| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ВЗАЄМОВІДНОСИНИ СВОБОДИ ТА ГРОМАДСЬКОЇ СОЛІДАРНОСТІ (ГЛАВА З ІСТОРІЇ ПРОГРЕСУ) 26 |
||
|
Якби люди розуміли, що вони живуть не однієї своїм життям, а життям всіх, то вони знали б, що, роблячи добро іншим, вони роблять його собі. Лев Толстой. Про життя і смерті. Друкарь. Москва. 1910 р., стор 3 I Ми все ще живемо традиціями. Затвердження тих істориків, які вважають, що людський розвиток являє собою безперервний ланцюг, що не відповідаючи в строгому сенсі слова фактами, відображає на собі нашу свідомість. Прислухайтеся до того, що говориться з публічної трибуни і що на всі лади повторюють журнали і газети, брошури і товсті книги. Свобода і рівноправність і, на противагу їм, опіка та нерівність в обов'язках, а відповідно і в правах, панування закону або правовий порядок, з одного боку, порятунок народу - найвищий закон, з іншого, - та хіба все це не поняття і нерідко формули, однаково добре відомі та стародавньої Греції та стародавнього Риму? Адже справедливість для Платона була немислима без рівності і не тільки формального, а й матеріального; його «ді-кіа» відповідає багатьом з тих вимог, які ставлять сучасні суспільні реформатори . Про те, що афінська громадянськість прагнула до ізополітіі, відомо кожному школяреві, а що те ж тяжіння існувало в Римі і знайшло пізніше задоволення собі в реформі Каракалли, що знищила всякі середостіння між людьми вільними, визнається всяким, хто скільки-небудь займався історією. Коли з трибуни Державної Думи р. Столипін говорить, що закони повинні мовчати, раз того вимагає інтерес держави, він свідомо чи несвідомо, подібно Робеспьеру, повторює ситуацію, що ще в стародавньому Римі приказку. Не всі дійшов до нас від давнини по тому самому має вважатися криницею народної мудрості; поряд з істинами вціліли і забобони або, точніше, упередження. До числа таких необхідно віднести уявлення про те, що свобода і рівність перебувають між собою в необхідному, органічному протиріччі. Я не беруся сказати, як виникло вперше таке подання. Мені легше відповісти на питання, якими даними воно підтримувалося і підтримується до наших днів. Деспотичні Сходу могли перші породити думку про те, що рівність можливо в безправ'ї, а отже, і за відсутності свобод. Безсумнівно, однак, що і на Сході були і продовжують триматися не тільки станові, а й кастові середостіння. Не більше спірне і той факт, що підкорені племена зверталися тут в рабство і що ті з них, яким дозволено було зберегти деяку автономію, все ж не уравніваеми були в правах з членами панівної національності. Але все це, мабуть, забувають ті, чия увага прикута до одного безправ'я підданого перед володарем. Східний деспот розташовував життям і смертю всіх йому підвладних; необмеженість його свавілля, що говорить тільки про відсутність свободи, істолковиваема була в сенсі рівності в безправ'ї; таким чином виникло хибне уявлення про те, що свобода в деспотіях уживається з відсутністю яких би то не було спадкових привілеїв і переваг. Насправді ж ми зустрічаємо в деспотіях дуже різкі станові і навіть кастові нерівності при повному відсутність свободи. Більш переконливим могло здатися протиставлення один одному держав еллінського світу, з яких одні з аристократичним пристроєм зберегли республіканські порядки, а інші, з демократичними - підпали під панування тиранів і олігархів. Особливо різко розійшлися в цьому відношенні долі Спарти і Афін. Афінська демократія, як відомо, протрималася недовго, якихось сто років, якщо вважати початковим її періодом реформу Клісфена, а кінцем - встановлення уряду тридцяти тиранів. Навпаки, аристократична Спарта, з її змішаним чином правління, виявилася життєздатною протягом ряду сторіч . Не дивно, якщо і до Ксенофонта, і після нього вважали можливим ставити спартанські порядки в зразок всім тим, хто бажав надати республіці стійкий характер; немудро, якщо цим свідомістю не раз переймалися політичні реформатори, і якщо воно лежить в основі вчення древніх про змішаних формах політичного устрою, як найкращих, вчення, однаково притаманного Арістотелем, Цицерону і Полібію. Останні два письменника підкріплювали його прикладом не однієї Спарти, а й республіканського Риму, в якому, при нерівності у правах патриціїв і плебеїв, громадян і союзників, вільних і рабів, протягом століть збереглася змішана форма політії. Современник її падіння, завдяки зростанню влади імператора, Тацит, визнаючи ці зникали порядки найкращими з усіх існуючих, в той же час сумнівався в їх міцності і тривалості. Наставали часи єдиновладдя, при якому природжені нерівності не рятували народу від свавілля, а отже, і відсутності свободи. Наставали часи, коли подальший розвиток всестановості, при необмеженості імператорської влади, стало підтримувати в свою чергу фальшиве уявлення про те, що рівність непримиренно зі свободою. Насправді факти, на яких спиралися ці надто поспішні узагальнення, нітрохи не виправдовували того припущення, що з ростом рівності гине свобода, і навпаки. Римляни, зрозуміло, були не менш вільні до кінця Пунічних воєн, ніж в епоху відходу плебеїв на Священну гору, а тим часом яка безодня відділяє ці дві епохи, якщо мати на увазі політичне безправ'я плебеїв в епоху, що передувала Гракхом. Не всі середостіння попадали та з імперією; коли провінціали вперше при Каракаллє зрівняні були в правах з квірітамі, чи не цей факт викликав скасування волі, так як вона була втрачена значно раніше. Середньовічна політична думка харчувалася мудрістю древніх. Плутарх, Цицерон і Полібій в перший період схоластики були такими ж авторитетами, якими з XIII століття стала знову відкрита «Політика» Аристотеля, а з епохи Відродження - трактати Платона «про республіку »і« законах ». Не дивно тому, якщо і вчення про те, що заснована на нерівності у правах змішана форма політичного устрою всього сприятливіша збереженню свободи, однаково зустрічається і у тих письменників, для яких вищою учителем політичної мудрості був Цицерон і Полібій, і у тих, які, подібно до Фоми Аквінського, замінювали обох Аристотелем і намагалися поширити його вчення про переваги змішаного пристрою на станові представницькі монархії, зокрема на Священну Римську імперію. У Фортеск'ю і Коммина в XV столітті, як і у Макіавеллі і Боден в наступне за тим сторіччя, ми одно знаходимо відгомін тих поглядів, які в давнину висловлювалися з приводу Спарти та Риму, як типів змішаного політичного устрою. Англійські та французькі письменники однаково спиралися при захисті, один - парламенту, другий - генеральних і провінційних штатів, на уподібненні відстоюємо ними устрою станової представницької монархії з аристократичними республіками давнину, незрівнянно більш життєздатними, стверджували вони, чим ледь протримався одне сторіччя «панування черні» або охлократія в Афінах. Прагнення до рівності здавалося тому що виключає можливість свободи. І коли до колишніх фактами приєднався новий - падіння Флорентійської республіки завдяки тиранії Медічі і, навпаки, зміцнення вільних порядків в аристократичній Венеції, або республіці Св. Марка, доктрина, приписуємо зрівняльним прагненням розкладає характер по відношенню до вільного державі , придбала для себе нову їжу. Політичні реформатори Флоренції, як показує приклад Джанотті, стали перейматися бажанням сприяти відродженню свободи копіюванням венеціанських порядків. Одночасно самі венеціанці, починаючи з Контаріні і Парутта і закінчуючи Сарпі, на всі лади поширювали той погляд, що республіка Св. Марка зі своїм змішаним пристроєм, що нагадує однаково Спарту і республіканський Рим, може служити новим доказом того, що свобода легше уживається з нерівністю, ніж навпаки. Століття по тому, коли, за свідченням Гоббса, вперше зародилася в середовищі англійських політиків ненависна йому думку про поділ влади і політичних противовесах, як умовах, сприятливих свободи, до числа фактів, долженствовавшіх сприяти зміцненню доктрини про антагонізм останньої з рівністю, приєднаний був ще один - зникнення станових представницьких установ на континенті Європи і зокрема у Франції , завдяки зрівняльної політиці континентальних самодержців, і збереження вільних установ в Англії пліч-о-пліч з пануванням аристократії і станової нерівності. Один з родоначальників цього нового вчення, Альджернон Сідней, прямо говорить про Англію, як про змішаній формі політичного устрою, в чому схожою з порядками "римської республіки, а Джон Локк, раніше Монтеск'є побудував доктрину поділу влади із застереженням, що законодавча має перевагу над виконавчою, раніше ж Монтеск'є пише міркування про долі Риму і ставить їх в зв'язок спершу з готівкою, а потім з втрату властивою йому системи розподілу державних функцій між сановниками, сенатом і народними комициями. Зародився ще в Англії вчення про зв'язок свободи із збереженням станових средостений і політичних привілеїв дворянства отримує світове визнання, завдяки включенню його Монтеск'є в число тих законів або «необхідних відносин , що випливають із самої природи речей », розкриттю яких повинна була служити його книга. Автор« Духа законів », що поставив вперше в зразок всім народам, які шукають свободи, політичні порядки Англії, в той же час видає трактат« Про велич і падіння Риму », в якому красною ниткою проходить його улюблена думка про зв'язок свободи з поділом влади і змішаним порядком політичного устрою. Ці змішані порядки, на його думку, спільні були один час всім тим народам, які покликані були до життя німецькими навалами. Свобода зародилася в лісах Німеччини, каже він, і на відстані більше ста років ту ж думку повторює за ним англійський історик Фріман, зв'язуючий існування цієї свободи з готівкою у германців в перші періоди їхнього життя змішаної форми політичного устрою - короля, ради та народних зборів. Вони здаються йому зародками трьох складових частин англійського парламенту - короля, лордів і громад. Визнаючи за сто з гаком років до Фрімана готичну «монархію» породженням первісної свободи германців, Монтеск'є вважав, що всюди на континенті вона впала під ударами зрівняльної політики абсолютних правителів. Збереглася ж вона і процвела тільки в Англії, та ще в небагатьох країнах їм прямо не названих, але в яких легко визнати Швецію, Угорщину і Польщу з їх уцілілими сеймами, складеними з станових представницьких палат. Для Монтеск'є Англія - одночасно і змішана монархія, яка спіткала ту істину, що дворянство, як представляє меншість народу, необхідно б зникло під ударами зрівняльної політики, якби йому не забезпечена був привілей служити гальмом стосовно заходам, що приймаються народними представниками. Звідси необхідність розділити законодавчі функції між палатою громад і палатою лордів; інакше нівелююча політика монархів, зразок якої представили королі Франції, скасувавши штати і загрожують подальшому існуванню політичних прав вищих судових палат, зітре з лиця землі існування в Англії та станової нерівності, і тісно пов'язаної з ним політичної свободи. Французька революція сприймає далеко не в чистому вигляді доктрину Монтеск'є. Вона відкидає все сказане їм про зв'язок поділу влади з політичними привілеями станів і будує будівлю нової держави на грунті народного суверенітету. Демократична монархія, створена конституцією 1791 року, незабаром виявляється нестійкою. Вона поступається місце зрівняльної республіці, яка, при верховенстві « комітету громадського порятунку », у свою чергу керованого якобінським клубом, поступово вироджується в тиранію. Таким чином, людям, які пережили той ряд подій, який відкрився переворотом 10 серпня, що поклав кінець монархії, і далеко не закінчився 9-м термідора і наступившим потім білим терором , цілком обгрунтованим могло здатися твердження, що обидва початку - свободи і рівності - суперечать один одному. Одним з перших тлумачів такого вчення треба вважати Бежамена Констана, а найбільш повним виразником його в застосуванні до доль французької революції з'явився не хто інший, як Редерер, один час видатний її діяч, а згодом співробітник Наполеона Бонапарта при створенні ним консульства й імперії. Ось приблизно той шлях, яким йшов розвиток доктрини, слабкий відгомін якої можна знайти і у авторів «віх». Вони не задаються думкою про її обгрунтуванні, вважаючи зайвим всяку аргументацію, коли справа йде про такий труізма. Але труізма це? Ми намагалися показати, що ні. З усього нами сказаного з очевидністю випливає те положення, що відсутність свободи збігалося з нерівністю, і що зникнення останнього не тільки не зменшило її, а, навпаки, пішло з нею поруч. Східні деспотії побудовані були на нерівності, як на нерівності трималося панування евпатрідів і патриціїв. Нивелирующая пс литика, імператорів чи давнини, або середньовічних королів, мала на увазі скасування цього рішення не громадянського нерівності, а лише політичних прав вищих станів. Нерівність зникло одночасно із зміцненням свободи: в 1789 році - завдяки декретам Установчих Зборів, предшествуемие визвольними указами Людовика XVI, в числі інших едиктом про віротерпимість, в наполеонівську еру - під впливом насильницького поширення в більшій половині Західної Європи, під ім'ям наполеонівських ідей, засад цивільного кодексу, підготовленого діячами революції і «декларації прав людини і громадянина», висхідній до тієї ж епохи. Революції 1830 і 1848 років, з відображенням їх і на островах Великобританії, сприяли зміцненню, однаковою мірою, почав свободи і рівності. Так звані французами необхідні вольності, тобто публічні права громадян, які не піддалися, отже, обмеження по мірі применшення виборчого цензу і збільшення як функцій представницьких палат, так і їх незалежності по відношенню до влади. Я сказав, що той же процес паралельного розвитку свободи і рівності відомий і Англії. На підтвердження цієї думки мені залишається послатися на те, що акт емансипації католиків в 1829 році тільки трьома роками передував виборчій реформі 1832 року й демократизації місцевого управління законом 1835. Весь подальший хід розвитку та виборчого права, я розумію реформи 1867 і 1884 років, і місцевого управління в графствах і містах, в сенсі все більшого і більшого розширення кола осіб, призваних до участі, як у загальному управлінні держави, так і в місцевому, нітрохи не супроводжувався в Англії обмеженням волі особистого самовизначення, а, навпаки, збігся з відміною останніх законодавчих обмежень, які пов'язували цю свободу. Якщо в другій половині минулого століття зрідка ще чувся передзвін старовинного наспіву про антагонізм рівності зі свободою, то, мабуть, головним чином у зв'язку з тим фактом, що загальне голосування не завадило зміцненню у Франції Другої Імперії, несприятливо ставилася до автономії особистості, свободи її фізичних, а тим більше моральних, проявів. Але загальне голосування, відновлене Наполеоном III, саме ж підготувало спершу реформу імперії на ліберальних засадах, а, з часу франко-пруської війни, і заміну її республікою. Таким чином, зрівняльний рух на деякій відстані виявилося природним союзником свободи. Новітня російська дійсність не йде наперекір цій істині: варто тільки нагадати, що скорочення розміру недавно дарованих нам вольностей слід за контрреформою нашого представництва на засадах указу 3 червня 1907. Отже, ні в стародавній, ні в новій історії, не можна знайти підстав для твердження, що розвиток свободи йшло на шкоду рівності, а рівності - на шкоду свободі. Цьому упередженню пора покласти край. Ось чому мене чимало вразили в «віхи» фрази в роді наступною: «тиранія громадськості скалічила особистість». Не менш приведений я був в збентеження висловленої авторами «віх» надією, що «тиранія громадянськості зломлена нині, після неуспіху визвольного руху, надовго», і що «в російській людині мораль альтруїзму та громадськості розтане». Цілий ряд інших настільки ж туманних фраз прикривають собою в «віхи» якесь невиразне уявлення про те, що за служінням суспільству втрачається з виду неоцінене благо, яким безсумнівно є свобода особистого самовизначення. II У противность ще, мабуть, модному у нас вченню про протиріччі рівності і свободи, західноєвропейська думка, чи йде вона по руслу розвитку індивідуалізму, або примикає до все більш і більш розвивається потоку соціалістичного руху, визнає майже аксіомою, що прогрес особистості немислимий без прогресу громадськості, і що, зокрема, емансипація індивіда пов'язана з розвитком спирається на рівність солідарності. Ця солідарність, як показали одночасно - у Німеччині Зіммель, а у Франції - Дюркгейм, підкреслюючи більш різко думки, давно проникли у свідомість соціологів позитивної школи, зводиться до того, що в суспільствах первісних, які не знають поділу праці, групи людей складені з одиниць, однорідних і пов'язаних між собою вельми тісно, тоді як самі групи чужі і ворожі один одному. Прогрес громадськості позначається в тому, що тісне коло переходить у більш широкий, що включає в себе кілька перш відокремлених громадських одиниць. Цей процес відбувається паралельно і в залежності від іншого. Первісна однохарактерную за своїм складом група все більш і більш диференціюється завдяки розподілу праці. Громадська солідарність починає спиратися на новому початку - розподілу функцій, що створює велику залежність між особами, що відправляють кожен тільки одну з цих функцій. Ці думки, ще вкрай абстрактно викладені Зиммелем в його невеликій монографії «Soziale Differenzierung», незрівнянно випукліше виступають у творі Дюркгейма «Про поділ праці». Вирушаючи від тієї думки, що солідарність - феномен морального порядку, який не допускає тому ні прямого спостереження, ні тим більше арифметичного підрахунку, Дюркгейм вважає, що при вирішенні питання про те, якою мірою окремі людські суспільства проводять це початок, необхідно поставити, замість внутрішнього факту солідарності, ускользающего від нашого спостереження, зовнішній його символ - право. В епоху роз'єднаних і звичайно ворожих між собою дрібних груп, пов'язаних поданням про дійсний або уявний спорідненість їхніх членів, сила суспільної свідомості, каже Дюркгейм, позначається однаково і в розумовому єднанні, і в майновому, а також в строго репресивний характер тих каральних норм, які розраховані на утримання від дій, осоружних солідарності. Зі зміною в характері солідарності змінюється і сама громадська структура. Двом різним типам солідарності відповідають і два різних соціальних укладу. При відсутності або слабкому розвитку поділу праці чисельно невелика група представляє собою однорідну масу. Дюркгейм вибирає для неї назву орди. Група, яку він має на увазі, відповідає, проте, незрівнянно більш поняттю «стада», ніж тому історичному явищу, яким були татарські орди. На доказ існування таких недиференційованих спільнот Дюркгейм посилається на побут американських червоношкірих і негрітосов Нової Голландії. Крім відмінностей, породжуваних віком і статтю, індивіди, що входять до складу названих народностей, не знають між собою ніяких інших. Руководительство їх групами належить старійшинам чи порад старійшин, при чому вирішальною обставиною при виборі тих і інших осіб є один вік. Ні перехід від ма терінства до батьківщини, ні відокремлення урядових функцій не змінюють характеру зв'язує членів групи солідарності: вона залишається як і раніше механічної; вона залишається нею навіть тоді, коли влада начальників стає необмеженою. Її відмітна ознака той, що відносини як влада до підданих, так і підданих між собою не засновані на принципі взаємності, який передбачає існування договору або угоди. Не в особистих, а в суспільних умовах, лежить, на думку Дюркгейма, ключ до розуміння причин, за якими поділ праці прогресує з часом. Цей прогрес йде рука об руку з занепадом громадських структур, побудованих на початку механічної солідарності, а звідси природну підставу шукати причинного зв'язку між обома явищами. Зникнення груп, побудованих на механічній солідарності, веде до розподілу праці, тому що між членами, складовими їх, відбувається більш інтимне зближення. Поділ праці, пише Дюркгейм, прогресує в міру того, як росте чисельність самої групи. Вирішальною обставиною є в даному випадку згущення населення, яка зробила можливим активний обмін послуг між членами групи, і що відбувається звідси зближення їх. Свою думку автор доводить посиланням на загальновідомий факт, що первісні суспільства живуть неуважно, тоді як в культурних відбувається концентрація жителів. Та ж концентрація, як наслідок більшого поділу праці, виступає при порівнянні міста з селом. Але якщо суспільство, згущуючись, тим самим викликає поділ праці, то в свою чергу - це поділ збільшує згуртування суспільства. Причина, по якій поділ праці в більш численних суспільствах розвивається швидше, лежить в тому, що боротьба за існування в них більш інтенсивна. Але якщо індивіди, що живуть пліч-о-пліч, належать до різних родів та видів, вони менш стискують один одного, так як знаходять різний джерело для підтримки свого життя. Цей закон встановлений був Дарвіном по відношенню до тваринного царства; люди, каже Дюркгейм, однаково підкоряються його дії. В одному і тому ж місті різні професії можуть існувати поруч, не завдаючи шкоди один одному, але чим ближче сходяться функції двох професій, ніж 'більше між ними спільного, тим імовірніше стає їх зіткнення і суперництво. Зрозуміло, що за таких умов зростання населення, що супроводжується більшої його густотою, необхідно викликає подальший поділ праці. Але не однієї густотою населення обумовлюється все більша і більша спеціалізація суспільних функцій. Дюркгейм вказує і на інші причини. Із занепадом суспільної свідомості, який підтримував єдність в суспільстві, побудованому на механічній солідарності, розподіл праці стає джерелом нової. Можна тому бачити в занепаді суспільної свідомості причину, сприятливу поділу праці. У тісному зв'язку з тільки що наміченої, зрозуміло, у найзагальніших рисах доктриною варто нещодавня спроба Дюги показати, що немає колективного інтересу протилежної індивідуальним. Соціалізація, міркує він, зростає в прямому відношенні до розподілу праці. Поділ же праці розвивається в повній відповідності з його індивідуалізацією. Звідси випливає, на думку Дюги, що соціалізація та індивідуалізація не виключають один одного. Протівуположеніе індивідуального колективному не відповідає дійсності, пише він на сторінці 81 своєї книги «Держава, об'єктивне право і позитивний закон». Людина не може зберегти свого існування поза солідарності з собі подібними: тільки при ній він здатний зменшити суму своїх страждань. Всякий акт індивідуальної волі, що хилиться до реалізації суспільної солідарності, повинен необхідно викликати до себе повагу, тобто визнання. Перше правило поведінки - це поважати всякий акт індивідуальної волі, який переслідує реалізацію суспільної солідарності. Смутно це правило вже проводиться на нижчих щаблях громадськості. Але з цього першого правила випливає і друга; воно говорить, що ніхто не повинен вчиняти дій, які мають мети, що не відповідають суспільної солідарності або противні їй. Зупинилося чи на цьому розвиток людської свідомості, запитує себе Дюги, або в це свідомість проникло і третє правило - обов'язковості для кожного таких дій, які б відповідали суспільної солідарності? Дюги дає ствердну відповідь. Рано чи пізно, пише він, люди приходять до переконання, що зобов'язані сприяти реалізації суспільної солідарності. До цього й зводиться вимога права. Такий запит звернений до всіх людей. Але оскільки їх здібності різні, то це третє правило поведінки ставить вимогу розумних дій, спрямованих до зміцнення солідарності, згідно здібностям кожного. Сприяти поділу праці, як необхідного елементу суспільної солідарності, равнозначітельно на ділі витраті особистих обдарувань так, чтобьг зробився можливим обмін послугами. Адже від такого обміну і відбувається солідарність. Кожен служить суспільству, кооперуючи з іншими в міру своїх особистих можливостей. Правило поведінки, що випливає зі свідомості солідарності та яке для Дюги становить норму права, однаково обов'язково і для пануючих, і для підвладних; їм підпорядковуються як уряд, так і піддані. Звідси випливає, що уряд може користуватися силою, поставленої в його розпорядження, лише в інтересах суспільної солідарності. Норми поведінки, обов'язкові в рівній мірі для владних і підвладних, не відрізняються відсталістю: вони і постійні, і мінливі, постійні у тому сенсі, що їх змістом завжди є вимога кооперувати з іншими в інтересах суспільної солідарності; мінливі ж тому, що сама ця солідарність проявляється в різних формах. У минулому вона вилилася спершу в форму орди, пізніше - роду, ще пізніше - міста-держави, а в наші дні вона виступає у формі народу-держави. Майбутнє може поставити нас обличчям до обличчя з новими типами гуртожитку. Але всім їм однаково було і буде притаманне вимога солідарності та відповідального їй поведінки, а отже, і права, як обіймає собою норми цієї поведінки. Дюги ставиться негативно до вчення природного права, ніби норми поведінки встановлені з самого початку і назавжди. Правило поведінки, обумовлене інтересами суспільної солідарності, має вважатися нормою права, на його думку, а не моралі. Відмінності по суті між тим і іншим провести не можна; але слід визнати, що норми, що ще не встигли настільки проникнути в загальну свідомість, щоб у дотриманні їх всі бачили необхідна умова суспільної солідарності, повинні вважатися нормами моральності, всі ж інші - нормами права. Мораль має на увазі оцінку дій з боку їх внутрішньої гідності, але коли ми говоримо про правила поведінки, що викликаються вимогами суспільної солідарності, ми маємо на увазі ту чи іншу їх оцінку з точки зору загальної користі. А з цього випливає, що ми маємо в даному випадку справу з нормами права, а не до норм моральності. Всякий індивідуальний акт волі, який переслідує мети, згодні з нормами права, може вважатися актом юридичним. 'Якщо акт індивідуальної волі не викликається суспільною солідарністю, він позбавлений юридичного значення. Організована і свідома воля суспільства не стає в його розпорядження: навпаки, вона повинна виявити своє втручання або з метою стати проти випливають з нього наслідків, або з тим, щоб придушити його і зробити неможливим повторення в майбутньому. Така загалом новітня доктрина про тісну відношенні між правом і вимогами суспільної солідарності. Її кінцевий висновок не розходиться з тим, до якого приводить нас порівняльне вивчення права на різних ступенях громадськості. Він говорить, що набагато раніше виникнення держави, в епоху існування спершу материнських, а потім патріархальних пологів, вже були норми права. Всі вони мали на увазі зміцнення і зміцнення того, що ми обіймаємо поняттям суспільної солідарності, зокрема збереження і розвиток існуючих груп. Звідси дбайливість цих норм про те, щоб вилучити ці групи від дії того звичаю кровної помсти, який був проявом в междуродових відносинах початку боротьби за існування. Тільки цим можна пояснити, чому вбивство людини не належить до одного роду з убивцею, вважалося похвальним, тоді як вбивство Родович недозволеним і сильно засуджує дії, чому та ж міра застосовувалася до охороні чужого майна, дивлячись по тому, чи належить воно сторонньому роду чи члену одного співтовариства з викрадачем. Якщо ворожий акт, здійснений чужеродцу, вимагає помсти, то однохарактерную вчинок, раз він виходить від Родович, аж ніяк не викликає собою кровної помсти; він супроводжується одним лише, видаленням винного з тієї замирення середовища, яку утворює рід. Таким чином задовго до виникнення держави в інтересах стійкості спільножитних спілок, тобто через турботу про збереження солідарності, виникають вже загальнообов'язкові норми, якими індивідуальні вчинки визнаються дозволеними або недозволеними діями, згідно тому, чи відповідають вони вимогам суспільної солідарності, або не відповідають. Ті дії, які не згодні із стійкістю родового союзу, його подальшим існуванням, засуджуються, інші ж навпаки. Тому присвоєння чужого, чи буде їм жінка, або майно, визнається похвальним, раз справа йде про осіб, що стоять поза родового спілкування, але вважається, навпаки, негожим, коли сторонами є Родович. Причина очевидно та, що в першому випадку немає небезпеки для цілості союзу, а в останньому така небезпека існує. З усього цього випливає, що вже на нижчих щаблях громадськості право збігається з поняттям норми, що приводить свободу індивідуальних осіб у відповідність до вимог суспільної солідарності. Отже, порівняно історичний метод в застосуванні до цікавого для нас питання цілком підтверджує те основне положення, за яким спочатку не було і не могло бути протиставлення колективного індивідуальним. Адже індивід зацікавлений в існуванні тієї суспільної групи, якої він є членом; без неї він залишений був би напризволяще в боротьбі з сильнішими, ніж він, ворогами. Щоб убезпечити себе від оточуючих їх небезпек, людям необхідно увійти до складу тієї замирення середовища, якою є материнський або батьківський рід. На цій стадії розвитку закон збереження енергії вимагає від кожного члена родової спільноти того скорочення сфери прояву своєї потужності, при якому можливе підтримання миру в спорідненої середовищі. Звідси заборона приватного привласнення і дружин, і майн, звідси первісний родовий комунізм і виникнення одного з найпоширеніших у світі правил поведінки - звичаю екзогамії, при якому постійне шлюбне співжиття можливе тільки з чужеродкой. Всі ці норми, з якими тісно пов'язана і організація начальствования в межах родових спільнот, положення старійшини, як першого між рівними, і відсутність всяких відмінностей між особами, йому підлеглими, викликані також до життя приватним проявом загального закону збереження енергії. В умовах мисливського і рибальського господарства кревні або родові спільноти, очевидно, можуть мати лише дуже обмежене особовий склад. Для захисту від ворогів, членам їх треба тісно згуртуватися між собою, стати єдиними тілом і духом. Але це передбачає між ними відсутність всяких средостений, всяких відмінностей у впливі і влади, крім тих, яких вимагає підпорядкування загальним руководітельства. Звідси рівність у правах і обов'язках, звідси тісне спілкування живих поколінь з покійними, побудоване на початку взаємного обміну послуг. Вчинення поминок і помста образ, завданих чужеродцу, входить до складу змушують звичаєм норм, в такій же мірі, як і правила, керівні вибором нареченої або розміром майнового користування окремих сімей. Рівність прав та обов'язків існує пліч-о-пліч з рівністю в господарській діяльності. Всі вхідні в рід родини однаково беруть участь в полюванні і улові, нерідко виробленому великими партіями, причому видобуток надходить в більшій чи меншій мірі в загальне користування. Якщо поділ праці і позначається, то тільки в розподілі занятті між статями. Військові походи і полювання на дикого звіра - більш звичайне заняття чоловіків. При збільшенні числа членів шляхом природного зростання, добровільного або насильницького зближення окремих родів та освіти тим самим племінних союзів, первісні промисли виявляються нездатними підтримати існування зрослого в своїй щільності населення. Вдалі досліди приручення деяких тварин ведуть до розвитку скотарства. Для догляду за стадами виявляється можливим приставити до них раніше винищуваних полонених. Володіння рухомим майном і рабами вносить початок нерівності і веде до подальшого зростання поділу праці. Коли до інших видів наживи приєднується утилізація грунту під посів злаків, садівництво та городництво, раби набувають особливу цінність, і насильницьке застосування їх праці дає можливість окремим сім'ям розширити межі своєї земельної користування і не пристосовувати його до задоволення одних нагальних потреб. Таким чином, виникає відокремлення професій; воно приєднується до початкового розподілу праці між статями. Зростання духовного і світського руководительства, відокремлювалися в особливі касти і стани, тільки підсилює і прискорює процес диференціації занять. З переходом від родових порядків до державних, хоча б у тих скромних розмірах, які представляла грецька Поа-і ^ і латинська civitas, індіфференцірованние групи людей змінюються такими, в яких суспільна солідарність побудована на обміні послуг між особами різних професій, різного економічного становища. У них закон збереження енергії вимагає пов'язаного з поділом праці нерівності, але тільки в тих розмірах, за яких воно не перешкоджає громадському єдності чи солідарності всіх громадян. Звідси заборона звертати в рабство едінородцев і привласнювати собі перевищує сімейну нужду частку в загальних полях. Ще в XVII столітті, будуючи трудову теорію виникнення власності, англійський мислитель Локк вказував, що апропріація, вироблена цим шляхом, знаходить свою межу у вимозі, щоб «для присвоєння іншими членами громадянської спільноти чи держави залишалося достатнє число равнокачественнимі предметів». Говорячи це, Локк висловлює абстрактне початок, але порівняльна етнографія і порівняльна історія права цілком підтвердили його теорію. Захватний користування в межах нерозділені земель - цей найдавніший тип мирського володіння - закінчується там, де нове присвоєння зробило б неможливим утилізацію спільної власності усіма іншими членами civitas, тобто міської чи сільської громади, в межах їх дійсної потреби. Підтримання в цьому відношенні вимог суспільної солідарності веде до заміни загарбного користування зрівняльними переділами. Переконатися в цьому можна на прикладі, яка подається історією землеволодіння в Південній Росії серед козаків донських, чорноморських, кубанських і уральських, і рівною мірою в північно-західних провінціях Індії та Пенджабі. Новітня еволюція сибірського землеволодіння, так докладно вивчена А. Кауфманом, служить новим підтвердженням сказаного. Тільки що описаний процес знаходить необхідне відображення собі і в праві. Загальний звичай регулює порядок підпорядкування жінок чоловікам, рабів - господарям, наймачів худоби - його власникам, наймачів землі - її власникам. Але проведене правом нерівність ще відносне. Воно не виключає можливості рівного захисту загальних всім названим групам інтересів, - інтересів збереження життя їх членів. Звідси порівняно пізно виникає розбіжність у викуп за вбивства і поранення, дивлячись по місцю, займаному скривдженим на суспільній драбині. Так, наприклад, по «Руській Правді», підвищений «головничество» стягується тільки у випадку, коли скривдженим є огнищанин, тобто людина, що належить до двору князя; всі ж інші вільні користуються рівною захистом по відношенню до порушників світу. Сказане не суперечить і те, що викуп за раба завжди нижче, ніж за вільного. Адже раб за своїм походженням чужинець. На нього, отже, не поширюються норми захисту, якими користуються громадяни civitas. Початкове ставлення звичаю до вбивства раба - як до зникнення майна, що відшкодовується власникові рівноцінним предметом. Ми не продовжимо цього по необхідності короткого нарису розвитку суспільної солідарності і його відображення в праві в міру подальшої диференціації та інтеграції суспільних функцій. Воно відбувається незмінно і далі в напрямку, ука-'занном законом збереження енергії. Задовільняємося також простим зауваженням, що проведена тут точка зору застосовна однаково до організації та входять до складу держави союзів: громади й маєтки, а рівно і спільножитних братств, торгових гільдій, ремісничих цехів, каст, станів і класів. , *???? 1; - І III - 'Г. Защищаемая нами точка зору ще недавно примушена була рахуватися з тим запереченням, ніби саме розуміння свободи, як відносною автономії особистості, зовсім недоступно було ні давнину, ні Середнім століттям. Ходячим було твердження, що антична держава поглинало собою особистість. Щоб довести це, не вважали за потрібне посилатися на одні деспотії Сходу, але також, на приклад, грецький ПоХл ^ і латинської civitas. Бенжамен Констан і Едуард Лабуле, на відстані небагатьох десятиліть, зуміли однаково зацікавити широкі кола читачів міркуваннями про причини, за якими стародавня держава, на відміну від сучасного, забезпечувало особистої самодіяльності менший простір. Один наполягав на тій думці, що саме поняття про свободу у древніх народів було інше, ніж у нових. Вони розуміли під ній участь у політичній владі, а не автономію особи. Інший думав, що джерело відмінності лежить насамперед у релігії. Християнство проголосило незалежність внутрішньої людини; воно вперше ввело в світ поняття про свободу совісті, свободу релігійної. За зразком ж останньої склалося уявлення і про всіх інших видах індивідуальної свободи. Нещодавно одним німецьким професором зроблена була навіть Спроба приурочити до однієї реформації почин цієї зміни у відносинах ОСОБИСТОСТІ і держави. Еллинек намагався довести, що вчення про природні права людини сходить найбільше до епохи розриву народів Західної Європи з римською або католицькою церквою. Говорячи це, він розуміє час появи Лютеровой єресі і зародження кальвінізму, у англійських представників якого - пресвітеріан, вперше виникла думка про складання і свого роду декларації прав, якщо не людини взагалі, то вільно народженого англійця зокрема. У противность всіх цих учень я вважаю заодно з більшістю соціологів і політиків нашого часу, що причина, що заважала широкому розвитку індивідуалізму в стародавніх суспільствах, лежить не у всемогутності держави, а в тій тісній залежності, в яку особистість була поставлена від сім'ї, роду і племені , або тієї «філе» і «триби», про яку заходить мова в грецьких або римських джерелах. Сказане застосовно в рівній мірі і до Середнім століттям, до побуту кельтів, германців і слов'ян, як до, так і після, звернення їх до християнства. Ні, отже, підстави противополагать в цьому відношенні античну і язичницьку культуру культури нових народів, культурі християнською. Занепад того впливу, яке кревні союзи чинили на керівництво індивідом не тільки в дитинстві та підлітковому віці, а й у періоді його змужнілості, достатньо пояснює нам причину, по якій сфера самодіяльності особистості незрівнянно ширше в державах нового часу, ніж в перші століття Спарти, Афін і Рима, а також у ранньому середньовіччі. Але одного сказаного недостатньо, щоб зрозуміти причину розширення сфери особистої самодіяльності в наш час. Потрібно прийняти ще до уваги наступне. Не одне стародавнє суспільство, а й середньовічне наближалося за своїм типом до військового табору. Інтереси завоювання і захисту мали в ньому рішучу перевагу над інтересами мирної культури, торгового, розумового і художнього обміну. Але військовий лад суспільства необхідно передбачає сувору дисципліну, підпорядкування індивіда чужому руководітельства знизу доверху, на всіх щаблях суспільної драбини, аж до верховного сюзерена-государя, вождя народу і війська. Таким повелителем міг бути однаково і цар гомеричний Греції, і афінський архонт-базилевс, і римські консули, і середньовічний король і герцог в будь-якому феодальному суспільстві. Із занепадом мілітаризму і поступовою заміною його індустріалізмом сфера самодіяльності людини розширюється назад пропорціально урядової опіки. Ті політичні тіла, в яких військові інтереси переважаючими і в новий час, являють досі найбільшу придушення особистості державою. Це можна було сказати, наприклад, про Пруссії ще в епоху прямих попередників Фрідріха Великого, коли, за словами відвідав цю країну Монтеск'є, ніхто не був впевнений, що його насильно не забриють в солдати, і життя кожного протікала під пильним і надокучливим наглядом явних і таємних агентів уряду. Так було не тільки в Московському царстві, а й у Російській Імперії, де аж до Петра III кожен дворянин прикріплений був до служби, як селянин - до землі і тягла. Військовий лад суспільства необхідно викликає до життя угруповання людей не по одному характером занять і ролі їх у виробництві, а й відповідно тому, яку участь хто бере в наступальної та оборонної діяльності держави по відношенню до сусідів. Звідси розходиться в чому з класовою станова організація. Перша відрізняється відносною рухливістю, друга - незрівнянно більшою відсталістю. Чим досконаліша становий лад, тим він більш наближається по своїй інертності і сталості до кастовому. Замкнутість служивого стану, зрозуміло, менш значна, ніж військової касти в Індії чи Єгипті; але вона все ж існує, і нею пояснюється відносна непроникність і російського дворянства - цього спадкоємця служивих людей Московської Русі. Занепад замкнутості позначається в міру того, як все нові й нові елементи вводяться до складу стану. Вкажемо для прикладу хоча б на таке. Французьке дворянство в той час, коли про нього писав Мірабо Старший, вже перестало бути тим чистокровним лицарством, яким воно було в епоху хрестових походів. Включення в нього так званих «облагороджених» та осіб, приобревшие його за гроші або покупкою судової посади, зробили його настільки ж відкритим, як і сучасне «благородне стан в Росії», доступ до якого дає державна служба у зв'язку з державним іспитом або нагородженням певними відзнаками. Підтримувана мілітаризмом станова організація необхідно обмежує свободу особистості. Адже кожне стан наділене по відношенню до вхідних в його склад особам відомими правами, стесняющими їх самодіяльність. Щоб не ходити далеко за прикладами, вкажу на ті потворні прояви, які ще в наші дні приймає опіка станів 'У відносинах дво рянско губернських товариств до осіб, неполітичне поведінка яких, всупереч істині, підводиться ними під поняття безчесного вчинку. Супроводжує таке визнання постанову «виключити зі свого середовища» провинився співчлена тягне за собою скорочення його прав громадянина, то: права вибирати і бути обраним, права виконувати обов'язки опікуна і присяжного повіреного; іншими словами, воно скорочує сферу його самодіяльності. Якщо в наші дні при включенні в основні закони основного принципу всякого правової держави - рівності всіх перед законом - ще тримаються такі порядки, то можна судити, яким тягарем падала на підданих станова організація в давнину і в Середні століття, в той час, коли військові інтереси мали рішучу перевагу над цивільними. Все життя людини регулювалася кастовість заборонами і уявленнями про станової честі. Індивід у такий же, якщо в не більшою, мірою був пов'язаний вдачами і забобонами, скільки законодавством. І в сімейному побуті, і при виборі професії над ним тяжіло поняття про становому борг. Ще в 1789 році, коли депутати, послані в Париж, забезпечувалися наказами з боку виборців, середній стан нагадувало дворянству про необхідність жити благородно - vivre noblement - і виводило звідси то правило, що дворяни не повинні самі господарювати у своїх маєтках, а здавати їх в оренду членам буржуазії і селянства. Говорячи про причини, які в минулому обмежували свободу індивідуального життя, ми не сказали поки ні слова про релігію. Тісний зв'язок її з державою відкривала останньому можливість карати людей, що відпали від її догматів і культу, як повоєнних в державному злочині. Сократ в такій же мірі упав жертвою цього подання, як і християнські мученики, що не бажали брати участь у культі імператорів. Поки християнство залишалося державною релігією і там, де воно ще залишається такою, воно * аж ніяк не усувало і не усуває можливості такого ж сорому державою свободи особистого самовизначення. І щоб довести це, немає необхідності сходити до часів герцога Альби або ще вище до епохи альбигойских воєн, а тим більше до епохи викорінення послідовників аріїв вчення. Не потрібно також зупинятися на драгонадах, за допомогою яких Людовик XIV пробував повернути в лоно вселенської католицької церкви не встигли втекти з Франції гугенотів. Досить згадати страту де-Ла-Бара за хлоп'ячий акт блюзнірства і красномовне викриття цього законного вбивства Вольтером. Досить згадати нещасну долю попа Авакума і ряд переслідувань, яким ще недавно піддавалися, поряд з старообрядцями, і найбільш передові секти протестантизму, відомі в Росії під ім'ям штундистів, молокан і духоборцев. Причини, з яких самодіяльність особистості була більш-менш паралізована зовнішніми втручаннями, не можуть бути зведені тому до одного помилкового уявлення про те, що в Греції та Римі розуміли під свободою одна участь у державній владі. Вічевому лад стародавньої громадянськості тримався на більш-менш повне усунення від усякої політичного життя трудового населення, рабів, вільновідпущеників і підкорених тубільців, все одно, чи були ними сільські обивателі - ілоти, або міські міщани, ремісники і торговці - періеки. Додайте до цього зведення до мінімальних розмірів політичних прав жителів підкорених міст. У Римській імперії до часів імператора Каракалли вони щонайбільше признаваемо були тільки союзниками, а не громадянами - «cives». Все це разом узяте дозволяло в Афінах двом десяткам тисяч громадян і не більшого їх числа в римській республіці володарювати, одним - над Аттикою і Архіпелагом, іншим - не тільки над Італією, а й над доброю частиною цивілізованого світу (orbis romamis). Тим самим до мінімуму зведена була свобода самовизначення тих, хто мав славу під назвою провінціалів. Але що такі порядки відомі були не однієї класичної давнини, а й тому продовженню античної міської культури, яким є середньовічна італійська громадянськість, доказ цьому може дати нам однаково і флорентійська республіка з массою завойованих нею міст і селищ, і республіка венеціанська, відома під найменуванням « республіки св. Марка ». - Аж до 1797 року - епохи підписання Наполеоном I договору в Кампо-Форміо, яким Венеція і її володіння на далматинським побережьи відступлені були Австрії - кілька сотень дворянських сімей, з яких більшість була уродженцями Венеції, одні прикликане були до завідування інтересами багатомільйонного населення, який обіймав і значитель ную частина сучасної Ломбардії, і Адріатичне узбережжя, і Морею, тобто древній Пелопоннес, і острови Архіпелагу, нарешті, віддалені колонії, розташовані на Чорному морі, в тому числі теперішній Азов, - середньовічну Тану. Заява нашого початкового літописця - «на чому старші (міста) покладуть, на тому передмістя стануть» - у застосуванні до всіх міських республікам вірно не тільки в сенсі першості головних міст, а й поглинання нерідко їх громадянством політичних прав жителів підпорядкованих їм громад і містечок. Держава, розвинулась завдяки з'єднанню воєдино кровних союзів і перенесшее на своїх спадкових або обираються вождів ті змішані функції світського і духовного руководительства, які доти належали племінним і родовим старійшинам і членам зароджується жрецтва, а такою державою, як ми знаємо, були однаково в початковий період їх історії та афінське, і римське, - очевидно, повинно було дивитися на індивіда дещо іншими очима, ніж ті, якими дивиться на нього сучасна держава, цілком секуляризированное і ставить собі тому чисто мирські завдання, завдання стража незалежності та правосуддя, а також провідника культури. При тому союзі кругової поруки, який пов'язує між собою членів роду і утворює державу з'єднання пологів, пожертвування індивідом в інтересах цілого нездатне було зустріти того відсічі, якою б випав йому в спадок в наші дні. Агамемнон, що приносить у жертву свою дочку Іфігенію в інтересах усього довіреного йому народу, діє під впливом того ж уявлення, яке в пізніші роки і на відстані століть спонукало афінський демос виганяти зі свого середовища навіть честнейшего зі своїх громадян, Арістіда, заради загального миру і спокою , а отже, і загального порятунку. Римське «sacer esto» - буде конче богам, тобто страчений, порушник державного правопорядку, в корені своєму має ні більш, ні менш як звичай насильницького видалення з спорідненої середовища порушника світу, цього старонімецького «vargus», якого народний епос порівнював з блукає, ніде не знаходять собі притулку вовком і якому в цьому відношенні цілком відповідає кавказький абрек. У суспільстві, ще живе ідеалами спорідненої солідарності, що зливається з тою, яка пов'язує членів одного війська, зрозуміло зародження вчення про державну необхідності, перед якою на задній план відступають усілякі міркування про повагу до особистості, до права і справедливості, так як турбота про порятунок всього народу, - «salus populi» - першенствує над усіма іншими завданнями. Не дивно, якщо те, що ми називаємо «raison d'etat», - поняття, заповідане політикам XVI і XVII століть класичної давниною. Висловлюють його письменники відродження, Маккіавелі, а за ним Ботеро, однаково орудують прикладами Риму. Класичний зразок малюється ще уяві французьких якобінців 1793 в момент влаштування ними «комітету громадського порятунку» і революційних трибуналів. Але чистим анахронізмом, смішний і водночас обурює душу карикатурою треба було б вважати посилання на ту ж державну необхідність і турботу про громадський порятунок в устах міністра будь конституційної держави нашого часу, для якої всяка репресія знаходить собі межа в законі і в страху відповідальності перед судом за його порушення. З усього сказаного нами досі треба прийти до того висновку, що протиріччя, в якому сучасний державний порядок варто з минулим, не може бути зведене до однієї якої-небудь приватної причини, а викликається тієї глибокої безоднею, яка відокремлює індустріальну і тому самому сильно индивидуализированную громадянськість наших днів від не порвав ще свого зв'язку з кровними спілками військово-станової держави. Представлений нами нарис, як ми вважаємо, зайвий раз доводить, що обмеження свободи стільки ж особистої чи громадянської, скільки і політичної, стояло в минулому в тісному зв'язку з нерівністю, породжуваними найрізноманітнішими видами опіки, які тяжіли над особистістю, - опіки релігійної, станової і родової. Що відбувалося звідси нерівність підданих, позначається, між іншим, в усуненні від політичного життя головного класу виробників, що перебував в кайданах рабства або кріпацької неволі, зводило до скромних рамкам ту ізополітію, який хизувалися найбільш демократичні республіки давнину і про яку знову заходить мова у вчителів природного права XVII і XVIII століть з Альтузій, Спіноза і Жан-Жаком Руссо на чолі. Таким чином, підходячи до питання з іншого боку, ніж та, яка була нами на увазі на початку цієї статті, запитуючи себе про те, з якої причини давнє і середньовічне держави слабо забезпечували свободу особистості, ми знову приходимо до того ж висновку про тісний зв'язок її з рівністю і про можливість стверджувати, що там, де відсутня останнє, немає сприятливих умов для розвитку особистої автономії. Не дивно тому, якщо й англійці середини XVII століття, і французи 1789 і наступних років, однаково тлумачили про зрівняльної свободі, зливаючи обидва поняття - рівності і автономії особистості - в одне. У такому сенсі висловлювалися попередники сучасного радикалізму в Англії, так звані «левеллери» або зрівнювачі, і те ж на всі лади повторювали однаково і Каміл Демулен, і Кондорсе, іншими словами, стільки ж якобінці, скільки і жирондисти. Зрівняльна свобода тому не є химерою, а позитивним вимогою сучасної громадянськості, що нею автономія особистості визнається не перешкодою, а умовою розвитку суспільної солідарності. Всі майбутнє людства залежить від узгодження цих двох, як ми показали, далеко не суперечать один одному, начал. Як би широко ні розуміли свого завдання громадські та політичні реформатори, жоден з них не може розраховувати на проведення в життя своєї схеми, якщо в ній вимога суспільної солідарності - справедливість, що не буде визнано в рівній мірі з вимогою автономії особистості - свободою її фізичних і моральних проявів. Ось чому демократичний цезаризм може бути тільки тимчасовою і скороминущої формою, ось чому і так звана диктатура пролетаріату не укладає в собі постійного рішення, і міцним порядком політичного устрою можуть бути тільки ті образи правління, при яких народ має свободою самовизначення в такій же мірі, як і що входять до складу його члени, тобто під умовою дотримання норм права, в свою чергу є змушували владу вимогами суспільної солідарності. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ВЗАЄМОВІДНОСИНИ СВОБОДИ ТА ГРОМАДСЬКОЇ СОЛІДАРНОСТІ (Глава з історії прогресу) 26" |
||
|
||