дисциплінарну технологію »(Foucault M., 1976, 290 f.). Цей уривок представляє подвійний інтерес. По-перше, порівняння природних і суспільних наук має показати, що і ті й інші походять від технологій влади; однак природничі науки подолали межі, в яких вони виникли, і розвинулися в дискурси, виправдали свої претензії на об'єктивність і правдивість. По-друге, Фуко дотримується думки, що гуманітарні науки, враховуючи контекст їх походження, не можуть нічого вирішувати, оскільки в цьому випадку практики влади по праву вторгаються не тільки в історію виникнення, а й беруть на себе трансцендентальну функцію - служити підставою для пізнання.
8 Див: Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Ffm., 1968; в крайньому випадку: Apel KO Die Erklaren / Verstehen-Kontroverse. Ffm., 1979. 9 Howison Lecture on Truth and Subjectivity, Oct. 20, 1980. Berkeley, MS. P. 7.
304
10 В «Історії сексуальності» Фуко досліджує контексти виникнення і застосування, які включає в себе психоаналіз. І знову функціоналістіческой аргументи повинні обгрунтувати те, що вони не можуть обгрунтувати, - ідею, що саме технології влади формують об'єктну область науки і таким чином предрешают критерії дійсності для всього того, що є істинним або хибним в науковому дискурсі.
11 Veyne (1981), 52. 12 Цей приклад обговорював Вейн: Veyne (1981), 6 ff. 13 Faucault M. (1973), 292. 14 Foucault M. (1974), 107. 15 Foucault M. (1974), 101. 16 Foucault M. (1978), 60f. 17 Foucault M. (1978), 61. 18 Foucault M. (1978), 65. 19 Foucault M. (1974), 101. 20 Foucault M. (1978), 191. 21 Foucault M. (1978), 195. 22 Fraser N. Foucault on Modern Power: Empirical Insights and Normative Confusions / / Praxis International, vol. 1,1981. P. 283. 23 Foucault M. (1978), 95. 24 Foucault's Body-Language: A Posthumanistic Political Rhethoric (1982). 25 Foucault M. (1977), 190.
26 Ця альтернатива розвивається на прикладі експресивної форми протесту допомогою рухів тіла - практика кініка (См. работу П. Слотерджіка «Критика цинічного розуму»). Однак власні дослідження Фуко пішли в іншому напрямку. Див його післямова до книги Дрейфуса і Рабінова (Dreyfus, Rabinow, 1983, 229).
27 Foucault M. (1978), 191. 28 Honneth А. (1985), 182. 29 Gehlen A. Die Seele im technischen Zeitalter. Hbg., 1957. 30 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. 2. S. 2, 92ff. 31 Foucault M. (1976), 34. 32 Foucault M. (1976), 99. 33 Foucault M. (1978), 94. 34 Habermas J. Art. Soziologie / / Evangel. Staatslexikon, 1966. S. 210ff. 35 Honegger С. Uberlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat. Ms. Ffm., 1982. S. 20. 36 GehlenA. (1957), 118.
305
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "X. Апорії теорії влади" |
||
|
||