| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
XI. Ще один вихід із філософії суб'єкта: комунікативний розум проти розуму суб'єкт-центрованого |
||
|
Апорії теорії влади залишили слід в селективних варіантах генеалогічної історіографії незалежно від того, чи йде мова про системи виконання покарань або сексуальні стосунки в Новий час . Емпіричний дефіцит відображає до цих пір так і не вирішену проблему методології. Фуко, мабуть, найбільш переконливо розкритикував гуманітарні науки за їх надмірна пристрасть до суб'єктивізму: вони біжать від апорий самотематізацій самопізнати суб'єкта і ще більше заплутуються в упредметнюється самість сцієнтизм. Однак Фуко, осмислюючи все апорії підходу до даної теми, не усвідомлював, що його власну теорію влади спіткає та ж доля. Він мав намір домогтися ще більшої об'єктивності, поставивши свою концепцію над псевдонаукою, але в підсумку заплутався в мережах презентістской [зцентрувати на позачасове «сьогодні»] історіографії, яка була змушена вдатися до релятивістському самоспростування і не змогла дати обгрунтування нормативної основи власної риторики. Об'єктивізму прагнення індивіда «здобути владу над самим собою» відповідає суб'єктивізм людського самозабуття. Презентизм, релятивізм і кріптонорматівізм виникли в результаті спроби зберегти основоположних поняттях «воля до влади», «набуття влади» трансцендентальний момент продуктивного досягнення і одночасно прибрати з нього всяку суб'єктивність. Однак самі поняття аж ніяк не позбавляють прихильників генеалогічної історіографії від лещат контрдікторних самотематізацій.
306
Тому рекомендується знову повернутися до точки відліку, тобто до викриття з раціональних позицій наук про людину, гуманітарних наук, але вже повністю усвідомивши і осмисливши деякі обставини, наполегливо ігноровані послідовниками Ніцше: філософський контрдіскурс починаючи з філософського дискурсу модерну у Канта протистоїть суб'єктивності як принципом сучасності [1]. Основоположні апорії рефлексивної філософії, які Фуко так блискуче описав у заключній главі «Порядку речей», аналогічним чином аналізували Шиллер, Фіхте, Шеллінг і Гегель. Правда, трактували вони їх по-різному. Якщо і сьогодні спроби застосувати теорію і влада над собою виявляються безрезультатними і не дають можливості знайти вихід з породженої апоріями ситуації, то слід ще раз ретроспективно проаналізувати розвиток філософського дискурсу про модерн аж до його витоків, щоб на всіх етапах ще раз перевірити правильність обраного напрямку. Саме цим наміром я керувався, приступаючи до читання цих лекцій. Нагадаю, що я спеціально позначив кілька тез, щоб показати, як молоді Маркс і Гегель, Гайдеггер на стадії створення «Буття і часу» і Дерріда в полеміці з Гуссерлем опинилися перед неминучістю вибору альтернативних варіантів.
У випадку з Гегелем і Марксом йшлося про те, щоб не займатися в черговий раз зверненням до інтуїтивної моральної тотальності в горизонті самоставлення пізнання і діючих суб'єктів, а осмислити модель вільного волеобразованія в умовах комунікативного співтовариства, принуждающего всіх своїх членів до співпраці. Хайдеггер і Дерріда ставлять перед собою мету не співвідносити чуттєво-творчі горизонти світорозуміння з героїчно поривають з собою конкретним буттям або структуростворюючим фоном подієвості. Вони структурували комунікаційні життєві світи, здатні піднятися над відчутної середовищем і відтворити дії, орієнтовані на взаєморозуміння. В особливо виділених тезах я ще наполегливо доводив до свідомості читачів думка про те, що парадигма пізнання предметів повинна змінитися парадигмою взаєморозуміння між суб'єктами, здатними розмірковувати і діяти. Гегель і Маркс так і не зуміли домогтися зміни парадигм, Хайдеггер і Дерріда намагалися позбутися метафізичної суб'єктивності, однак над ними занадто сильно тяжіла філософська традиція. Фуко, тричі проаналізувавши фактор примусу до подвоєння апорий самоотнесеніе суб'єкта, спробував вдатися до теорії влади і в підсумку опинився в глухому куті. Якщо вже бути до кінця відвертими і не соромитися у формулюваннях, то він фактично ого-
307
вил людини «неіснуючим» і тим самим влився в ряди послідовників Хайдеггера і Дерріда з їх запереченням самоотносящегося суб'єкта. Подібно їм Фуко вже не вживав ніяких спроб замінити застарілий порядок речей, який марно намагається оновити власними силами метафізично самотній, задавлений структурами суб'єкт. Зрозуміло, трансцендентально історична «сила» - єдина константа в перипетіях сили переможців і переможених дискурсів - зрештою виявляється всього лише еквівалентом поняття «життя» в її традиційної екзистенціалістські інтерпретації. Більш прийнятний варіант можна знайти, відмовившись від кілька сентиментальної передумови метафізичної антіпространственності, а метання між трансцендентальної і метафізичної концепціями, між радикальною саморефлексією і відсутністю можливості повернутися до витоків і архаїчним часами, між продуктивністю людського роду в діяльності самопроізводства і самовідтворення і попередньої всьому виробляючому спочатку. .. Одним словом, якщо ми будемо вважати містифікацію горезвісного подвоєння тим, що вона є насправді, - симптомом вичерпаності, то виявиться, що парадигма філософії свідомості повністю вичерпала себе; в такій ситуації перехід до парадигми взаєморозуміння призведе до зникнення цього симптому.
Якщо ж ми зможемо використовувати як передумови розроблену в одній з моїх робіт [2] модель дій, орієнтованих на взаєморозуміння, то об'єктивувати позиція, яка дає пізнає суб'єкту можливість орієнтуватися як на самого себе, так і на сутності в цьому світі, незабаром втратить своє привілейоване становище. Більш того, в основу парадигми розуміння закладена перформативна позиція інтерактивних учасників, координуючих плани своїх дій шляхом досягнення взаєморозуміння з приводу того, що відбувається. Так, наприклад, між особистістю і поколінням формуються міжособистісні стосунки, вони виконують вербальну функцію і є вираженням відношення до цієї функції. Структура інтерсуб'єктивності відносин вибудовується за допомогою набору таких взаімоограніченія, як говорять, хто слухає і на даний момент сторонні. В області граматики їй відповідає система особистих займенників. Освоїлися з даними правилами навчаться вибирати в перформативной позиції установки першого, другого і третього особи і трансформувати їх.
308
Таким чином, ця позиція учасників здійснюваної за допомогою вербальних засобів інтеракції дозволяє суб'єкту відмовитися від горезвісної просто об'єктивованою позиції, яку спостерігач займає стосовно світових сутностей, і виробити абсолютно інше ставлення до самого себе. Трансцендентальної-емпіричне роздвоєння самоставлення є неминучим до тих пір, поки не з'явиться альтернатива цієї суто спостережної перспективі: лише тоді суб'єкт буде змушений розглядати себе як переважну протилежність світу в цілому або як одну з наявних у ньому сутностей. Між сверхміровим становищем трансцендентального і емпіричного Я не може бути ніяких посередників. Досить віддати перевагу здійснюваним вербальними засобами відносинам між суб'єктами, як ця альтернатива відразу ж відпаде. У результаті особистість виявиться втягнутою в міжособистісні стосунки, що дозволяють їй сприймати себе учасником інтеракції і керуватися при цьому вікової перспективою. Інакше кажучи, зникає рефлексія певного роду об'єктивізації, що є неминучою з урахуванням відносини між першим і другим особою, а також мінливої уявної перспективи спостерігача. Незалежно від того, зовні або всередину спрямовані погляди третьої особи, спостерігача, індивід, перша особа, застигає і перетворюється на предмет. Зайнявши ж перформативного позицію, а тому випадаючи з поля зору другої особи і хилися у напрямку до себе, перша особа може тим часом в наслідування йому здійснити його ж вольовий акт. Проведена таким чином додаткова реконструкція використовуваного знання займе місце рефлексивно конструируемого знання, тобто самопізнання.
Те, що раніше випадало на долю трансцендентальної філософії - аналіз інтуїцій самосвідомості, - тепер відноситься до області реконструктивних наук, які, керуючись перспективою участі в дискурсах і интеракциях, прагнуть пояснити предваряющие теорію знання правил поведінки розмовляючих, діючих і пізнають в межах своєї компетенції суб'єктів шляхом аналізу вдалих або, навпаки, невдалих, що спотворюють сприйняття висловлювань. Оскільки спроби такого роду реконструкції не орієнтовані більше на осягнення трансцендентальних явищ, а робляться для засвоєння реального знання правил поведінки, що виражаються в регулярно генеруються висловлюваннях, то зникає чітка межа між трансцендентальним і емпіричним. На прикладі створеної Жаном Піаже концепції генетичного структуралізму добре видно, як реконструктивні та емпіричні гіпотези змикаються і стають однією і тією ж теорією [3]. Це означає остаточне вирішення проблеми постійних метань між незмінними, так само як і несумісними між собою аспектами самотематізаціі. Тому для ліквідації розриву між трансцендентальним і емпіричним не потрібні більше ніякі теорії-гібриди.
309
Те ж саме відноситься і до подвоєння самоставлення в масштабах виділення свідомості з несвідомого. Тут, згідно Фуко, суб'єктивно-философическое мислення коливається між героїчними зусиллями по рефлексивному перетворенню буття як самостійного фактора в буття для самого себе і визнанням існування фону, наполегливо позбавляє себе прозорості самосвідомості. Несумісність цих аспектів самотематізаціі також зникає, як тільки ми переходимо до парадигми взаєморозуміння. Хто говорить і слухає безпосередньо домовляються в цьому світі по якомусь питання і спілкуються в межах їх спільної життєвої сфери; дана сфера залишається для причетних до неї на задньому плані в якості сприйманого інтуїтивно, непроблематично і голлістіческі неразлагающіеся фону. Вербальна ситуація обумовлена обмеженою певною темою частиною життєвого світу. Ця тема формує горизонт і одночасно виділяє ресурс культурних цінностей, з якого учасники комунікативного процесу у своїх спробах порозумітися запозичують узгоджені зразки пояснень. Солідаристська позиція щодо інтегрованих груп і компетенції індивідів як членів спільноти також вважаються компонентами життєвої сфери.
Для отримання права на це чи аналогічний вислів необхідно, зрозуміло, також провести зміну перспектив: життєвий світ можна розглядати тільки a tergo *. Перспектива суб'єктів, орієнтованих на взаєморозуміння і діючих відповідним чином, повинна бути відокремлена від тематизації. В якості тотальності, що дозволяє як групам, так і індивідам мати власну ідентичність і планувати власне життя, така перспектива існує тільки на предрефлексівном рівні. Позиція учасників може, правда, вплинути на реконструкцію претендують на реалізацію та відображених у висловлюваннях знань про правила поведінки, але це ніяк не відноситься до контексту і залишається на задньому плані ресурсу життєвої сфери в цілому. Для розгляду комунікативних дій в якості середовища, що відтворює цілком весь життєвий світ, потрібно теоретично обгрунтована перспектива. Але навіть при такому підході можливі лише формально-прагматичні висловлювання, що зачіпають структури життєвої сфери взагалі, а аж ніяк не певні життєві сфери в їх конкретному історичному вираженні. Зрозуміло, учасники інтеракції перед-
* З тилу, ззаду (лат).
310
стають тепер не творцями, які за допомогою відповідних дій долають ситуації, а породженням традицій, що зробили безпосередній вплив на їх формування як особистостей, солідаристський груп (членами яких вони є) і суспільних процесів (на тлі яких вони росли і виховувалися). Подібно цим факторам, форматує акторную перспективу дублюючих функцій, життєвий світ в такій же мірі відтворює сам себе, тобто продовжує культурні традиції, інтегрує соціальні групи шляхом вироблення норм суспільної поведінки і включає в суспільні відносини представників підростаючого покоління. У полі зору при цьому виявляються властивості комунікативно структурованих життєвих світів взагалі.
Бажаючий конкретно уявити собі біографію окремо взятого індивіда чи історію життєвого укладу групи осіб повинен знову звернутися до перспективності позиції учасників, що відмовилися від наміру конструювати їх за певним зразком і в своїх діях керуються тільки історичною перспективою.
У всякому разі, засоби оповіді завжди можна стилізувати під самокритику у формі діалогу. Найбільш відповідна модель - аналітична бесіда між лікарем і пацієнтом. Ця самокритика, націлена на видалення уявних властивостей людської природи, тобто підсвідомо обгрунтованих псевдоапріорі обмежень на сприйняття і вчинки, спирається народжуваних в голові знову ж за допомогою оповідних засобів майбутніх цільних біографій або способу життя. Суб'єкт здатний шляхом аналізу піти від гипостазирования і ілюзорних уявлень про самого себе тільки завдяки рефлексивному досвіду. Його звільняє сила спрямована проти окремих ілюзій: вона не може дати чітке і ясне уявлення про біографію якого-небудь індивіда у всій її повноті або способі життя колективу.
У цих двох породжених саморефлексією і вийшли за рамки філософії свідомості факторів зовсім різні цілі і діапазон. Раціональне конструювання по готовому зразку пов'язане з програмою реформування свідомості, але орієнтоване на анонімну систему правил поведінки і ніяк не співвідноситься з цілим. Потрібно усвідомлювати, що неможливо повністю з'ясувати приховані обставини, що передують іменні частини складеного присудка і несуттєві фактори, властиві фону життєвого світу [4]. На прикладі витлумачене в дусі комунікативної теорії психоаналізу [5] добре видно, як обидва методи - конструювання за єдиним зразком і самокритика - об'єднуються в рамках однієї і тієї ж теорії. Не можна до того ж говорити про абсолютну несумісності двох аспектів самотематізаціі пізнає суб'єкта; в даному випадку також цілком можна обійтися без теорій-гібридів.
311
Те ж саме відноситься і до третього роздвоєння суб'єкта, що сприймає себе як спочатку творчого і одночасно відчуженого від свого початкового сектора. При намірі плідно використовувати розроблене з формально-прагматичної точки зору поняття «життєва сфера» для побудови теорії суспільного розвитку його слід перетворити в придатну для емпіричного варіанту концепцію і, об'єднавши її з концепцією саморегульованої системи, сформулювати поняття суспільства як організму, який формується у два етапи. Далі необхідно відокремити проблеми логіки від проблем динаміки розвитку, щоб соціальна еволюція і історичний процес постійно супроводжували один одному. Нарешті, потрібно зробити так, щоб в теорії суспільного розвитку відбивалися причинно-наслідкові зв'язки її походження і сама теорія приймалася виключно в сучасному контексті, адже універсалії також розвиваються в безпосередньому зв'язку з конкретними подіями тієї чи іншої епохи [6]. Але якщо навіть вдасться завдяки цим діям пройти між Сциллою абсолютизму і Харибдою релятивізму [7], все одно не існує можливості вибору між теорією, що трактує всесвітню історію як процес безперервного самовідтворення (незалежно від того, чи йде мова про інтелектуальні цінності або людському роді), і концепцією фатальної зумовленості, через аналіз таких негативних явищ, як нужда і позбавлення, що дає можливість повною мірою відчути всю небезпеку відриву від витоків.
Тут не місце докладно аналізувати ці складні причинно-наслідкові зв'язки. Я хотів тільки коротко розповісти про те, як стіна парадигм позбавляє сенсу дилему, за допомогою якої Фуко пояснював причини фатальної динаміки суб'єктивності з її надмірної спрагою знань, що підпала під владу псевдонаук. Зміна парадигм або перехід від суб'єкт-центрованого до комунікативного розуму сприяє також і переходу до контрдіскурсу, спочатку властивому модерну. Оскільки запропоновану Ніцше ідею радикальної критики розуму неможливо послідовно застосовувати ні за допомогою критичних засобів, запозичених з області метафізики, ні шляхом використання концепції набуття «влади над самим собою», ми просто змушені шукати інший спосіб звільнення від суб'єктивізму. Не виключено, що причини самокритики модерну будуть досить повно проаналізовані поряд з іншими передумовами і ми навіть
312
вважатимемо повністю виправданими хворобливі мотиви, якими з часів Ніцше обгрунтовували необхідність передчасного розставання з модерном. Цілком очевидно, що комунікативний розум не передбачає пуризму, притаманного чистому розумові.
2 За останні десять років радикальна критика розуму знову майже увійшла в моду. З обраної тематики і манері викладу найбільш характерний приклад - критичне дослідження Хартмута і Гернота Беме, що спробували [у своїй монографії] за допомогою аналізу творів Фуко, зокрема біографії І. Канта, простежити за процесом виникнення сучасного типу знань. Взявшись реконструювати історію науки в тісному взаємозв'язку з культурними і соціальними явищами, ці автори в своїй книзі прагнуть показати, що, так би мовити, ховається за критикою чистого і практичного розуму. Її справжні мотиви вони намагаються виявити в полеміці Канта з духовидцем Сведенборгом, якого філософ вважав своїм другим містичним і тому відкинутим Я. У пошуках цих мотивів автори поглиблюються не просто у вивчення особистого життя Канта, але прагнуть з'ясувати, чому його абсолютно не цікавили жінки, що не чи було у нього проблем зі здоров'ям і пр. Одним словом, вони намагалися зрозуміти психіку вченого, який геть заперечував містику, жив у якомусь своєму відокремленому світі, був типовим іпохондриком, відрізнявся дивацтвами і ніколи не залишав рідного міста. Інтерес до психології спонукав їх приділити особливу увагу «витратам розуму». Співвідносячи ці витрати з очевидною користю, ratio, вони невимушено оперують аргументами психоаналітиків і підкріплюють свою точку зору історичними даними. Але якщо автори впевнені у своїй правоті, їм варто було б вказати місце, де ці аргументи і історичні дані досі сприймають всерйоз. Зрозуміло, вони цього не зробили.
Кант критикував розум, виходячи з його ж перспективи. Він вибрав метод найсуворішого самообмеження розуму; демонстрація витрат генезису цього самоогранічітельного, відокремилися в метафізиці розуму зажадала б окреслити горизонт, що виходить за межі всіх обмежень, що не створює жодних перешкод для початку философического дискурсу. Повторна радикальна критика розуму просто зобов'язана постулювати більш далекоглядний компрегентівний розум. Однак брати Беме не хочуть для вигнання диявола викликати Вельзевула, більше того, подібно Фуко, вони також трактують перехід від ексклюзивного (визначення Канта) до компре-
313
гентівному розуму виключно як «додаток сили відособлення силою проникнення» [8]. Якби вони хотіли бути до кінця послідовними, то, безсумнівно, при вирішенні проблеми «інше розуму» один з умів виявився б гетерогенним. Але хіба можна говорити про будь послідовності там, де не бажають слухати ніяких розумних доводів? У цьому тексті немає жодного хоч якось розпізнаваного сліду тривоги, зазвичай залишають обігрується з часів Ніцше парадоксами. Концептуальна ворожість до розуму обумовлена незнанням історії. Ось що змушує авторів такого роду трактатів, відстоюючи свою нейтральну «позицію», використовувати те наукову аргументацію, то художню літературу, то найчистіше води вигадка [9]. Нова критика розуму незабаром витіснить невід'ємно пов'язаний з модерном контрдіскурс з його двохсотлітньої традицією, про який я і хотів нагадати своїми лекціями.
Цей контрдіскурс Канта являє собою несвідоме вираз епохи, в якій жив філософ, і був розроблений ним з метою продемонструвати століття Просвітництва його відсталість і обмеженість. Всі спроби нових критиків розуму заперечувати свою спадкоємність з ним приречені на провал. «Мова тепер йде не про завершення проекту модерну (Хабермас), а про його перегляд. Але було б помилкою вважати, що Просвітництво не виконало до кінця своє завдання. Воно просто нікого не прояснило »[10]. Намір переглянути підсумки Просвітництва, використовуючи його інструментарій з самого початку, об'єднало всіх критиків Канта-Шіллера зі Шлегелем, Фіхте із засновниками Тюбінгенський школи. Читаємо далі: «Кант створив свою філософію з метою чітко позначити межі. Але нічого не було сказано про те, що позначення меж - динамічний процес, що розум вважав за краще повернутися на надійну територію і покинути всі інші і що позначення меж є обмеження себе та інших ». На початку нашої лекції я вже пояснював, як Гегель і Шеллінг, а також Гельдерлин визнали провокаційним викликом досягнення рефлексивної філософії, зуміла розмежувати знання і віру, нескінченне і кінцеве і відокремила дух від природи, розум від чуттєвості, обов'язки від нахилів, і як вони простежили за процесом відчуження суб'єктивного, занадто багато возомнившего про себе розуму від внутрішньої природи людини і навколишнього середовища аж до «позитивності» моральних норм, які перестали грати якусь помітну роль як на політичній сцені, так і в буденному житті приватних осіб. Гегель розглядав факт зникнення об'єднуючої сили, сили примирення з людської жиз-
314
ні як свідчення зародження об'єктивної потреби у філософії. Звичайно, він не вважав такими обмеження суб'єкт-центрованого розуму, а вважав, що філософія відкриває доступ до постигающим один одного (і самопостігающім) тотально суб'єктивного розуму та іншого розуму. Саме дана обставина викликала недовіру у наших авторів; вони продовжують свою думку: «Що таке розум, залишиться нез'ясованим до тих пір, поки при вирішенні цієї проблеми не буде використано нерозривно пов'язане з ним поняття« інше »,« інше ». Адже розум може помилятися щодо себе самого, вважати себе єдиним цілим (Гегель) або претендувати на те, щоб охопити єдине ціле ».
Саме цей аргумент наводили младогегельянців в полеміці зі своїм учителем. Вони, якщо так можна висловитися, подали на абсолютний дух до суду з метою відновити споконвічні права іншої, іншого як попередника розуму. У процесі десублімації виникло поняття «ситуативний розум» - розум, який визначав своє ставлення до історичності часу, реальності навколишнього середовища, децентруватися суб'єктивності внутрішньої природи і матеріальну сторону суспільного життя не шляхом долучення або, навпаки, відокремлення, а через практичну діяльність з зародженню і формуванню основних сил в остаточних «не вибирають самих себе» умовах. Тим самим уявлення про суспільство звелися до практичної діяльності як втіленні розуму. Ця діяльність здійснюється в масштабах історичного часу, через неї суб'єктивна природа зазнає потреби індивіда знаходить контакт з об'єктивізованій в трудовому процесі природою в горизонті навколишнього космосу. Таку громадську практику слід розглядати як простір, в якому історично сітуірованний і знайшов матеріальне втілення розум реально контактує з розумом, який протиставив себе навколишнього середовища, і таким його елементом, як інше. Наскільки ця практична діяльність по встановленню контакту виявиться вдалою, залежить від її внутрішнього стану, ступеня роз'єднаності і готовності громадських інститутів домовитися між собою в контексті спільного життя. Те, що Шиллер і Гегель називали егоїстичної системою або відчуженої моральної тотальністю, Маркс трактував як розколоте на соціальні класи суспільство. Як Шиллер, так і молодий Гегель надавали вирішальне значення солі-дарізірующей силі орієнтованих на співпрацю і невідчужений один від одного людей. Заради появи цієї сили втілений в суспільній практиці розум взаємодіє з історією, людиною і навколишнім середовищем. Саме роз'єднане, роздвоєне суспільство примушує своїх членів не боятися смерті, нівелює їх історична свідомість і поневолює як природу людини, так і його зовнішній світ.
315
У раціонально-історичному контексті сенс орієнтованої на практику філософії молодого Маркса полягає в заміні розробленої Гегелем моделі роздвоєння-подвоєння поняттям інклюзивної, тобто вбирає в себе (анексувати інше в розумі) поняття розуму. Нарешті сприйняла себе як розум практична філософія залишається - зрозуміло, у формі критичної теорії суспільного розвитку - зобов'язаною компрегентівному розуму лише в тій мірі, в якій вона знає, що не зможе розпізнати історичну обмеженість втіленого в буржуазних формах спілкування суб'єкт-центрованого розуму, якщо не вийде за його межі. Той, хто вперто чіпляється за модель розмежування, не повинен ігнорувати цей висновок Гегеля, до якого, судячи по творах Маркса, не можна прийти, просто абсолютизуючи дух. При такому підході головна помилка, яку Гегель передав всім своїм послідовникам, продовжує надавати свою дію і там, «де розум критикують за його інструменталізму, репресивний характер і відсталість, тобто в теоріях Хоркхаймера і Адорно. Його як і раніше критикують від імені вищого, а саме компрегентівного розуму, вимушеного погодитися з власними домаганнями на тотальність, заперечливу реальний розум. Але немає ніякого компрегентівного розуму. Достатньо ознайомитися з працями Фрейда або Ніцше, щоб дізнатися - розум без іншого в собі ніщо, і лише воно робить його необхідним »[11].
Це твердження нагадує про те, як Ніцше, посилаючись на спадщину романтиків, протиставив програму «в собі» діалектичного освіти тоталізующей критиці розуму. При такому трактуванні діалектика освіти лише тоді відіграє свою роль, коли розум позбудеться здатності трансцендировать і, віддавшись ілюзіям автономії, залишиться безсилим і загнаним у ті рамки, які Кант відводив розуму і розумного державі: «Розумний суб'єкт, який зобов'язаний тільки самому собі, - ось ідеал Канта і його ілюзія »[12].
316
щійся виключно суб'єктивними сприйняттями, відповідає образу ексклюзивного розуму, який чим більше прагне досягти небувалих висот, тим більше позбавляє себе коренів і, слабея, підпадає під владу власного, ретельно приховуваного гетерогенного походження. Динаміка процесу саморуйнування, яка повинна розкрити таємницю діалектики освіти, спрацює лише тоді, коли розум виявиться здатним породжувати тільки силу як альтернативу вільному примусу усвідомленого вибору.
Втім, це властивість примушувати силою пояснює і жорстке неприйняття тієї системи філософії, біля витоків якої стояв Ніцше. Мета - знищити взаємозв'язок критики чистого і практичного розуму з критикою розуму для того, щоб потім відродити першу в теорії відчуження зовнішнього світу, а другу - в теорії панування над внутрішньою природою людини [13]. Якщо модель подвоєння розуму відводить солідаристської суспільній практиці місце історичного розуму, призначеного стати змичкою між зовнішнім і внутрішнім світом і соціальним середовищем, то це відкрите утопічним ідеям простір в моделі відокремленого розуму повністю заповнене нездатним до примирення, зведеним до однієї тільки голою силі розумом. Суспільна практика використовується тут поки ще просто як сцена, на якій розігруються все нові і нові вистави за участю дисциплінуючої сили. Розум творить безчинства, але вже не з тією енергією, як його попередники. Вважаючи себе незалежним, хоча це далеко не так, що зароджується в надрах суб'єктивності, розум виявляється під владою несподівано і як би механічно впливають на нього сил відокремленої, зовні і внутрішньо перетвореної на об'єкт людської природи.
Інше [інше розуму] в сповненої гординею суб'єктивності - це вже не роздвоєне ціле. Воно втілено в мстивої силі взаємності, у фатальний причинногообумовленості деформованих комунікативних зв'язків, в стражданнях там, де деформована цілісність суспільного життя, де відчужена як зовні, так і внутрішньо людська природа. У моделі відокремлення ця складна структура соціально розшарованого, відірваного від людської природи суб'єктивного розуму характеризується досить своєрідно: «Інша розуму - це людська природа, тіло, фантазії, бажання, почуття або, краще сказати, все те, що не зміг привласнити собі розум» [ 14]. Таким чином, це безпосередньо життєві сили розколотою і пригніченою людської природи; це знову відкритий в романтизмі феномен мрії, фантазії, безумства, оргиастического збудження, екстазу; це естетичний, орієнтований
317
на тілесні задоволення досвід дезорієнтованою суб'єктивності, що замінила собою інше в розумі. Представники ранньої епохи романтизму ще хотіли помістити мистецтво у формі нової міфології в центр суспільного життя, перетворити його на суспільний інститут і підняти так, щоб імпульси, народжені мистецтвом, перетворилися в еквівалент об'єднуючої сили релігії. І тільки Ніцше виніс його націлений на збудження потенціал за межі сучасного суспільства та історії взагалі. Отже, можна забути про сучасні витоках естетичного досвіду, який знайшов своє крайнє вираження в авангардизм.
Стилізований під інше розуму потенціал афекту набуває езотеричний характер і псевдотему. Він виступає тепер під іншими іменами в якості буття, гетерогенної системи, сили. Космічна природа метафізики і бога в філософії як би розпливається, перетворюючись на закляття реміністенціі, в зворушливі спогади суб'єкта, самотнього метафізично і релігійно. Порядок, від якого він емансипована, тобто внутрішня і зовнішня природа людини в її ще не відчуженої формі, відноситься тепер тільки до минулого і постає як архаїчні корені метафізики у Хайдеггера, як перевалочний пункт в археології гуманітарних наук Фуко або так, як його трактують, віддаючи данину моді, сучасні автори: «Відокремлена від тіла, у лібідозного потенціалу якого цілком можна було б запозичити образи щастя, відокремлена від материнської природи, містила в собі архаїчний образ симбіозу цілісності і здатною зберегти і дати живильні соки, відокремлена від жіночого начала, злягання з яким вважається одним з прообразів щастя, філософія позбавленого образів розуму в результаті змогла створити всього лише почуття - грандіозне почуття усвідомлення принципового переваги нечутливості над людською природою, над низовиною людського тіла і жінок ... Філософія запозичила у розуму такі його атрибути, як відчуття своєї всемогутності, нескінченності і поступово зароджується досконалості. Однак у неї так і не з'явилося втрачене дитяче ставлення до природи »[15].
Все ж ці спогади сучасного суб'єкта про свої витоки служать вихідним пунктом для відповіді на питання, від якого не хочуть йти найбільш послідовні прихильники Ніцше. До тих пір, поки при розмові про інше розуму, як би воно не називалося, використовуються розповідні кошти, а саме інше як властивий дискурсивної мислення гетерогенний елемент без належних пояснень просто називається таким на сторінках філософсько-історія-
318
чеських робіт, можна скільки завгодно робити безневинний вираз обличчя, але планки, встановленої Кантом в його критиці розуму, все одно не перескочиш. У розумінні Хайдеггера і Фуко суб'єктивної природи як заміни іншого не існує, інше не може бути оголошено іншим розуму, якщо під це інше як інше індивідуального або колективного несвідомого, в термінах Фрейда або К.Г. Юнга, Лакана або Леві-Строса, підганяється будь-який науковий дискурс. Хайдеггер і Фуко хотіли у формі спогади або генеалогії ввести в науковий обіг поняття особливого дискурсу, що виконує свої функції за межами горизонту розуму, але певною мірою розумного. В результаті просто змістилася область парадоксального.
Розум в його історичних формах потрібно критикувати з точки зору перспективи відокремленого від нього іншого; необхідний заключний акт саморефлексії розуму, при якому місце genetivus subjectivus займають інше розуму. Суб'єктивність як самоотношение пізнає і діючого суб'єкта постане тоді у вигляді взаємозв'язку з саморефлексією на двох рівнях. Фігурант залишиться колишнім, однак суб'єктивності буде дозволено зайняти місце об'єкта. У структурному плані Хайдеггер і Фуко наступним чином вирішують цю парадоксальну проблему: у процесі самоізоляції розуму, тобто вигнання його з його ж власної сфери, вони самі створюють властивий йому гетерогенний елемент. Ця акція сприймається як викриття, як відмова від самообожествления, яким займається суб'єктивність потай від себе. Тим часом, самоосвобождаясь, розум приписує собі атрибути, запозичені зі зруйнованої метафізичних-релігійної системи понять. Навпаки, шукане, гетерогенний розуму і тому співвідносне з ним інше виникає в результаті зникнення в небутті Абсолюту, місце якого помилково зайняла суб'єктивність. Масштабом розчинення в небутті для Хайдеггера, як вже було сказано вище, є час. Тому він представляє інша розуму як анонімну, з часом розслабляйтеся первісну силу; Фуко ж знаходить міру просторового центрування в досвіді тіла і являє інше розуму як анонімне джерело виснаження тілесних (речових) интеракций.
Ми бачимо, що подібний підхід до розгляду цієї парадоксальної проблеми аж ніяк не означає її вирішення; парадокс раніше має особливий статус надзвичайного дискурсу. Якщо спогад відноситься до містифікувати буттю, то генеалогія - невід'ємна частина сили. Спогад повинно розчистити метафізичні завали на шляху до істини і забезпечити до неї привілейований доступ, а гені-
319
алогія - зайняти місце гуманітарних наук, які, очевидно, прийшли в повний занепад. Якщо Хайдеггер зберігав мовчання і нічого не говорив про те, до якого саме типу відносити його поняття «привілей» (тому так толком і невідомі критерії оцінки його філософії пізнього періоду), Фуко ні на що не претендував і займався своїми дослідженнями, прекрасно усвідомлюючи, що без методологічних апорий йому не обійтися.
3 Просторова метафора розуму, який у своєму понятті включає і виключає з себе ratio, свідчить про те, що псевдорадікальная критика розуму обмежується нападками на передумови філософії суб'єкта, які як і раніше пов'язані з нею. Тільки розум, якому ми приписуємо силу відкриття, здатний як включати в себе, так і виключити з себе. Тому такі чинники, як внутрішнє і зовнішнє, нерозривно пов'язані з поняттями панування і підпорядкування, а подолання наділеного владою розуму увазі і вхід в тюремні ворота, і вихід на невідому свободу. Інше, інше розуму є його дзеркальним відображенням; це розум, наділений владою. Самовідданість і приналежність до буття нерозривно пов'язані з волею розпоряджатися, а гнів і обурення контрсили невіддільні від свавілля сили. Від поняття суб'єкт-центрованого розуму і його наочної і тому добре запам'ятовується топографії не може звільнитися той, хто разом з парадигмою філософії свідомості взагалі відкидає всі інші парадигми з метою вибратися на простори постмодерну.
З часів ранніх романтиків такий екзальтований вчинок суб'єкта, як вихід за грань звичайного, пояснюється прикордонним досвідом містики і естетики. Містик, засліплений світлом Абсолюту, закриє очі; заворожений красою та вишуканістю, відповідних його уявленням про прекрасне, позбавиться від таких наслідків шоку, як втрата свідомості і сильне запаморочення. Але в обох випадках джерело потрясіння залишиться невизначеним. У цій невизначеності поки ще тільки смутно вимальовуються обриси піддається таким різким нападкам парадигми, а саме - контур фактора деконструктивного. При такому розумінні порядку речей, властивому всім - від Ніцше до Хайдеггера і Фуко, - утворюється безоб'ектно готовність до творення. У свою чергу під її впливом формуються субкультури, які, враховуючи невизначеність щодо майбутніх істин, за допомогою позбавлених боже-
320
жавного змісту релігійних актів заспокоюють себе і водночас не дають собі вийти із збудженого стану. Любителі такого роду гротескових ігор, що викликають екстаз на релігійно-естетичної грунті, зазвичай зустрічаються в колі інтелектуалів, готових покласти sacrificium intelectus * на вівтар своїх потреб у орієнтації.
* Жертовний інтелект (лат.).
Правда, на цей раз парадигма втрачає свою силу тільки в тому випадку, якщо її певним чином заперечує інший принцип. Інакше кажучи, вона розумним чином знецінюється, і при цьому противиться ліквідації суб'єкта. Активна деструктивна діяльність призводить до реальних результатів лише тоді, коли парадигма самосвідомості, самоотнесеніе пізнає і чинного поодинці суб'єкта буде затінена інший парадигмою - принципом взаєморозуміння, тобто міжсуб'єктна відносинами соціально активних і схильних до обопільного визнання індивідів. Лише в цьому випадку критика розпорядчого мислення суб'єкт-центрованого розуму прийме певну форму і виступить у вигляді критики західноєвропейського «логоцентрізма», яка зафіксувала не "надлишок», а «недолік» розуму. Замість того щоб домагатися цілковитого теоретичного розтрощення модерну, вона знову привласнює свій контрдіскурс і тим самим виводить його з, здавалося б, безнадійній ситуації, породженої метаннями між Гегелем і Ніцше. Поборники цього напрямку не прагнуть уславитися оригіналами і тому геть відмовилися від патетичних закликів «повернутися до архаїчних витоків»; ця критика вивільняє руйнівну силу сучасного мислення і направляє її проти парадигми філософії свідомості, розробленої в період від Декарта до Канта.
Послідовників Ніцше, поділяють її критичне ставлення до західноєвропейської трактуванні логосу, відрізняє деструктивний погляд. Це свідчить про те, що панує установка: скутий тілесною оболонкою, що говорить і чинний суб'єкт - не господар у власному домі; звідси робиться висновок, що в процесі самопознаванія суб'єкт дійсно залежить від анонімних і не залежних від нього факторів. Такими можуть бути «воля Буття», випадкове формування структур або продуктивна сила діскурсіонной формації. Таким чином, логос володіє волею суб'єкта трактується як невдача спеціалізації, яка загрожує тяжкими наслідками. Тому є якась визначеність у ж-
321
ланій знову повернутися до постніцшеанскому аналізу. Якщо коли-небудь буде розгромлена твердиня суб'єкт-центрованого розуму, разом з нею впаде логос, який так довго захищала сила, порожня всередині і агресивна зовні - сила внутрішньої сутності. Йому доведеться підкоритися іншому, іншому, яким би воно не було.
Інші критики західноєвропейського тлумачення логосу піддають предмет свого аналізу набагато менш різким нападкам, але зате підкріплюють кожен свій випад серйозними аргументами. Виходячи з абстракцій безязикового, універсального і безтілесного логосу як такого, вони сприймають метасуб'ектное взаєморозуміння як приписаний до здійснюваної за допомогою розмов комунікації телос, а доведений філософією свідомості до крайності логоцентризм західноєвропейського мислення - як систематичне спотворення, мінімізацію потенціалу, який використовується в повсякденній комунікативній практиці, але з точки зору селекції вже відпрацьований. До тих пір, поки з точки зору розуміння «Я» ставлення людини до світу визначається його винятковим правом на зустріч з даністю, фактичностью, розпізнавання предметів, висловлювання справжніх намірів суб'єктом і їх втілення в життя, як і розум у його онтологічному, теоретико-пізнавальному або лінгвоаналітіческом сенсі, будуть як і раніше обмежені одним з параметрів. Ставлення людини до світу з онтологічної точки зору зводиться до його відношенню до даного світу в цілому (як сукупності вообразімих предметів і факторів, що становлять існуючий порядок речей); з точки зору теорії пізнання це виражається в можливості пізнати існуючий порядок речей або принаймні знайти раціональне пояснення його існування; з семантичною точки зору - це здатність не просто констатувати факти, але говорити про них ствердно. Характерно, що тут претензії на вираження істини крім тієї, що іменується пропозициональной, допускається тільки faro interno *.
* У попередньому порядку (лат.).
Представники лінгвістичної філософії від Платона до Поппера звели цей логоцентризм до утвердження, що опис за допомогою мовної функції існуючого стану справ повністю монополізовано людиною. До тих пір, поки людям, як і тваринам, властива так звана функція, призначена для звернення і вирази (Бюлер), для розуму визначальною раніше залишиться виключно репрезентативна функція [16].
322
Навпаки, досягнення сучасної етнології, зокрема результати експериментів з навчанням говорити шимпанзе, не залишають жодних сумнівів у тому, що не використання пропозиций самих по собі, а застосування в комунікативних цілях пропозиції локально структурованого мови властиво нашому социокультурному життєвому укладу і формує ту чи іншу стадію відтворення суспільного життя природним шляхом. З точки зору лінгвістичної філософії еквівалентність трьох основних функцій мови та їх спільного походження потрапляє в поле зору лише в тому випадку, якщо ми не обмежимося вивченням суджень чи пропозицій, але розглянемо масштаби дослідження і займемося аналізом мовних дій, а конкретно - комунікативним вживанням пропозицій. У елементарних мовних актах виявлена структура з трьома схрещеними компонентами: пропозіціональним компонентом - для опису існуючого порядку речей (або згадки про нього); ілокутивним компонентом - для встановлення міжособистісних відносин, і, нарешті, мовним компонентом, що виражає наміри учасників діалогу. Комплексне пояснення з позиції теорії мовних актів таких лінгвістичних функцій, як опис, налагодження міжособистісних відносин і експресія власних, що виникли в той чи інший момент відчуттів, призводить до далекосяжних наслідків, безпосередньо стосуються: а) теорії розвитку значення слів; b) онтологічних передумов комунікативної теорії ; с) самого поняття раціональності. Я трохи більш докладно зупинився на ці наслідки лише тому, що вони (d) не тільки мають пряме відношення до нового напрямку в критиці інструментального розуму, але і в якомусь сенсі визначають його.
а) Семантика, націлена на вивчення мовної системи як засоби вираження істини в тому вигляді, в якому вона була розроблена найбільш видними її представниками від Фреге до Думмета і Девідсона, подібно теорії смислового розвитку слів Гуссерля, виходить з заснованого на логоцентрізм припущення про те, що ставлення до істини позитивної пропозиції (і непряме відношення до істини цілеспрямованого пропозиції) взагалі являє собою найбільш відповідну відправну точку для пояснення успіхів, досягнутих у процесі взаєморозуміння. У результаті розробники цієї теорії прийшли до наступного основоположного висновку: виявляється, ми розуміємо зміст пропозиції, лише знаючи умови, за яких це пропозиція відповідає істинному стану справ (відповідно вони вважають, що для розуміння цільових перевірок
323
спрямованих і імперативних пропозицій необхідно знати умови успіху) [17]. Поборники теорії розвитку семантики слів, керуючись прагматичними міркуваннями, значно розширили рамки своїх досліджень і не зациклюються більше на вивченні однієї тільки цієї фактообразующей функції мови. Подібно вивчає істину семантиці, вони також відстоюють наявність внутрішнього взаємозв'язку між змістом і справжністю, але, на відміну від неї, не зводять цей взаємозв'язок до одного тільки висловом істини. У відповідності з трьома основними функціями мови будь елементарний мовний акт може в цілому розглядатися з трьох різних точок зору. Людина, який почув яке висловлювання, може сприйняти його негативно, оскарживши що затверджується їм істину (або, відповідно, істинність екзистенціальних препозицію її змісту, правильність самого мовного акту стосовно до нормативного контексту (або, відповідно, передбачуваному контексту) або істинність намірів говорив (т . е. виявити розбіжність між думками і словами). Тому про внутрішню взаємозв'язку сенсу і вирази слід говорити з урахуванням усього спектра мовних значень, оскільки вона відноситься не тільки до значення виразів, що доповнюються ствердними фразами. Значення не тільки констатуючого, але і будь-якого мовного акту ми зрозуміємо, якщо знаємо умови, при яких сам акт може бути визнаний справжнім.
b) Якщо не тільки констатують, а й регулятивні та експресивні мовленнєві акти пов'язані з претензіями на справжність і, відповідно, можуть бути визнані дійсними або недійсними, то понятійний апарат філософії свідомості (він до цих пір робить істотний вплив на всю аналітичну філософію виключення - позиція Остіна) виявляється недосконалим. «Світ», з яким суб'єкт співвідносить свої уявлення або висловлювання, сприймався раніше як сукупність предметів або обставин. Об'єктивно існуючий світ перетворюється на корелят всіх справжніх стверджувальних пропозицій. Але якщо як аналогічних істині претензій на її вираз ввести в обіг такі поняття, як нормативна правильність і суб'єктивна правдивість, то для регульованих легітимним шляхом міжособистісних відносин і приписуваних суб'єкту відчуттів доведеться постулювати аналогічні реальності «світи». Ці «світи» будуть призначені не тільки для «об'єктивного сприйняття», відображеного в точці зору третьої особи, але і для «нормативного сприйняття», що сформувався під впливом погляду особи, до
324
якої звернене висловлювання, а також для «суб'єктивного сприйняття», яке виражене або, навпаки, заховане в публічних висловлюваннях першої особи. Кожен мовний акт співвідноситься з чим-небудь в об'єктивно існуючому світі, що поєднує в собі світ як загальну соціальну сферу і внутрішній світ суб'єкта. Спадщина логоцентрізма проявляється в труднощах з термінологією, яку відчувають ті, хто намагається розширити рамки онтологічного світосприйняття. Природно виглядає вимога розширити рамки феноменологических теорій. У першу чергу це стосувалося розробленої Хайдеггером концепції зв'язків-відсилань життєвого світу, які за спиною учасників інтеракції утворюють безумовний контекст всього процесу взаєморозуміння. Учасники черпають з життєвого світу вже не зразки пояснень (знання підгрунтя тих чи інших висловлювань, що визначила зміст пропозицій), а нормативно бездоганні зразки відносин (загальне згоду - досягнута довербального засобами домовленість, під яку підігнані все іллокутівние акти) і придбані в процесі соціалізації повноваження (підгрунтя намірів учасників).
с) «Раціональне» ми називаємо наявність (у здатних говорити і діяти) бажання придбати бракуючі знання і правильно використовувати їх. Поки основні поняття філософії свідомості змушують розуміти знання виключно як знання чого-небудь в об'єктивному світі, раціональність порівнює себе зі здатністю одиничного суб'єкта орієнтуватися в просторі справжнього сенсу своїх думок і висловлювань. Суб'єкт-центрований розум шукає для себе масштаби в таких критеріях, як істина і успіх, регулюючих відносини пізнає і доцільно діючого суб'єкта зі світом, де існують об'єкти або певний порядок речей. До тих пір поки ми, навпаки, сприймаємо знання як спосіб комунікацій, раціональність обчислюється по здатності осудних учасників интеракций орієнтуватися в претензіях на значимість, які висувають суб'єкти, які претендують на взаємне визнання. Комунікативний розум знаходить для себе масштаб і міру в способі аргументації в процесі прямої або непрямої реалізації претензій на пропозіціональному істину, правильність нормативів, суб'єктивну правдивість і естетичну достовірність [18].
325
Те, що можна довести на підставі взаємозалежності різних форм аргументації, тобто шляхом аргументації засобами прагматичної логіки, відноситься до процедурного розуміння раціональності, яке завдяки включенню в нього морально-практичного та естетико-експресивного факторів набагато ширше голою доцільності, зведеної до когнітивно-інструментальної практиці. Це поняття являє собою тлумачення потенціалу розуму, засноване на сукупності мовних виразних засобів. Про колишніх уявленнях про логос образ комунікативної раціональності нагадує лише в тій мірі, в якій ця раціональність містить в собі конотації вільно об'єднує, що створює консенсус сили дискурсу, завдяки якому учасники позбуваються своїх суб'єктивних поглядів заради раціонально мотивованого згоди. Комунікативний розум виражає себе в децентруватися світорозумінні.
d) З цієї точки зору процес створення умов для когнітивно-інструментального використання об'єктивованою природи (і суспільства), так само як і нарциссически загордився про себе автономії (в сенсі доцільного самоствердження), являють собою абстрактні моменти, обособившиеся від комунікативних структур життєвого світу. Це Інтерсуб'єктивність відносин, націлених на взаєморозуміння, і відносин, заснованих на взаємному визнанні. Суб'єкт-центрований розум є продукт pacnaдa u узурпації, тобто присвоєння суспільного процесу, в якому другорядні чинники займають місце цілого, не володіючи при цьому силою для асиміляції всіх його структур. Хоркхаймер і Адорно, подібно Фуко, описують процес, в якому суб'єктивність пред'являє до себе надмірно завищені вимоги і матеріалізується як процес всесвітньої історії. Вони, однак, зовсім не розуміють таємну іронію історії - сенс її полягає в тому, що комунікативний потенціал розуму повинен спочатку стати вільним, втілитися в структурах сучасних життєвих світів; тільки в цьому випадку вільні імперативи економічних і адміністративних елементів системи відреагують на утиск буденної практики і допоможуть підпорядкувати відсунуті на задній план моментальні властивості практичного розуму когнітивно-інструментальної силі. У ході капіталістичної модернізації комунікативний потенціал розуму одночасно розвивається і спотворюється.
Зрозуміти парадоксальну сутність таких явищ, як одночасність і взаємозалежність цих двох процесів, можна, якщо відмовитися отложной альтернативи, яку Макс Вебер позначив як протиріччя між субстанціональної і формальної раціональністю. Альтернатива виростає з припущення про те, що
326
зняття чар з релігійно-метафізичного способу раціональності веде не тільки до втрати традиційного змісту, а й усіх змістовних конотацій. Тим самим теза Вебера нівелює будь-яку силу, здатну завдяки целерациональной організації засобів вплинути на структури життєвого світу. Я, навпаки, наполягаю на тому, що комунікативний розум, незважаючи на свій чисто процедурний, вільний від будь-якого релігійного і метафізичного змісту характер, безпосередньо залучений в що відбувається в суспільстві процес; акт взаєморозуміння починає виконувати функції механізму координації дій. Сукупність комунікативних дій підживлюється ресурсами життєвого світу і одночасно утворює середовище, відтворюючу конкретні життєві форми.
Тому теорія комунікативної дії істотно видозмінює гегелівський концепт моральних взаємозв'язків (незалежно від філософії свідомості). Вона позбавляє від містичного ореолу глибинну причинність долі, яку від зумовленою буттям долі відрізняє безжальна іманентність. У псевдоестественной динаміки порушених комунікативних життєвих зв'язків на відміну від такого поняття, як «незапам'ятні часи» (воно віднесено до подій, обумовленим буттям або владою), є щось від долі, що випала на чиюсь частку з його власної вини.
4 У теорії комунікативної дії циклічний процес, постійно поєднує життєвий світ з комунікативною повсякденною практикою, займає місце тієї самої сукупності актів спілкування, яке Маркс і його західноєвропейські послідовники відвели суспільній практиці. В рамках даного процесу розум, що має своє, чітко визначене місце в історії, представлений фізичними особами і протистоїть природі контактує з тим, що ми називаємо іншим, іншим розуму. Якщо комунікативні дей-
327
ствия починають виконувати функції самого комунікативного процесу, то можна припустити, що теорія комунікативної дії є всього лише одним з варіантів філософії практики. Насправді обидва напрямки вирішують одну і ту ж задачу: їх відрізняє прагнення сприйняти розумну практику як розум, який знайшов конкретне втілення в історії, суспільстві, фізичних особах і мовою.
Я показав, як філософія практики замінює самосвідомість працею, як вона стає полонянкою виробничої парадигми. Оновлена завдяки циркуляції [аргументів] між феноменологією і антропологією, а також методологією дослідження Гуссерлем життєвого світу, філософія практики дістала уроки з критики марксистської теорії про примат виробничих відносин. Вона виявила відносний характер поняття «праця» і активно брала участь у спробах подолати апорії, що виникають при включенні таких понять, як «відчуження суб'єктивного духу», «овремененіе», «усуспільнення» і «втілення розуму», у відносини між суб'єктом і об'єктом. Завдяки використанню феноменології та антропології філософія практики відмовляється від будь-яких оригінальних висновків там, де вона цього не може собі дозволити, а саме при визначенні практики як розумно структурованого комунікативного акту. Вона як і раніше керується основними положеннями філософії суб'єкта: історію планують і творять суб'єкти, які в ході її раптово виявляють свою присутність в історичному процесі і свою обумовленість їм (Сартр); суспільство постає як сплетіння об'єктивних відносин, які поглинають суб'єкта, що володіє Трансцедентального досвідом такого буття, і нав'язують йому нормативний порядок (А. Шютц) або породжують самих себе як інструменти боротьби між опредмечивающих один одного сутностями (Кожев); суб'єкт або виявляє себе «в собі», в центрі свого власного тіла (Мерло-Понті), або ставиться до нього як до предмету, тобто займає ексцентричну позицію (Плеснер). Мислення, скуте філософією суб'єкта, не тільки не здатне подолати ці дихотомії, але, за визначенням Фуко, безпорадно кидається між двома полюсами.
Навіть раптовий «союз» філософії практики з лінгвістикою не привів до зміни парадигм. Ті, що говорять суб'єкти є або господарями, або слугами своїх мовних систем. Вони або творчо використовують мову як вираження образу думки для інноваційного осягнення свого власного світу, або блукають всередині підступно меняющ-
328
гося горизонту світу, і світ використовує мову для осягнення самого себе. У даному випадку мова - це або середовище, створює умови для творчої практики (Касторіадіс), або ж диференційований підхід до подій (Хайдеггер, Дерріда).
Подальше і зовсім несподіване продовження філософія практики отримала завдяки використанню Касторіадіс в його теорії уявних інститутів лінгвофілософском інструментарію. Слід визнати, що в даному випадку він вчинив дуже сміливо. Бажаючи повернути концепції суспільної практики характер революційного вибуху, повернути її нормативний зміст, він перестав розглядати дію як джерело експресії і описав його поетично: дія - це продукт абсолютно нових і навіть унікальних структур, кожна з яких заново відкриває свій власний, унікальний смисловий горизонт. Гарант розумного змісту модерну, тобто всього процесу становлення самосвідомості, автентичної самореалізації і самовизначення, виражених в почутті солідарності, представлений у вигляді сили, що створює мову. Зрозуміло, сама «сила» тут же опиняється в небезпечній близькості до функціонуючому в позбавленому грунту просторі буття. Остаточний висновок Касторіадіс такий: між волюнтаристським «призначенням» і фаталістичної «покірністю долі» різниця чисто риторична.
Згідно Касторіадіс, суспільство (як і трансцендентальна суб'єктивність) розколюється на созидающее і созидаемое, на інстітуірующее і інстітуіруемое, причому потік уявного, формуючого сенс, виливається у виражених у мовній формі мінливих світоглядних позицій. Це онтологічне породження абсолютно нових, різних і не мають аналогів смислових тотальностей проявляється як фатальна зумовленість буття. Абсолютно незрозуміло, як цей ініційований процес створення історичних істин може завершитися розробкою революційного проекту практичних дій з боку свідомо діючих автономних і самореализующихся суб'єктів. Адже рівень автономії і гетерономії повинен зрештою визначатися ступенем автентичності самовідкриття суспільства, яке не ховає своє уявне походження за внеобщественнимі проекціями і чітко усвідомлює себе як самоінстітуірующее суспільство. Але хто є суб'єктом цього знання? Процес революціонізації матеріалізувався суспільства Касторіадіс пояснює виключно екзистенціальним рішенням. Ніякої іншої причини він не знаходить, - «оскільки ми цього хочемо»; характерно, що знову доводиться ставити йому питання, а хто включений в це породжене радикальної волею «ми», якщо усуспільнені індивіди лише «призначаються» рішенням X, ілюзорно, в уяві що представляє суспільство. Таким чином, Касторіадіс закінчує там, де починає Зіммель: він приходить до екзистенціалізму [19].
329
Саме такий висновок можна зробити після ознайомлення з лінгвістичної концепцією, запозиченої Касторіадіс у представників герменевтической традиції і структуралістів. Подібно Хайдеггеру, Дерріда і Фуко - кожен з них, зрозуміло, трактує цю проблему по-своєму, - Касторіадіс виходить з того, що між мовою і обговорюваними на мові предметами та темами, між конституирующим світорозумінням і конституируемое внутрішнім світом існує онтологічна різниця. Вона виражається в тому, що мова відкриває смисловий горизонт, в межах якого пізнають і діючі суб'єкти розбираються в різних ситуаціях (тобто зустрічаються з людьми, вивчають предмети і таким чином накопичують певний досвід). Націлена на осягнення внутрішнього і зовнішнього світу функція мови аналогічна продуктивним досягненням трансцендентальної свідомості, але позбавлена чисто формального і позачасового характеру. Лінгвістичне світогляд має цілком конкретні, історичні форми; воно чітко і недвозначно визначає можливу перспективу його тлумачення. Конститутивне світорозуміння розвивається незалежно від того, що суб'єкти дізнаються про витлумачити у світлі цього попереднього розуміння тієї чи іншої ситуації в оточуючому світі і який урок вони витягли з практичного спілкування в цьому світі. Не має жодного значення, чи було це метафізичне преображення лінгвістичного світогляду задумано як буття, різниця, влада чи уявне; заповнене Чи воно конотаціями рятівного містичного досвіду, жаху перед можливими спотвореннями уявлень про прекрасне і потворне, боязню фізичних мук або креативного одурманення, - всі ці концепції допускають своєрідний розрив горізонтообразующей продуктивної функцією мови і висновків, зроблених на основі практики. Ці висновки заздалегідь вирішені наперед самої мовної системою. Тому повністю виключена будь інтеракція між мовою як засобом осягнення світу і процесом його вивчення.
У цьому відношенні філософія практики різко відрізняється від усіх варіантів лінгвістичного історизму. Вона трактує суспільне виробництво як процес відтворення роду, а перетворення працею зовнішнього середовища як стимул до вивчення і зміни власними силами самого себе. Зі свого боку світ ідей, в світлі яких
330
усуспільнені виробники всякий раз (залежно від обставин), стикаючись з розлогою в ході історичного процесу зовнішнім середовищем, намагаються її зрозуміти, змінюється залежно від нерозривно пов'язаних з перетворювальної діяльністю процесами навчання себе та інших. Завдяки цьому мірообраз ефекту практика «всередині світу» обумовлена не механічною залежністю надбудови від базису, а двома простими фактами: у світі ідей можливі певні інтерпретації результатів спільної роботи по зміні зовнішнього середовища і внутрішнього світу; однак на них впливають і впливають процеси їх вивчення, ініційовані суспільною працею. Якщо лінгвістичний історизм гіпостазірует функцію мови, націлену на осягнення світу, то історичний матеріалізм, а пізніше прагматизм і генетичний структуралізм, враховують діалектичну взаємозв'язок між світоглядними структурами, завдяки вищезгаданому розуміння сенсу сприяє практиці спілкування зі світом і процесам осягнення себе і навколишнього середовища, зреалізований у зміні світоглядних структур.
Ця взаємодія пояснюється внутрішнім взаємозв'язком сенсу і вирази, органічно поєднується з різницею між ними. Сенс не може ліквідувати вираз. Саме до такого висновку швидко прийшов Хайдеггер, ідентифікували освоєння смислових горизонтів з істиною, вираженої в осмислених висловлюваннях; проте це всього лише умова виразності висловлювань, що змінюється разом з горизонтом значень, - свою спроможність нове розуміння сенсу має довести, акумулюючи досвід, вступаючи в спілкування з всім, що можна зустріти в межах його горизонту. Зрозуміло, філософія практики не може скористатися в даній ситуації своєю перевагою, оскільки з усього спектру виражальних засобів розуму вона здатна вибрати тільки ті з них, які призначені для вираження істини та ефективності. Відповідно все, чому навчаються в процесі практичного спілкування у світі, може накопичуватися лише в міру розвитку продуктивних сил. Завдяки цій стратегії поняття, які стосуються продуктивній сфері, не потрібно, як раніше, наповнювати нормативним змістом модерну. Але можна претендувати на блокування коагульованої в тотальність голою цілераціональності модернос-ти, в системі вправ стала об'єктом критичних нападок негативної діалектики.
331
Цей не дуже виразний аргумент, мабуть, спонукав Касторіадіс зробити носієм розумного змісту соціалізму (тобто форми життя, якої визначено втілити в солідарних діях прагнення людини до автономії та самореалізації) творить сенс деміурга; він здатний, згідно Касторіадіс, подолати різницю між сенсом і виразом і не залежить від доказів своєї спроможності, як вона підтверджується щодня з боку його створінь. Але якщо ми відмовимося від ототожнення поняття практики з працею і застосуємо його по відношенню до комунікативних дій, то виникне абсолютно інша перспектива. Тоді ми розпізнаємо взаємозалежність між осягати світ мовними системами і процесами осягнення і освіти - освіти світу і людини в ході практичних контактів зі світом у всьому різноманітті виразних засобів. Ці процеси спрямовані в певне русло не тільки завдяки суспільної праці. В кінцевому підсумку вони каналізуються шляхом когнітивно-інструментального спілкування з упредметненими зовнішнім середовищем і внутрішнім світом. Після відмови від виробничої парадигми ми просто зобов'язані відстоювати дієвість принципу внутрішньої взаємозв'язку між змістом і вираженням щодо всього спектру смислових значень. Раніше це стосувалося тільки такого його сегмента, як словесні конструкції, що підрозділяються на ассерторіческіе, ствердні і інтенціональних, виражають наміри фрази. У комунікативному дії, сприяє позитивному або негативному відношенню до претензій на точність і правдивість, приховане знання життєвого світу піддається повномасштабної перевірки на грунтовність не менше, аніж реакції на самі претензії; конкретне a priori постигающих світ мовних систем (аж до зачіпають найрізноманітніші сфери онтологічних передумов) також піддається непрямому випробуванню, що проходить «всередині» світу контактів.
Поява даної концепції аж ніяк не означає, що внутрішній зв'язок між змістом і вираженням може бути перервана яким іншим способом. Смислосозідающіе можливості, використовувані в наші дні в основному в області естетики, мають цілком достатнім і по-справжньому обновленческим потенціалом.
332
5 Важливо задуматися: а чи не призведе поява таких понять, як «комунікативна дія» і «трансцендірует сила універсалістських претензій на словесне вираження», до відродження ідеалізму, несумісного з натуралістичними доводами історичного матеріалізму. Чи не виявиться тоді життєвий світ - адже тільки він один здатний відтворити середовище, сприятливе для дій, орієнтованих на взаєморозуміння, - відрізаним від процесів, що відбуваються в його матеріального життя? Зрозуміло, життєвий світ відтворює матеріально результати та наслідки цілераціональну дій, скоєних його суб'єктами у зовнішньому світі. Ці інструментальні дії поєднуються з комунікативними діями в тій мірі, в якій вони являють собою виклад планів, безпосередньо пов'язаних з планами учасників интеракций по спільному визначенню ситуацій і процесів взаєморозуміння. Тим самим способи вирішення проблем, знайдені в сфері суспільної праці, знаходять застосування в області дій, орієнтованих на взаєморозуміння. Теорія комунікативної дії також виходить з того, що символічне відтворення життєвого світу внутрішньо має зворотний зв'язок з його матеріальним відтворенням.
Далеко не так просто відвести від концепції дії, орієнтованого на прагнення суб'єкта висловити вербально свої думки і наміри, підозра в тому, що разом з нею до нас знову повертається ще один варіант ідеалізму, заснований на ідеї чистого, що не має місця розташування розуму, і відроджуються дихотомії між трансцендентальної і емпіричної сферами. Ще Гаман критикував Канта за «пуризм розуму».
Однак не існує ніякого спочатку чистого, а потім вираженого вербальними засобами розуму. Розум присутній в контексті комунікативної дії і структурах життєвого світу [20].
У міру того як плани і дії різних акторів шляхом використання мови як засобу для взаєморозуміння сплітаються воєдино в історичній епосі і соціальній сфері, неявно виражене негативне або позитивне ставлення до претензій на вербальне вираження набуває вирішальне значення для практики повсякденності. Досягнуте комунікативними засобами згоду, обумовлене ступенем готовності суб'єктів визнати взаємні претензії на вербальне вираження, сприяє поєднанню соціальних інтеракцій і загального контексту життєвих світів. Звичайно ж, ці претензії нагадують дволикого Януса: як претензій вони надають трансцендентальний характер будь-якому локальному контексту, але їх потрібно неодмінно висувати і визнавати саме тут-і-тепер, якщо, звичайно, учасники інтерактивних акцій хочуть досягти згоди, необхідного для подальших координованих дій . Трансцендірует момент загального значення-
333
значущості долає зайву простакуватість; момент визнання суб'єктами обов'язковості їх претензій на вербальне вираження перетворює їх на письменників, пов'язаних з певним контекстом повсякденної практики. Учасники комунікативних дій в процесі мовного обміну претендують на вербальне вираження своїх думок і намірів; це дозволяє їм оперувати досить переконливими аргументами. Таким чином, момент беззастережного визнання стає невід'ємною частиною реальних процесів взаєморозуміння - обгрунтованість взаємних претензій на вербальне вираження відрізняється від засобів, що використовуються для опису фактично вже відрегульованих процесів у соціальній сфері, і сприяє досягненню реального консенсусу. Претензії на вербальне вираження пропозиций і норм трансцендірует простори і часи, «переправляючи» їх, але реальні досягнення комунікативних дій підтверджують або, навпаки, відкидають ці претензії, висунуті в залежності від обставин тут-і-тепер і в цілком певному контексті. К.О. Апель досить обтічно говорить про з'єднання реального і ідеального комунікативних спільнот [21].
Комунікативна практика повсякденності саморефлексівна. Зрозуміло, «рефлексія» не є більше справою пізнає суб'єкта, який, об'ектівіруя співвідноситься з самим собою. Місце цієї рефлексії тепер займає вбудований в комунікативна дія пласт, що з'єднує дискурс і дію. Адже фактично претензії на вербальне вираження прямо або опосередковано пов'язані з аргументами, за допомогою яких самі ці претензії обробляються і за певних умов реалізуються. Добре аргументовану дискусію про гіпотетичні претензії на вербальне вираження можна описати як рефлексивну форму комунікативної дії, тобто як самоотношение, що не потребує в примусі до об'єктивації - невід'ємної частини філософії суб'єкта. На рефлексивному рівні по відношенню до пропонентом і опонентам відтворюється основна форма межсуб'ектних відносин: через перформативне ставлення до адресата виявляється ставлення говорить до самого себе. Нерівне співвідношення ідеального і реального особливо чітко видно в самому дискурсі. Використання аргументів змушує учасників разом виконувати в повному обсязі умови, необхідні для створення ідеальної вербальної ситуації. І все ж вони знають, що дискурс ніколи не буде повністю «очищено» від неясних мотивів і чинників примусу до дії. І якщо ми не ставимо себе в залежність від очищеної мови, то зобов'язані примиритися з промовою «забрудненої».
334
Наприкінці лекції V я вказував на те, що внутрішній зв'язок між контекстами обгрунтування та розкриття вербального вираження і генезису ніколи не обривається. Задачу обгрунтування, тобто критики з точки зору перспективи учасника претензій на вербальну виразність, не можна відокремити від обумовлених генезисом роздумів; вони завершуються знову критикою - критикою ідеології з точки зору третьої особи, протестанта проти змішання влади і домагань на значення. Історія філософії з часів Платона і Демокріта визначається двома протівонаправленнимі імпульсами. Один формує трансцендірует силу абстрагирующего розуму і емансіпіруется властивість нечутливого - беззастережно приймати на віру, в той час як інший намагається за допомогою матеріалістичних доводів викрити уявний пуризм розуму.
Навпаки, діалектичне мислення використовувало руйнівну силу матеріалізму для того, щоб позбутися від неправдивої альтернативи. Реакцією на вигнання всього емпіричного з області ідей може бути не лише відверто знущальна редукція контексту зв'язків значення і цінності до влади. Теорія комунікативної дії, наприклад, направляє діалектику знання і незнання в русло діалектики вдалих і невдалих спроб взаєморозуміння.
Комунікативний розум виражається в сполучній силі межсуб'ектной взаєморозуміння і взаємного визнання, він описує універсум колективної форми життя. У рамках цього універсуму нерозумне відділяється від розумного методом, що суперечить вченню Парменіда, який відділив незнання від того знання, яке охоплює виключно область Ніщо. Слідом за Якобом Беме і Ісааком Луриа Шеллінг з повним правом наполягає на тому, що помилки, злочини і обман не відносяться до розряду нерозумних явищ, а являють собою форми прояву перетвореного розуму. Відмова від претензій на істину, правильність і правдивість негативно відбивається на понятті цілого, через яке тягнуться сполучні узи розуму. У небагатьох, які перебувають у правді та зобов'язаних відокремити себе від багатьох, що залишилися в пітьмі омани, як день відділяється від ночі, немає ніякої можливості обмежитися відмовками. Руйнування структур розумного життя, затребуваною усіма, однаковою мірою зачіпає всіх. Саме це мав на увазі молодий Гегель, коли висував ідею моральної тотальності, яку руйнують злочинні діяння; її відродження він пов'язував з усвідомленням нероздільності страждань відчуження. Аналогічної думкою керувався Клаус Генріх.
335
У самій ідеї союзу Яхве з народом Ізраїлю закладена першооснова діалектики шкідництва і насильства як форми помсти: «Збереження союзу з Богом - це символ вірності, що ламає модель зради. Зберігати вірність Богові - це означає зберігати вірність власному життєдайного Буттю в собі самому, в інших - і у всіх сферах Буття. Відмова від нього в будь-який з них означає розрив союзу з Богом і зрада своєї власної першооснови ... Тому зрада інших є одночасно зрада самого себе, і, протестуючи проти зради, людина щоразу виступає не тільки від власного імені, а й від імені всіх інших ... Думка про те, що кожен суб'єкт у боротьбі зі зрадою в ситуації, коли зраджують і мене і себе, є єдиним серйозним контраргументом в полеміці з вченням стоїків про зумовленість людської долі, біля витоків якого стояв Парменід, чітко відокремив тонкий шар знаючих від неосвіченої натовпу. Добре знайоме поняття «освіта» неможливо навіть уявити собі без такого потенційно універсального поняття, як «об'єднання в боротьбі з зрадою» [22]. Тільки Пірс і Мід звели в ранг філософської доктрини цей релігійний мотив об'єднання в теорії консенсусу, спираючись на аналіз вираження істини і комунікативну теорію суспільства. Теорія комунікативної дії продовжує цю прагматичну традицію; її творці приєднуються до прагматичної традиції; разом з тим теорія комунікативної дії, як і молодий Гегель у своїх текстах про злочин і покарання, керується інтуїцією, що знайшла вираження в запозичених із Старого Завіту термінах: в хаосі реальних життєвих обставин зароджується амбівалентність, зобов'язана своєю появою діалектиці зради і насильства - формам помсти [23].
Зрозуміло, не варто керуватися передумовами, з яких ми виходимо і змушені виходити у своїй повсякденній комунікативній практиці, якщо мова йде про трансцендентальної примусі. Тому форми соціокультурного життя структурно обмежені спростувальним комунікативним розумом, в розрахунок приймаються всі його претензії.
Оперуючий в рамках комунікативної дії розум обмежений не тільки зовнішніми, витікаючими з конкретних ситуацій умовами; умови власного здійснення змушують його роздвоюватися, існувати у вимірі історичного часу, соціального простору і тілесно-орієнтованого досвіду. Що міститься в словах розумний потенціал пліток воєдино з ресурсами щоразу особливого життєвого світу. Оскільки життєвий світ
336
бере на себе функцію накопичувача ресурсів, він набуває ознак інтуїтивного, по-справжньому точного, холістичного знання, яке не можна ускладнити за власним розсудом, - в цьому відношенні воно не є «знанням» в буквальному сенсі слова. Швидше перед нами сукупність невисловлених припущень, солідаристський намірів і навичок, які сприяють залученню до соціального життя, яка утворює консервативний противагу ризикованим наслідкам процесів взаєморозуміння, що відбуваються в рамках вербального вираження домагань тих чи інших намірів на значимість-значення.
В якості потенціалу, з якого учасники интеракций запозичують свої висловлювання, що допомагають виробити консенсус, життєвий світ утворює еквівалент всьому тому, що філософія суб'єкта вважає досягненнями синтезу і заслугою свідомості. Продуктивні досягнення співвідносяться, зрозуміло, не з формою, а з вмістом можливих процесів взаєморозуміння. Адже уніфікуюче трансцендентальне свідомість замінюють конкретні життєві форми. У залученні до культурних цінностей засвоюється природний тип поведінки, інтуїтивно зрозумілі солідарно-групові дії і оголошені власними ноу-хау компетенції усуспільнених індивідів. Розум, виражений в комунікативному дії, сприяє взаєморозумінню, але тільки разом з слившимися в особливу тотальність традиціями, суспільною практикою і всім комплексом тілесного досвіду. Виступаючі тільки як множинні партикулярні життєві форми пов'язані один з одним не тільки сімейним подібністю; у них спільні структури життєвих світів. Ці загальні структури накладають відбиток на одиничні життєві форми, які відтворюються лише через те середовище, в якій відбуваються комунікативні дії. Цим пояснюється зростання впливу цих загальних структур в ході історичного процесу диференціації. Тут і ключ до розуміння причин раціоналізації життєвого світу і поступового вивільнення закладеного в комунікативному дії розумного потенціалу. Завдяки цій історичній тенденції цілком можна зрозуміти сутність нормативного змісту модерну, що знаходиться під загрозою саморуйнування; додаткові конструкції історико-філософської доктрини більше не потрібні.
337
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "XI. Ще один вихід із філософії суб'єкта: комунікативний розум проти розуму суб'єкт-центрованого" |
||
|
||