Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяФілософія різних країн і часів → 
« Попередня Наступна »
Під ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Філатова за участю Т.А. Дмитрієва. Сучасна західна філософія. Енциклопедичний словник. Ін-т філософії. - М.: Культурна революція. - 392 с. , 2009 - перейти до змісту підручника

БЛУР Д. - ДИВ СОЦІОЛОГІЯ ЗНАННЯ X. БЛЮМЕНБЕРГ

Блюменберга (Blumenberg) ХАНС (1920-1996) - нім. філософ, проф. ун-тов Гамбурга, Гиссена, Бохума і Мюнстера. Власний філософський проект заявив як «метафорології» («Парадигми метафорології», i960). Мислення розгортається не стільки в поняттях, скільки в образах - це справедливо, по Б., для всіх епох, включаючи і Новий час з його домаганням на понятійну раціональність. Дослідження історії мислення взагалі та історії філософії зокрема, взяте як дослідження базових для тієї чи іншої епохи метафор, набуває у Б. вже не історичний (історико-філософський), а власне філософський статус (у цьому пункті концепція Б. виявляє безліч подібних рис із думками ТГ.-Г. Гадамера, висунутими у статті «Історія понять як філософія» (див.: Гадамер Г.-Г. Актуальність прекрасного. М., 1991). Осмислення уявлення про світ як про зв'язковому цілому досягається саме завдяки метафор. Останні жодним чином не є попередньою сходинкою до поняття, як вважають послідовники гегелівської і кантіанської традицій. У роботі «Легітимність Нового часу» (1968) Б. виступає проти розгляду даної епохи крізь призму теорії секуляризації. новоєвропейську свідомість народжується з тієї ж потреби в сенсі і тих ж «смислових очікувань», що й попередні йому епохи; його радика-лизм в протиставленні «освіти», невігласи корениться в нездатності утвердити себе інакше як через відкидання претензій теології на універсальність. Раціональність людського жізнеустро-ення ніколи не буває повною; ніяке просвітництво не в силах скасувати міф. Теза про непереборності міфу скрупульозно розробляється в книзі «Робота над міфом» (1979) - чи не найвідомішому з численних творів Б. Демонструючи обставина, що «міф» завжди супроводжує «логосу», попереджаючи розум від впадання в самовпевненість, Б., однак, вільний від ілюзій щодо можливості «ре-міфологізації» світу.

Соч.: Життєвий світ і Технізація з точки зору феноменології / / Питання філософії. 1993, № ю; Paradigmen zu einer Metaphorologie. Fr. / M., i960; Die Legitimitat der Neuzeit. Fr. / M., 1966; Die Genesis der ko-pernikanischen Welt. Fr. / M., 1975; Die Lesbarkeit der Welt. Fr. / M ., 1979; Arbeit am Mythos. Fr. / M., 1979; Theorie der Unbegrifflichkeit. Fr. / M., 2007.

JIum.: Kirsch-Haenert J. Zeitgeist - Die Vermittlung des Geistes mit der Zeit. Eine wissenssoziologische Untersuch-ung zur Geschichtsphilosophie Hans Blumenbergs. Fr. / M., 1988.

Бодрійяр (Baudrillard) ЖАН (1929-2007) - фр. соціолог і теоретик кулмури, представник 'постмодернізму. Здобувши вищу освіту в Сорбонні за спеціальністю ньому. мову, в 1958-1966 викладає в навчальних закладах Франції та Німеччини, перекладає з німецької, в т.ч. «Діалог вигнанців» Б. Брехта, марксову «Німецьку ідеологію», Ф. Гельдерліна, співпрацює в «Les Temps modernes» (1962-1963). У сірий. 1960-х рр.. Б. відвідує семінари ТР. Барта і готує дисертацію з «урбаністичної соціології» - дисципліни, введеної у Франції А. Лефевром, який в 1966 взяв Б. асистентом на свій факультет в ун-ті Париж-Х Нан-тер і став його науковим керівником. В1967 дисертація захищена, а рік потому опублікована під заголовком «Система речей» (1968). Б. бере активну участь у події 1968 р., епіцентром яких став Нантер. У 1972-1986 проф. соціології в Нантері. Залишивши викладацьку роботу, в 1986-1990 займає пост науч. директора IRIS (Інститут соціально-економічних досліджень і інформації) при ун-ті Париж-IX Дофін . Своїм успіхом в США Б. зобов'язаний перш за все С. Лотрінгеру, проф. Колумбійського ун-ту і видавцеві «Semiotext (e)», представившему його в 1980-і рр.. нью-йоркській публіці - хоча ще в 1970-і рр.. Б. встиг поїздити по каліфорнійським ун-там і дослідницьким центрам (в т.ч. Пало Альто), де познайомився з багатьма близькими собі мислителями (М. Маклюен, Ф. Дік, П. Вацлавік); починаючи з цього ж часу Б. постійний учасник зустрічей в Урбіно, куди його щороку запрошує У. Еко. Разом з У. Еко він стає в 2001 «сатрапом» відродженого Коллежа Патафізікі. До останніх днів Б. співпрацює в Інституті дослідження соціальних інновацій при CNRS (Національний центр наукових досліджень), працює професором медіа та культурології в European Graduate School (Заас-Фе, Швейцарія).

Перші роботи Б. - «Система речей» (1968) і «Суспільство споживання» (1970) - умовно визначаються як постмарксистські (тПостмарксізм); книгою «До критики політичної економії знака» (1972) відзначений поворот до соціолінгвістики. Але незалежно від підходів, головним завданням Б. до самого кінця залишиться дослідження системи речей і знаків, що утворює нашу повсякденність. Вершиною раннього періоду стала книга « Символічний обмін і смерть »(1976), перехід на новий етап знаменує« Спокуса »(1979); з цього часу Б. пише у власному унікальному стилі - афористичном, поетичному, пророчому. У своїй теорії мови, задуманої як доповнення до марксистської політичної економії , Б. показує неспроможність як соссюровского дихотомії «що означає-означається», так і зіставленої з нею марксової дихотомії мінової і споживної вартостей (фр. valeur - це і «вартість» знака, тобто «значення», як і «цінність» взагалі). Остаточний відхід Б. від марксизму відзначає «Дзеркало виробництва» (і973) - У книзі «До критики політичної економії знака» (1972) Б. протиставляє трьом формам вартості (споживчої, мінової і знаковою), разом становлять єдину форму політичної економії , символічний обмін - єдину альтернативу економічним принципом реальності. Саме концепція символічного обміну становить ядро бодрійярізма, до неї сходять такі ключові для Б. поняття, як «оборотність», «виклик», «симуляція» і т.д., її він виставляє проти будь-яких економік (політичних і Лібі-дінальних) і діалектик («що означає-означається» і т.д.); символич. обмін - це «дуально-дуельні» ставлення, зіткнення, антагонізм, боротьба протилежностей без натяку на примирення, «зняття» , еко-номізацію. Б. відштовхується від етнологіч. теорій обміну (словами, дарами, жінками) в первісних суспільствах (ТК. Леві-Стросс, М. Мосс), але відразу ж відкидає редукціоністскій розуміння дару виходячи з його діалектичної опозиції, договору (як еквівалентного обміну на противагу нееквівалентного): дар не має відношення ні до безкорисливість, ні до еквівалентності - символічний обмін амбівалентний (і тут Моссове концепцію яка Б. доповнює ба-таевскімі (тж. Батай) теоріями витрати і жертвопринесення); дар і у відповідь отдаріваніе принципово асиметричні і нерівноцінні: вони «оборотні» в сенсі миттєвого безпосереднього переходу одного в інше, складаючи єдиний цикл, вихід з якого може означати тільки одне - смерть. В архаїчний-ських суспільствах, по Б., комунікація має характер символічного обміну: знаків трохи , їх циркуляція обмежена, вони жорстко пов'язані зі своїми референтами (немає «довільних» знаків - тільки «обов'язкові» і «зобов'язуючі»), при цьому зберігається відкритою можливість «звернення» знаків тими, кому вони адресуються, - можливість справжнього відповіді: не дзеркального відображення, що не симуляції відповіді, передбачення, наперед змодельованого в питанні (пізніше Б. назве це випередження «прецессией симулякрів»), але непередбачуваного, «алеаторного», асиметричного отдаріванія. Словами тут в прямому сенсі перекидаються, дари-удари парируються і повертаються з невпинним зростанням ставок в запаморочливій водоверті смертельно небезпечної мовної гри (бод-рійяровскіе концепції гри, в т.ч. «запаморочення», доповнює агонистиков «ілінгістікой», від грец. [links - «вир», сходять до Р. Кайуа). Влада належить тому, хто обдаровує сам і не може бути обдарований у відповідь, - на цьому порушенні циклу символич. обміну заснована «система»: вона починається з «дару смерті» самому символічному і не перестає потім, прагнучи досконалості, витісняти своє інше - символічне, прийняло форму смерті: «Відняти з життя смерть - така засаднича операція економіки». Витіснення смерті пов'язане з формуванням компенсаторних «симуляцій». Починаючи з епохи Відродження знаки все більше відокремлюються від своїх референтів, стаючи все менш «обов'язковими», поки в к. 20 в. зовсім не втрачають будь-яку рефе-ренціальность, перетворюючись на моделі і симулякри, не зобов'язані позначати небудь певне, що не вкорінені ні в якій іншій реальності, крім своєї власної - «гіперреальності коду та симуляції». Наступ ери симуляції знаменує «екстерміна- ція »соціальної реальності - повна взаємозамінність колись суперечливих або діалектично протиставлені термінів: красивого і потворного в моді, правого і лівого в політиці, істинного і помилкового в ЗМІ, корисного і марного на рівні речей: все стає« нерозв'язним », нейтральним, байдужим (пізніше Б. назве цей обвал відмінностей «імплозія»). Але це також ознака «повернення витісненого», можливості «віддарувати» систему смертю, фатальної неминучості символічного як форми оборотності.

М. Бубер

У наступних роботах Б. досліджує й інші «катастрофічні» стратегії «відповіді системі» - напр., пасивне мовчання мас і тероризм в книзі «В тіні мовчазних болипінств» (1978). Б., можливо, першим спробував НЕ «осмислити» тероризм, але вказати місце цього імплозівного процесу в сучас. світі як «нормального» явища в одному ряду з рекламою, новинами, мовчанням більшості; він ще повернеться до цієї теми, коли «грім гряне»: у 2002 вийдуть дві його книги

«Пекло влади» і «Дух тероризму». Інша можливість -

«спокуса» в однойменній книзі (1979): seductio, спокуса-омана як «стратегія видимостей », чарівна,« чаклунська »форма симуляції, проти productio, виробництва істини і реальності, яке в кінцевому рахунку призводить до тієї ж симуляції, тільки« раз-зачарованої »,« чар ». Наступний важливий етап розвитку бодрійяровского« патафізичної »проекту -

книга «Фатальні стратегії» (1983). Тут завдання соціальної теорії Б. бачить не в раціональній критиці, а в тому, щоб обігнати, випередити процес «несамовитості» об'єктів зі своєї сутності, яку приписала їм метафізика «буття і видимості», в провокації - виклик, кидає сучас. гіперреальності. Наступні роботи Б. - спроби практичного здійснення цього непростого завдання. «Америку» (1986) і «Cool Memories» (1987) Б. називав «кращими книгами з усіх , що я коли-небудь напишу ». Пішовши з викладацької роботи, Б. багато подорожує по всьому світу. Результатом стали ще три томи« Cool Memories »(1990,1995, 2000). Багато пише на злобу дня,« іронічно й аморально » : «Війни в Затоці не було» (1991), серію нарисів в «Liberation» (1987-1997: зібрані в книзі «Тотальний екран», 1997). У більш «концептуальних» роботах -

«Прозорість зла» (199 °). «Досконале злочин» (1995), «Неможливий обмін» (1999) та ін - повертається до колишніх темам. Так, «неможливий обмін» в однойменній книзі відноситься до несумірності концептів та світу, теорії і реальності, суб'єкта й об'єкта; обмін між ними неможливий, а значить, неможливі ні істина, ні філософія як пошук істини: «Ілюзія - ось фундаментальне правило», «якби ми могли прийняти безглуздість світу, то могли б грати з формами, видимість і своїми імпульсами, не піклуючись про їх кінцевому призначення ». І ще:« Абсолютна правило - правило символічного обміну - вимагає повертати те, що ви отримали. Ніколи не менше того, завжди більше. Абсолютна правило мислення - повертати світ, яким ми його отримали : незбагненним. А якщо можливо, повертати його трохи більш незбагненним. Трохи більш загадковим ».

Соч.: Система речей. М., 1995; Америка. СПб., 2000; У тіні мовчазної більшості, або кінець соціального. Єкатеринбург, 2000; Забути Фуко. СПб., 2000; Прозорість зла. М., 2000; Символічний обмін і смерть. М., 2000; Спокуса. М., 2000; До критики політичної економії знака. М., 2003; Суспільство споживання. М., 2006; Паролі. Від фрагмента до фрагмента. Єкатеринбург, 2006; Le miroir de la production. P., 1973; Les strategies fatales. P., 1983; Le crime parfait. P., 1995; L'echange impossible. P., 1999.

Бубера (Buber) МАРТИН (Мордехай) (1878-1965) - єврейський релігійний філософ, творець «діалогічного

" w

228

М. Бубер

теології », близької до діалектичної теології та екзистенціальної філософії ('Екзистенціалізм). Здобув освіту в Лейпцігському, Віденському та Берлінському ун-тах. У 1922 опублікував книгу «Я і Ти», що принесла йому широку популярність. З 1924 по 1933 був професії-сміттям філософії та тетікі в ун-ті Франкфурта-на-Майні. У 1933 через нацистських переслідувань емігрував до Швейцарії, в 1938 - в Палестину. З 1938 по 1951 Б. завідував кафедрою соціальної філософії Єврейського університету в Єрусалимі. У 1960-1962 був президентом Ізраїльської академії наук.

 Б. відстоював релігійні цінності иудаистской та християнської традицій; він вважав, що універсальні і загальні для християнства і іудаїзму ідеї - відкритість до трансценденції, визнання за людиною статусу морального істоти, ідеї досконалості, тблага і порятунку - повинні сприяти діалогу між двома релігіями та їх взаємною збагаченню. У філософії і теології Б. спирався, перш за все, на ідеї І. Канта, С. К'єркегора, Л. Фейєрбаха, Ф. Ніцше, В. Дільтея, а також на спадщину хасидизму - містичної течії в іудаїзмі. У його творчості можна виділити основні теми: 'онтологія діалогу, вчення про інтерсуб'єктивності комунікації (тКоммунікація), проблема віри і моральності, тлумачення хасидизму. 

 У книзі «Я і Ти» Б. розвиває основну ідею своєї творчості - вчення про діалог. У філософії 20 в. тема діалогу та комунікації стає однією з основоположних і гостро усвідомлюється проблема двоїстого ставлення людини до світу: як до безособового об'єкту і як до таїнства, єдиному і неповторному сущому. Ця подвійність характеризується у вченні Б. про ставлення «Я - Ти» і «Я - Воно». Б. вважав, що людина, з одного боку, може ставитися до світу і буття як до сукупності безособових предметів і знарядь, які повинні служити його утилітарним цілям. Для того щоб користуватися предметом, ми поміщаємо його в те чи інше простір і час, у ті чи інші причинно-наслідкові зв'язки. (Б. тут спирався на вчення І. Канта про те, що простір і час є апріорними формами чуттєвого споглядання, а не належать до природи самих речей.) Точно так само (маніпулятивно) людина може ставитися до інших людей і навіть до Бога. У цьому випадку, вважав Б., ми підкоряємося установці «Я - Воно» і використовуємо відповідний їй мову. Але існує й інше ставлення, яке він називає особистісним, або діалогічним. Можна звертатися до предметів, людям, Бога як до Ти, як звертаються до особистості, співрозмовнику, одному. Об'єкт фактично перестає бути таким і стає теж суб'єктом - рівноправним партнером і співрозмовником у діалозі. Коли Я і Ти вступають в онтологічний діалог, світ постає абсолютно відмінним від світу Воно й несумірним з ним. Як кожна субстанція стає об'єктом, предметом, 

 річчю відносно «Я - Воно», точно так само, вважав Б., вона може стати партнером, співрозмовником, другом відносно «Я - Ти». Сутність відносини «Я - Ти» - це любов, тобто цілісна спрямованість, спрямованість чиєїсь життя і волі до співрозмовника. 

 Одна з ключових тем творчості Б. - проблема міжособистісної комунікації. Партнер в діалозі тут постає як Інший. Інший - те, що не є Я, інше по відношенню до мене, і в той же час подібне мені, рівний мені суб'єкт, що володіє властивостями особистості. Діалог двох людей для Б. є радикальний досвід інакшості Іншого, визнання цього Іншого «своїм іншим», впізнавання його. Інший з далекого, «стороннього», «Не-Я», стає Ти. Будь-яке відношення Я - Ти, по Б., можливе лише тому, що існує Бог як Вічне Ти. Бог саме «вічно Ти» на відміну від тимчасових і ефемерних зустрічей Я - Ти в світі. Через значення, що виникає в земних зустрічах Я - Ти, людина знаходить вседержащую основу значення. Бог - це вищий співрозмовник в діалозі і реалізація того кращого, що закладено у всякому відношенні Я - Ти. Вічне Ти може виявити себе навіть у найпростіших і повсякденних речах. Вічним Ти Б. іменує Того, Хто, даруючи одкровення і порятунок, вступає в безпосереднє спілкування з людьми і тим самим робить для них можливим спілкування з Ним. Саме в цьому спілкуванні, в діалозі, виявляється життєвість і Самого Бога. Але вічне Ти - лише одна сторона буття Бога. Він разом з тим і абсолютно трансцендентний ('Трансцендентне) по відношенню до всього людського: це «Бог у собі», «Безмежна», «Непізнаване», «Небуття світу». Затвердження споконвічного протиріччя в Бозі і суперечливості релігійної ситуації людини характерно також для протестантської діалектичної теології (К. Барт, Е. Бруннер, Р. Бультман та ін.), яка виникла як спроба подолати кризу ліберального протестантизму 19 в., Розчиняє релігію в стихії безрелігійної цивілізації, одкровення - в історії, віру - у психології. За всім цим стояв глибокий духовний криза 20 в., Який Б., в свою чергу, пояснював тим, що людина повністю занурений у відношення «Я - Воно» і забув про Ти. 

 Соч.: Два образи віри. М., 1995; Хасидські перекази. М., 1997; Werke. Bd. 1-3. М nchen, 1962-1964; Ich und Du. Koln, 1966; Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948; A Believing Humanism: My Testament, 19021965. N. Y., 1967. 

 Літ.: Ліфінцева Т.П. Філософія діалогу Мартіна Бубера. М., 1999; The Philosophy of Martin Buber. La Salle (II.), 1967; Friedman M. Martin Buber's Life and Work. Detroit, 1978. 

 Бурдою (Bourdieu) П'ЄР (1930-2002) - фр. соціолог, представник «генетичного структуралізму», впливового напрямки критичної соціології. Специ- Фіка даного дослідницького підходу полягає в паралельному описі реляційних структур - соціальних полів (ТПОЛ соціальне), та аналізі їх становлення і трансформацій, які відбуваються в боротьбі між індивідуальними і колективними учасниками за об'єктивні можливості і місце в символічних ієрархіях. Результати боротьби вкарбовуються в нерівному розподілі капіталів між позиціями соціального простору і в тгабітусе учасників, які залучені в рутинне підтримка порядку через ставки та інтереси, невіддільні від їх позицій. Б. виділяє, поряд з економічним, кілька основних видів капіталу: культурний (освіта, навички), соціальний (соціальні мережі та зв'язку) і символічний (визнання), емпірично аналізуючи їх оборот в сучас. системах обміну. За своєю формою капітали можуть бути об'єктивувати (як дипломи, гроші, професійні нагороди, членство в організаціях) або інкорпорованими, тобто індивідуально не відчужується тілесними або ментальними навичками, здібностями, кодами. Одночасно з инкорпорацией капіталів, доступних з конкретної соціальної позиції, відбувається формування системи переваг і засвоєння поглядів на соціальний світ. Нерівний розподіл різних видів капіталу між соціальними позиціями складає основу відмінностей в стилях життя. Невіддільність суб'єктивного досвіду від займаної позиції знаходить вираз у продуктивній ілюзії «свого місця» в соціальному просторі і принципову зацікавленість у подоланні конкретної форми взаємодії. Заняття позиції визначає мотиви дії, симпатії і антипатії, смаки і переваги, логіку судження. 

 П. Бурдьє 

 У підставі соціальних інститутів також лежить випадковість результату боротьби, або свавілля, яким інститути надають видимість закону, нав'язуючи всім учасникам відповідні принципи сприйняття соціального світу. Це нав'язування не є репресивним актом, але має більш тонку форму символічного насильства: обмежуючи можливість перегляду результатів боротьби, воно одночасно надає саму можливість мислення. Ключовим місцем такого нав'язування є освітня система. У свою чергу, внутрішньопрофесійних і загальнополітичні революції - це виникнення нових соціальних ділень завдяки роботі по універсалізації неординарного або витісненого досвіду, яка руйнує очевидність колишнього знання про світ. Успіх революцій забезпечують не тільки неординарні диспозиції габітусу учасників, а й знаходяться в їх розпорядженні капітали, які дозволяють втілити новий соціальний проект в які раніше не існуючих соціальних позиціях. У найбільш систематичній формі даний підхід представлений в таких роботах Б., як «Відтворення. Елементи теорії освітньої системи »(у співавт. З Ж.-К. Пассроном, 1970),« Розрізнення. Соціальна критика судження »(1979),« Практичний сенс »(1980, журнальні фрагменти 1976),« Homo academicus »(1984),« Правила мистецтва. Генезис і структура літературного поля »(1992),« паскалевская медитації »(1997), а також у ряді статей, опублікованих у створеному ним журналі« Actes de la recherche en sciences sociales »(Дослідницькі праці в соціальних науках). 

 Крім систематичного розвитку даного підходу, в дослідженнях Б. представлено безліч приватних концептуальних розробок: рецепції мистецтва, генезису і функціонування політичних структур, соціальних і політичних підстав використання мови, відтворення соціального порядку традиційних суспільств, механіки професійних виробництв моди, журналістики, філософії, мистецтва, освіти і ряду інших. Подвергаемая критиці узкодісціплінарная і вузькотематичні спеціалізація протиставлена можливості побудови єдиної соціальної науки. Особливу увагу Б. приділяє аналізу соціальних умов мислення дослідника, під програмним гаслом «об'єктивувати суб'єкта об'єктивації». Згідно з ним, дослідник повинен вивчати не тільки об'єктивні структури і мислення досліджуваних, а й генезис власних категорій сприйняття об'єкта, джерелом яких є освітні та наукові інститути. Така епістемологична пильність дозволяє коригувати історичну довільність і політичну нагру-женность базових понять і опозицій в соціальній науці, забезпечуючи її подальший розвиток. 230 

 П. Бурдьє 

 Специфіка підходу Б. тісно вписана в його інтелектуальну біографію. Виходець із сім'ї провінційного поштового службовця з селянськими коренями, Б. закінчує один з кращих паризьких ліцеїв, а потім філософський факультет престижної Еколь Нормаль, відрізняючись за соціальним та інтелектуальним перевагам від більшості своїх однокурсників з паризьких буржуазних сімей. Після року викладання в провінційному ліцеї, в 1955 рядовим направляється на військову службу в Алжир, де приступає до етнографічних досліджень, після чого протягом двох років продовжує їх при Алжирському ун-ті на посаді молодшого викладача, також співпрацюючи з відділенням Інституту соціально-економічної статистики . У i960, за посередництва ТР. Арона, отримує місце молодшого викладача в Сорбонні і одночасно викладає соціологію в ун-ті м. Лілля. В1964 стає секретарем, а в 1968 головою Центру європейської соціології при Вищій школі соціальних наук, співробітники якого ведуть координовану роботу в руслі критичної соціології. К1968 публікує у співавторстві ряд монографій і підручник, де сформульовані ключові елементи нового підходу. Оскільки1975 з-дає власний журнал, різко відрізняється як за змістом і наявності програми, так і за стилем від фр. соціологічної періодики. Принципове завдання, яку реалізує в новаторському інтелектуальному проекті Б. - перетворення соціології в інтелектуально значуще підприємство, визнане в т.ч., якщо не насамперед, філософами. Це завдання реалізована цілком успішно, враховуючи пильну увагу інтелектуального середовища до його робіт, а також акт вищого наукового визнання - обрання в 1981 в Колеж де Франс. При цьому, рано відмовившись від кар'єри філософа-коментатора і зайнявшись спочатку етнографією, а потім соціологією, Б. підкреслює не тільки пізнавальні, а й соціальні відмінності своєї практики від інтелектуальних занять буржуазного середовища. Критикуючи філософський дискурс як переклад у високий регістр політичних і публіцистичних істин, схильність класичних дисциплін до схоластики, подвійну стратегію і політичний конформізм медійних інтелектуалів, він пропонує альтернативу панівним в інтелектуальному світі стилям життя у вигляді концептуально навантаженого, але принципово емпіричного і колективно здійснюваного дослідження. Поділяючи ряд критичних переваг «покоління 68 року» (ТМ. Фуко, ТЖ. Дельоз, ТЖ. Дерріда), Б. залишається в межах соціології як науки. При побудові свого підходу він переробляє «класичне» соціологічне спадщина (ТЕ. Дюркгейм, М. Мосс, М. Хальбвакс, ТМ. Вебер), вирушаючи, з одного боку, від лінгвістичного аналізу Ф. де Сосюра, Е. Бенве-ність, ТН . Хомського, У. Лабова, з іншого - від антропології А. ван Геннепа і К. Леві-Стросса, також активно використовуючи ресурси соціальної історії (тн. Еліас, Е. Томпсон), Аналітичної філософії (ТЛ. Вітгенштейн, ТДж. Остін, ТГ . Райл), феноменології (ТЕ. Гуссерль, ТМ. Хайдеггер, ТМ. Мерло-Понті), соціальної епістемології (Д. Блур, К. Кнорр-Цетіна) і ряду версій амер. соціології (Р. Мертон, Ч.Р. Міллс, ТА. Шюц, ТП. Бергер і Т. Лукман). Ряд перекладів і оригінальних робіт цих авторів виходять в очолюваній ним з сер. 1960-х рр.. серії «Le Sens Соттіп» видавництва «Miniut». Міжнародний інтелектуальний горизонт постає зборами практичних прийомів, в ході застосування і переробки яких поступово формується оригінальний дослідницький метод. Множинність інтелектуальних джерел відбивається в стилістиці текстів Б., які відрізняє внедісціплінар-ний характер і граматична багатошаровість. 

 У 1995-1998, в період масових страйків і акцій протесту у Франції, Б. активно включається в політичну діяльність, виступаючи перед працівниками та безробітними з критикою неоліберальної політики (велика частина виступів опублікована у збірниках «У відповідь вогонь» і «У відповідь вогонь-2» , а також в посмертних виданнях), бере участь в організації «Генеральних штатів соціального руху» і засновує серію «Приводи діяти», де публікується аналіз поточної соціальної і політичної ситуації. До того, в 1993, під редакцією Б. виходить колективна збірка «Тяготи світу», де на матеріалі життєвих історій демонструються наслідки демонтажу соціальної держави; книга зустрінута громадським увагою і навіть покладена в основу театральних постановок. 

 Соч.: Соціологія політики. М., 1993; Почала. М., 1994; Практичний сенс. М.-СПб., 2001; Про телебачення і журналістиці. М., 2002; Політична онтологія Мартіна Хайдеггера. М., 2003; Соціальний простір: поля і практики. М.-СПб., 2005; Соціологія соціального простору. М.-СПб., 2005; La Reproduction. Elements pour une theorie de systeme d'enseignement, avec J.-P. Passeron. P., 1970; La Distinction: critique socia-le de jugement. P., 1979; Homo Academicus. P., 1984; Les Regies de l'art: Genese et structure de champ litteraire. P., 1992; Mеditations pascaliennes. P., 1997; La Domination masculine. P., 1998. 

 ВЕБЕР (Weber) МАКС (Карл Еміль Максиміліан) (1864-1920) - нім. соціолог, історик, економіст. У 1892-1894 - приват-доцент, потім екстраординарний проф. в Берліні, 1894-1896 - проф. національної економії у Фрейбургском, з 1896 - в Гейдельберзькому, з 1919 - в Мюнхенському ун-тах. С1904 - видавець (спільно з Е. Яффе і ТБ. Зомбартом) «Архіву соціальних наук і соціальної політики». Один із засновників Німецького соціологічного суспільства (1909). С1918 - проф. національної економії у Відні. В1919 - радник німецької делегації на Версальських переговорах. 

 В. вніс величезний внесок у такі галузі соціального знання, як загальна соціологія, методологія соціального пізнання, політична соціологія, соціологія права, соціологія релігії, економічна соціологія, теорія сучас. капіталізму. Сукупність його праць склала як оригінальну концепцію соціології, так і своєрідне синтетичне бачення сутності та шляхів розвитку західної цивілізації. 

 Свою концепцію В. називав «розуміє соціологією». Соціологія аналізує соціальну дію і тим самим прагне пояснити його причину. Розуміння означає пізнання дії через його суб'єктивно мається на увазі. При цьому мається на увазі не якийсь «об'єктивно правильний» або метафізично «істинний», а суб'єктивно пережитий самим чинним індивідом сенс дії. Разом з «суб'єктивним сенсом» в соціальному пізнанні виявляється представленим все різноманіття ідей, ідеологій, світоглядів, уявлень і т.п., регулюючих і направляючих людську діяльність, тобто все різноманіття людської культури. На противагу іншим впливовим в його епоху соціо- логічним концепціям, В. не прагнув будувати соціологію за зразком природничих наук. Соціологію він відносив до сфери гуманітарних наук, у його термінології - «наук про культуру», які, як по предмету дослідження, так і за методологією, відносяться до іншого типу, ніж природні науки. Основні категорії розуміє соціології: поведінка, дія і соціальну дію. Поведінка - це загальна категорія діяльності. Воно вважається дією, коли і оскільки діючий пов'язує з ним суб'єктивний сенс. Про соціальний дії можна говорити в тому випадку, якщо мається на увазі сенс співвідноситься з діями інших людей і на них орієнтується. Сполучення дій породжують стійкі «смислові зв'язки» поведінки, на основі яких потім формуються соціальні відносини, інститути і т.д. Результат розуміння не є остаточний результат дослідження, а всього лише гіпотеза високого ступеня ймовірності, яка, щоб стати науковим положенням і зайняти тверде місце в системі знання, повинна бути верифікована об'єктивними науковими методами. В. виділяє чотири типи соціальної дії: (і) цільових перевірок раціональне - коли предмети зовнішнього світу і інші люди трактуються як умови або засоби дії, раціонально орієнтованого на досягнення власних цілей; (2) ценностнораціонал'ное - визначається усвідомленою вірою в цінність певного способу поведінки як такого, незалежно від кінцевого успіху діяльності; (з) афективний - визначається безпосередньо почуттям, емоціями; (4) традиційне - збуджується засвоєної звичкою, традицією. Категорією вищого порядку є соціальне відношення, тобто стійкий зв'язок взаємно орієнтованих соціальних дій; приклади соціальних відносин: боротьба, ворожість, любов, дружба, конкуренція, обмін і т.д. Соціальні відносини, оскільки вони сприймаються індивідами як обов'язкові, знаходять статус легітимного соціального порядку. Відповідно до членуванням соціальних дій виділяються чотири типи легітимного порядку: традиційний, афективний, ценностнора-нальний і легальний. 

 М. Вебер 

 Методологічна специфіка соціології В. визначається не тільки концепцією розуміння, але і вченням про тідеальном типі, а також постулатом свободи від ціннісних суджень. Ідея ідеального типу продиктована необхідністю вироблення понятійних конструкцій, які допомагали б досліднику орієнтуватися в різноманітті історичного матеріалу, в той же час не вганяючи цей матеріал в упереджену схему, а трактуючи його з т. зр. того, наскільки реальність наближається до ідеально-типової моделі. В ідеальному типі, за В., фіксується «культурний зміст» того чи іншого явища. Він не є гіпотезою, а тому не підлягає емпіричної перевірки, виконуючи скоріше евристичні функції в системі наукового пошуку. Але він дозволяє систематизувати емпіричний матеріал і інтерпретувати актуальний стан справ з т. зр. його близькості чи віддаленості від ідеально-типового зразка. Постулат свободи від ціннісних суджень - найважливіший елемент не тільки соціологічної, а й взагалі будь-якої наукової методології. В. розрізняє в цій області дві проблеми: проблему свободи від ціннісних суджень в строгому сенсі і проблему співвідношення пізнання і цінностей. У першому випадку мова йде про необхідність строго розділяти емпірично встановлені факти і закономірності та їх оцінку з т. зр. світогляду дослідника, їх схвалення або несхвалення. У другому випадку мова йде про можливість і необхідність обліку та дослідження ціннісних компонентів всякого (насамперед соціально-наукового) пізнання. В. виходить з неминучою пов'язаності будь-якого пізнання з цінностями та інтересами вченого, оскільки всяке дослідження здійснюється в конкретному культурно-історичному контексті. Він висуває поняття «пізнавального інтересу», який визначає вибір і спосіб вивчення емпіричного об'єкта в кожному конкретному випадку, і поняття «ціннісної ідеї», яка визначає культурно-історично специфічний спосіб бачення світу в цілому. Наявність ціннісних ідей - трансцендентальна передумова наук про культуру: вона полягає в тому, що ми, будучи культурними істотами, не можемо вивчати світ, не оцінюючи його, чи не наділяючи його змістом. Яка з цінностей є визначальною в пізнанні - не результат довільного рішення вченої, а продукт духу часу, духу культури. Ідеї та інтереси, що визначають спрямованість і мети дослідження, змінюються в часі, що відбивається в формульованих науками про культуру поняттях, тобто в ідеальних типах. У нескінченності цього процесу - запорука безмежного майбутнього наук про культуру, які постійно будуть змінювати підходи та т. зр., Відкриваючи тим самим нові сторони і аспекти свого предмета. Той же самий «інтерсуб'єктивно» існуючий дух культури дає можливість взаємного контролю з боку наукового співтовариства ціннісних ідей і пізнавальних інтересів, регулюючих цілі і хід дослідження. Общесоциологические категорії та методологічні принципи служать формуванню понятійного апарату економічної соціології. Економічна соціологія В. організується в «культурологічному» ключі. В. виділяє дві ідеально-типові орієнтації економічної поведінки: традиційну і цільових перевірок раціональну. Перша приходить з глибини століть. Друга є домінуючою починаючи з Нового часу. Подолання традиціоналізму здійснюється в ході розвитку сучас. раціональної капіталістичної економіки. Формально-раціональний облік грошей і капіталів передбачає наявність певних типів 

 232 

 М. Вебер 

 соціальних відносин і певних форм соціального порядку. Аналізуючи ці форми, В. формулює універсально-історичну модель розвитку капіталізму як торжества принципу формальної раціональності у всіх сферах господарського життя, відзначаючи, однак, при цьому, що подібний розвиток не може бути пояснено виключно економічними причинами. 

 Спробу пояснення розвитку сучас. капіталізму В. дає в своїй соціології протестантської релігії, зокрема в знаменитій роботі «Протестантстская етика і дух капіталізму». В. вбачає зв'язок між етичним кодексом протестантських віросповідань і духом капіталістичного господарювання і способу життя. Втілення цього духу - капіталістичне підприємництво, основний мотив - економічний раціоналізм, форма раціоналізації цього мотиву - професійна діяльність. У протестантських конфесіях - на противагу католицизму - упор робиться не на догматичних заняттях, а на моральній практиці, що складається в неухильному дотриманні людини своєму божественному призначенню, реалізується в мирському служінні, в послідовному і цілеспрямованому виконанні мирського боргу. Сукупність такого роду приписів В. називав «мирським аскетизмом». Протестантська ідея мирського служіння і мирської аскетизм виявляють схожість з максимами капіталістичної повсякденності (з духом капіталізму), що дозволило В. побачити зв'язок між реформацією і виникненням капіталізму: протестантизм (його етичний кодекс) стимулював виникнення специфічних для капіталізму форм поведінки в побуті і господарського життя. Мінімізація догматики і ритуалу, раціоналізація життя (зрештою, це веде взагалі до відмирання власне релігійного компонента) в протестантських конфесіях з'явилися, за В., частиною грандіозного процесу раціоналізації, «розчаклування» світу, розпочатого давньоєврейськими пророками і еллінськими вченими і йде до кульмінації в сучас. капіталізмі, в його господарстві і культурі. Чарів світу означає звільнення людини від магічних забобонів, від влади чужих і незрозумілих людині сил, автономізацію і суверенізацію індивіда, його впевненість в доступності світу раціональному науковому пізнанню. Розчаклування означає не те, що світ пізнаний і зрозумілий, але що він може бути пізнаний і зрозумілий до останніх його кордонів. У такого роду прогресуючої раціоналізації - сенс сучас. соціокультурного розвитку (сенс епохи модерну). У ряді робіт з господарської етики світових релігій В. розвинув і уточнив ідеї, сформульовані у працях про протестантизм, пояснивши специфіку економічного і соціального розвитку різних регіонів та держав світу специфікою господарської етики панують у цих регіонах релігій (індуїзм, іудаїзм, конфуціанство). В. не претендував на те, що вплив протестантської етики вичерпно пояснює виникнення сучас. капіталізму. Потрібно брати до уваги вплив гігантської кількості факторів. Разом з тим соціологія релігії В., зокрема його ідея про вплив етики протестантизму на формування духу капіталістичного господарювання, є класичний зразок аналізу того, як культурні змісту впливають на напрям соціально-економічного розвитку. 

 Якщо в економічній соціології В. вихідним соціальним ставленням є ставлення обміну, то в соціології влади йдеться про відносини, в яких індивід або група здійснює свою волю по відношенню до іншого індивіда або іншій групі так, що партнер змушений підкоритися цій волі. Відносини між володарем твласті, його «керуючим штабом» (апаратом управління) і підкоряються людьми базується не тільки на поведінкових ориен таціях. Вони припускають наявність віри в легітимність влади. В. виділяє три ідеальних типу легітимної влади: (і) раціональний, заснований на вірі в законність існуючого порядку і законне право пануючих на віддачу наказів; (2) традиційний, заснований на вірі у святість традицій і право володарювати тих, хто отримав владу в силу цієї традиції; (з) харизматичний, заснований на вірі в надприродну святість, героїзм чи якесь інше вища гідність володаря і створеної або знайденої ним влади. Ці типи іменуються відповідно легальним, традиційним і харизматичним типом влади (панування). В. аналізує кожен з цих типів з т. зр. організації керуючого апарату і його взаємин з носіями влади і підданими, підбору та механізму рекрутації апарату, відносин влади і права, влади й економіки. У цьому контексті формується, зокрема, знаменита веберовская теорія бюрократії. Аналіз форм влади доводиться до дослідження демократії, яка у В. виступає в двох типах: «плебісцитарна вождистська демократія» і різноманітні форми «демократії без вождя», мета якої - зведення до мінімуму прямих форм панування людини над людиною завдяки виробленню системи раціонального представництва інтересів, механізму колегіальності і поділу влади. 

 Праці В. значною мірою визначили напрямок розвитку соціально-наукового знання в 20 в. Хоча В. не залишив школи у формальному сенсі слова, проте до теперішнього часу соціологія продовжує використовувати його теоретичне і методологічне спадщину. 

 Соч.: Аграрна історія стародавнього світу. М., 1923; Місто. Пг., 1923; Історія господарства. Пг., 1923; Вибрані твори. М., 1990; Вибране. Образ суспільства. М., 1994; Вибрані політичні роботи. М., 2002; Про Росію. М., 2006; Gesammelte Aufsatze zur Religions- soziologie. Bd. I-III, Tubingen, 1920-1921; Wirtschaft und Gesellschafl. Tubingen, 1921; Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaflslehre. Tubingen, 1922; Gesammelte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik. Tubingen. 1924. 

 Літ.: Гайденко П.П., Давидов Ю.Н. Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберовский ренесанс. М., 1991; Бендикс Р. Образ суспільства у Макса Вебера / / Вебер М. Вибране. Образ суспільства. М., 1994; НеусихінА.І. «Емпірична соціологія» Макса Вебера і логіка історичної науки / / Там же; Неус-хін А І. Соціологічне дослідження Макса Вебера про місто / / Там же; Ясперс К. Мова пам'яті М. Вебера / / Культурологія. XX век. М., 1995; Давидов Ю.Н. Макс Вебер і сучас. теоретична соціологія. М., 1998; Життя і творчість Макса Вебера. М., 2007. 

 Вітгенштейн (Wittgenstein) Людвіг (1889-1951) - австр. філософ, чия філософська діяльність була тісно пов'язана з Кембриджським ун-том. В. отримав інженерну освіту, потім вчився у ТБ. Рассела в Кембриджі. Відносини вчителя і учня скоро переросли у відносини співпраці, і Рассел визнавав вплив В. на свої логічні та філософські розробки. Після початку Першої світової війни повернувся до Австрії, був на фронті, де продовжував розпочату спільно з Б. Расселом роботу над проблемами логіки та логічного аналізу мови. Завершив свою роботу в полоні (Монте-Кассіно, Італія), куди потрапив в к. 1918. Вона була опублікована в 1921 німецькою мовою під заголовком «Logisch-PhilosophischeAbhandlung», в 1922 англійською, з передмовою Б. Рассела і під назвою, запропонованим ТДж. Е. Муром, - «Tractatus Logico-Philosophicus» (у російських перекладах «Логіко-філософський трактат»). Сам В. в цей час відмовився від занять філософією. Він закінчив курси для вчителів і протягом ряду років працював у сільській школі, потім займався архітектурою, працював монастирським садівником і мав плани піти в монастир. Наприкінці 1920-х рр.. повернувся до занять філософією, був запрошений в Кембридж, де з перервами читав лекції до 1947, коли покинув Кембридж, зосередившись виключно на розробці своїх ідей і ведучи при цьому самітницьке життя в рибальському селі в Ірландії. Після смерті В. залишилася підготовлена ним для друку рукопис. Учні та душоприказники опублікували її, доповнивши поруч фрагментів з рукописної спадщини В., під назвою «Філософські дослідження» в 1953. Робота над публікацією матеріалів з його архіву триває досі. 

 Л. Вітгенштейн 

 Метою філософських занять В. вважав досягнення ясності, що мало для нього значення етичного принципу як вимоги чесності і щирості в думках і висловлюваннях. Досягнення ясності вимагає аналізу використовуваних мовних виразів для визначення того, чи володіють вони ясним сенсом, що передбачає відоме розуміння того, що таке осмислений вираз, тобто концепцію значення. У цьому плані філософські погляди В. зазнали еволюцію, тому прийнято говорити про ранньої та пізньої концепціях В. 

 У «Логіко-філософському трактаті» (рання концепція) В. представляє мову як образ реальності. Мова і світ знаходяться в одному і тому ж логічному просторі. Це означає, що не тільки вирази мови, але і предмети світу мають логічну форму. Ідея В. зводиться до того, що умовою можливості тверджень з ясним і точним змістом є те, що світ теж має логічну форму, як і мова, якою ми говоримо про нього, тобто структуру, паралельну граматичній структурі мови. Зрозуміло, що «світ» - це не «річ сама по собі», а світ нашої мови. Світ є сукупність фактів, факти складаються в наявності або відсутності ситуацій, а ситуації є поєднання речей (предметів) - так визначає В. поняття, якими описується реальність. Тим самим світ мислиться як сукупність утворень, що мають внутрішню структуру, - фактів, а головною характеристикою предметів виявляється їх здатність входити в ситуації певного роду. Ця здатність предзадана в предметах і складає їх логічну форму. За словами В., «подібно до того, як ми не можемо мислити просторовий предмет поза простором, а тимчасовою - поза часом, ми не можемо мислити ніякого предмета поза можливостей його зв'язків з іншими предметами». 

 Ситуації утворюються поєднаннями предметів, а елементарні пропозиції - поєднаннями імен, що позначають дані предмети. Елементарне пропозицію є образом можливого чи реального факту. Зображуваний пропозицією факт є його змістом. Пропозиція зображує факт, говорить про нього, завдяки тому, що пропозиція і факт мають одну і ту ж логічну структуру. Тому пропозиції говорять про факти світу, але не можуть говорити про те, що становить апріорне умова і світу, і можливості говорити про нього, тобто про логічне просторі, хоча і світ, і мова показують його завжди і всюди, бо логіка пронизує світ і мову. У цьому сенсі вона утворює кордон та світу, і мови. 

 У «Логіко-філософському трактаті» логіка і метафізичний суб'єкт отримують ряд загальних характеристик: вони трансцендентальний, пронизують весь світ, але не є ні об'єктами, ні явищами в самому світі, а являють межу світу. Логіка виявляється як би гранню метафізичного суб'єкта: це він є апріорним логічним каркасом мови і світу. Проте суб'єкт не тотожний логіці, бо наділений волею. Вона також трансцендентальна, не впливає на хід окремих подій у світі, але визначає собою світ як ціле. 

 Осмислення пропозицію відрізняє те, що воно може виявитися як істинним, так і помилковим залежно від того, як йдуть справи в реальності. Якщо 

 234 

 Л. Вітгенштейн 

 ж ми апріорі знаємо, що пропозиція обов'язково істинно (або хибно), то, за В., воно не може бути осмисленим. Логічні закони, математичні формули та наукові закони трактуються ним як порожні форми, які по відношенню до осмислених пропозиціям грають роль правил їх побудови або переходу від одних до інших. 

 Осмислення пропозиція є чином можливого факту. Але опис фактів є справа природничих наук. Якщо ж ми захочемо поговорити про щось більше, тоді, незважаючи на всю серйозність пориву, про який В. говорить з усіляким повагою, підсумком буде проголошення (писання) пропозицій, позбавлених сенсу, що порушують логіку мови. Говорити про піднесене, божественне, про абсолютні моральні цінності, про сенс життя, на думку В., - все одно, що намагатися «влити в чашку галон води». Це ті речі, про які не можна говорити, ними треба жити. Переживання вищих цінностей пов'язане з поданням світу як обмеженого цілого і подивом з приводу того, що він існує. Таке вйденіе світу В. називає містичним. Воно вирішує для людини проблему сенсу життя. Але висловити це рішення не можна. Як пише В., «все, що взагалі може бути сказано, може бути сказано ясно; про що неможливо говорити, про те слід мовчати». 

 Філософія намагається говорити про те, про що говорити неможливо. Тому «більшість питань і пропозицій, написаних про філософські проблеми, не помилкові, а безглузді. На питання такого роду взагалі не можна відповісти - можна тільки показати їх безглуздість ». При цьому самі філософські проблеми, такі як соліпсизм, «Я», сенс життя вельми турбували В. Однак він бачив, що, чим важливіше проблема для людського існування, тим безглуздіше теоретизування з її приводу. Філософія повинна відмовитися від побудови власних теорій (про умопостигаемой реальності, Я, цінностях і т.п.) і стати діяльністю з аналізу та проясненню наших думок і висловлювань. 

 Деякі дослідники виділяють у творчій еволюції В., крім раннього і пізнього, ще й середній, перехідний етап. У цей час В. багато займався філософією математики. Він розглядав математику як сукупність різноманітних числень, тобто систем правил для оперування зі знаками. Прикладом системи правил у нього часто служить шахова гра, але, на відміну від неї, математичні обчислення мають застосування. Про аксіоми математичних систем, як і про правила шахової гри, не має ніякого сенсу говорити, що вони відповідають реальності. В. критикував математичний платонізм, а також інтуіціонізм. Він стверджував можливість іншої арифметики (у якій 2 х 2 не дорівнює 4) і навіть іншої логіки. Закон неприпустимість протиріччя є характерною рисою прийнятих нами числень, а зовсім не відображенням пристрою самої реальності. 

 У своїй пізньої філософії В. піддає критиці уявлення про мову як образі реальності і підкреслює різноманіття функцій мовних виразів. Тема несводимого різноманіття форм стає лейтмотивом його нотаток. При цьому він підкреслює, що немає однієї канонічної форми, до якої повинно зводитися різноманіття (пропозицій, мов, відносин між знаком і означуваним і т.д.). Напр., Можна представити мову, що складається з одних наказів або тільки з питань і відповідей. В. порівнював мову з містом, що складається з кварталів різних епох і стилів. «Місто-мова» в кожен момент і повний, і може поповнюватися новими «кварталами», збудованими за власними правилами. «Квартали» мови В. називає «мовними іграми» (тЯзиковие гри). Одне і те ж слово може вживатися в різних мовних іграх і, отже, мати різні значення. В. відкидає уявлення про те, що значенням є незалежно від мови існуючий предмет позамовної реальності, з яким слово ставиться в зв'язок за допомогою свого роду «хрещення» предмета. Подібно до того, як вираз «шаховий король» не має значення поза системою правил шахової гри, значенням будь-якого слова є його вживання за правилами мовної гри. Самі мовні ігри не є картинами реальності, скоріше, вони задають власну реальність, яка стає умовою осмисленості вживаються в них виразів. Сказане не означає, що мовні ігри абсолютно довільні. Вони певним чином пов'язані з реальністю. За словами В., «якщо ми уявляємо собі факти іншими, ніж вони є, то одні мовні ігри щось втрачають у своїй значимості, тоді як інші стають важливими. І т.о. поступово змінюється вживання словникового складу мови ». 

 Слово живе в системі мовних правил і людської діяльності. Поза її, в стані бездіяльності, мова здатна розставляти пастки для філософічну, тобто провокувати нерозв'язні питання, що справляють враження виключно глибоких, а насправді породжуваних порушенням правил мови. Особливо часто в пастки мови заводять помилкові аналогії, пристрасть до узагальнень (властивим математики та природознавства) і установка шукати за кожним іменником особливий об'єкт, що є його значенням. Філософія потрапляє в пастки мови, тому що використовує слова звичайної мови (напр., час, свідомість, уяву, розуміння), але вириває їх з мовних ігор, в яких вони використовуються. У пізній період В. розглядає філософські проблеми як результат забуття правил мовних ігор, в яких живуть слова. Його власна філософська діяльність переслідує терапевтичні цілі: «поки- зать мусі вихід з мухоловки », вивільнити свідомість під влади нав'язливих уявлень, дати йому заспокійливу ясність. Це «може означати тільки одне - що філософські проблеми повинні повністю зникнути. Власне відкриттям є те, яке дозволяє мені припинити філософствування, коли я захочу. Воно заспокоює філософію, припиняє її терзання питаннями, ставлячи під питання її саме ». 

 Концепція мови та мовного значення в пізньої філософії В., як і в ранній, не є самоціллю, а служить для аналізу і розв'язання центральних філософських проблем: «Я», свідомості, інших свідомостей. Критика картезіанської парадигми в підході до цих проблем, як визнано совр.ісследователямі, є однією з центральних тем філософії В., і багато його роздуми в «Філософських дослідженнях», як і в «Логіко-філософському трактаті», спрямовані на спростування дихотомії «внутрішнього -зовнішнього », заданої названої парадигмою. Остання спирається на образ «внутрішнього ментального стану», доступного тільки моєму погляду, не пов'язаного із зовнішніми проявами, але в той же час цілком певного і отличимого від інших ментальних станів. В. показує, що слова т.зв. «Ментального словника» (напр., сумнів, впевненість, розуміння, надія, очікування, страх і т.п.) не слід розглядати як імена внутрішніх станів або психічних процесів. Він доводить, що вони отримують своє значення не завдяки звітам «від першої особи» (тПріватного мови аргумент), хоча при цьому В. не заперечує, що такі звіти існують і відіграють певну роль у нашому житті. Коли говорять про іменування, мають на увазі, що іменоване існує незалежно від його позначення в мові, тоді як зі словами ментального словника справа йде інакше. Одиниці опису визначив мову, а не безпомилковий інтроспективний досвід, на який намагався спертися Р. Декарт. У нашій мові слова ментального словника вивчаються не в актах інтроспекції, а в певних ситуаціях, важливу роль в яких грають, як показує В., природні вираження людських емоцій, людська міміка, крики, стогони, сміх і т.п. 

 Ідеї В. справили величезний вплив на філософію 2О в.: 'Логічний позитивізм,' постпозітівізм, сучас. 'Філософію свідомості,' соціологію знання, 'герменевтику та ін 

 Соч.: Логіко-філософський трактат. М., 1958; Філософські роботи. Ч. I. М., 1994; Філософські роботи. Ч. II. Нотатки з підстав математики. М., 1994; Щоденники 1914-1916. Томськ, 1998; Блакитна книга. М., 1999; Коричнева книга. М., 1999; Кілька нотаток про логічного формі / / Логос. 1994, № 6; Нотатки з філософії психології. М., 2001. 

 Г.-Г. Гадамер 

 Літ.: Апель К.-О. Трансформація філософії. М., 2001; Людвіг Вітгенштейн: Людина і мислитель. М., 

 1993; ЕдмондсД., Айдіноу Дж. Кочерга Вітгенштейна. Історія десятихвилинного спору між великими філософами. М., 2004; Anscombe G. Є. М. An introduction to Wittgenstein's Tractatus. L., 1959; Malcolm N. Nothing is hidden: Wittgenstein's criticism of his early thought. Oxford, N. Y., 1986. 

 Врігт (von Wright) ГЕОРГ Хенрік ФОН (1916-2003) - фінський логік і філософ. Вивчав філософію в Гельсінському ун-ті під керівництвом Е. Кайла, а також у Кембриджі, де на його погляди вплинули ч.д. Броуд, ТДж. Е. Мур і особливо 'Л. Вітгенштейн. У 1943 В. став проф. Гельсінського ун-ту, в 1945 був запрошений в Кембридж, де після відходу Л. Вітгенштейна на пенсію став його наступником. У 1951 він повернувся до Фінляндії, в 1961 обраний членом Академії Фінляндії. В1965-1977 проф. Корнельського університету. В. один з великих представників 'аналітичної філософії. Він почав свою наукову діяльність з логіко-філософського дослідження проблем індукції та ймовірності, чому присвячені його перші книги «Логічні проблеми індукції» (1941) і «Трактат по індукції та ймовірності» (1951). У наступні роки працював у ряді нових напрямів сучас. логіки: релевантною, деонтіческой логіки, логіки оцінок, переваг, дій.

 В області 'філософії науки йому належать важливі роботи з проблем детермінізму, а також' розуміння і 'пояснення в соціально-історичному пізнанні. В. підтримував тісні зв'язки з російськими логіками і філософами, його глибокий інтерес до російської культури і філософії знайшов вираження в книзі про Достоєвського, Толстого і Бердяєва («Три мислителя»). 

 Соч.: Логіко-філософські дослідження. Вибрані праці. М., 1986; Вітгенштейн. Біографічний нарис / / Людвіг Вітгенштейн: людина і мислитель. М., 1993; Три мислителя. СПб., 2000; Logical Studies. L., 1957; Norm and Action. L., 1963, Explanation and Understanding. N.Y., 1971; Causality and Determinism. N.Y., 1974. 

 Гадамер (Gadamer) Гансом-Георгом (1900-2002) - нім. філософ, основоположник філософської 'герменевтики. Вивчав філософію, класичну філологію, германістику та історію мистецтва в ун-тах Марбурга і Фрейбурга у ТН. Гартмана, П. Фридлендера, ТМ. Шелера, Р. Бультмана і ТМ. Хайдеггера. Викладав в ун-тах Марбурга, Кіля, Лейпцига (І946-1947 - ректор). В1947 переїжджає у Франкфурт-на-Майні, в 1949-1968 займає кафедру філософії в Гейдельберзькому ун-ті, якою раніше керував ТК. Ясперс. У 1953 заснував журнал «Philosophische Rundschau». Після виходу на пенсію в 1968 Г. протягом майже чверті століття залишався активним учасником німецьких і міжнародних філософських семінарів і конференцій. 

 Г.-Г. Гадамер 

 Всесвітню популярність Г. принесла робота «Істина і метод. Основні риси філософської герменевт-ки »(i960, російський переклад 1988 невдалий), де він спробував зв'язати воєдино« герменевтику фактичності »М. Хайдеггера з герменевтической традицією 17-18 ст. Слідом за М. Хайдеггером Г. трактує феномен розуміння не як інструментально-логічний акт, а як спосіб людського буття. Звідси радикальний перегляд завдань герменевтики, в т.ч. ревізія концепцій Ф. Шлейермахер і В. Дільтея. Герменевтика - не мистецтво тлумачення (як це було у Ф. Шлейермахер) і не метод пізнання (як у В. Дільтея), а дослідження умов можливості розуміння. Розвиваючи хай-деггеровскую думка про людське буття як буття в світі і про «перед-тлумачення» світу в дотеореті-чеських структурах орієнтації в ньому, Г. веде мову про «предпоніманіе», яке конкретизується ним як «перед-розум». «Забобони» (так само як і «традиція» і «авторитет») не тільки не перешкоджають розумінню, а й складають необхідний його момент. 

 т «Герменевтический коло», відомий як основна трудність процесу інтерпретації, носить, по Г., що не методологічний, а онтологічний характер і продиктований взаємообумовленістю і взаємодією між «предпоніманіе» і текстом. До змістом тексту як деякого цілого ми йдемо через розуміння його окремих частин; але щоб зрозуміти сенс частини, вже необхідно певним чином розуміти ціле, тобто володіти його «предпоніманіе». Як би попереджаючи докір в суб'єктивізмі і релятивізмі, Г. говорить про діалогічного структурі процесу розуміння. Розуміння можливо через діалог. Будучи діалогом, бесідою, воно має питально-відповідну структуру: зрозуміти текст, значить зрозуміти питання, який цей текст ставить, а не нав'язувати йому сторонній питання. Але зрозуміти питання можна лише в тому випадку, якщо ми самі вміємо їм задатися. Тому другим кроком розуміння служить звернення того ж самого питання до самого себе, що веде до критичної перевірці нашого «предпоніманія». Розуміння завжди здійснюється в процесі "злиття горизонтів" інтерпретатора і тексту, причому інтерпретатор не виходить з цього процесу незачепленим, його смислової горизонт теж зазнає змін. 

 У послідовному протистоянні редукції герменевтики до розробки методології інтерпретації текстів (Е. Бетті, Є.Д. Хірш), Г. висуває поняття «дієвої історії», або історії дії (Wir-kungsgeschichte), яка полягає, з одного боку, в визначеності всякого акта тлумачення тексту попередньою історією (традицією) його інтерпретацій, а з іншого боку, у включеності цього акту в традицію. Сьогоднішня інтерпретація традиції - теж момент традиції; всяке тлумачення і визначено традицією, і «соопределяет» останню. Підкреслюючи момент «приналежності традиції», Г. відмежовується від концепції «історичної свідомості» В. Дільтея, котрий вірить у можливість об'єктивного пізнання минулого вкоріненим в сьогоденні дослідником. У континуумі традиції немає ні минулого, ні сьогодення, і В. Шекспір цілком може виступати як сучасник Софокла; в «подію розуміння» немає ні об'єкта, ні суб'єкта, тому що інтерпретатор і його предмет рівним чином причетні традиції. 

 Парадигматична значення для герменевтичного досвіду має «досвід мистецтва». На противагу концепції «естетичного судження» І. Канта, Г., слідом за Г.В.Ф. Гегелем, трактує мистецтво як спосіб пізнання, як самостійний «досвід істини». Апеляція до Г.В.Ф. Гегелем необхідна Г. для загострення свого розбіжності з Ф. Шлейермахером: завдання герменевтики полягає не просто в «реконструировании», а у відомому сенсі в «конструюванні» - у включенні досвіду істини, що переживається завдяки твору мистецтва, в структуру досвіду інтерпретатора. Однак союз філософської герменевтики з гегелівської філософією неміцний. Її вихідний пункт - самопізнання абсолютного духу, тобто нескінченна міць рефлексивного свідомості, тоді як Г. відправляється від принципової кінцівки людини і його рефлексивних зусиль. Г. заперечує тому й можливість «зняття» менш досконалих форм культурних утворень більш досконалими. Традиція дана людині в першу чергу і переважно як мовна традиція. Ми «живемо в традиції» в тій мірі, в якій ми «живемо у мові». Як і М. Хайдеггер, Г. розглядає мову не в якості інструменту або знака того чи іншого довільно обирається змісту, а як «медіум» розкриття буття. Універсальність мови як медіума тягне за собою універсальність герменевтики. Звідси випливає знаменита теза Г.: «Буття, яке може бути зрозуміле, є мова». У повній відповідності зі своєю тезою, що герменевтика - передусім практика, Г. виступає як практикуючий інтерпретатор, беручи в якості предмета і історію філософії (Платон, Аристотель, Г.В.Ф. Гегель, ТЕ. Гуссерль, М. Хайдеггер), та історію літератури (І.В. Гете, PM Рільке, Ф. Гельдерлін, П. Целан). 

 Діалог (в якості діалогу з традицією) служив Г. не просто моделлю дослідницької діяльності, але став для нього способом життя. Радість співучасті у події думки, совершающемся допомогою філософського діалогу, Г. подарував величезній кількості друзів і учнів. Ясність розуму не залишала його до кінця днів. Г. пішов з життя на 103-му році своєї повної спілкування життя. 

 Соч.: Актуальність прекрасного. М., 1991; Деконструкція і герменевтика / / Герменевтика і деконструкція / Под ред. В. Штегмайера, X. Франка, Б. Маркова. СПб., 1999; Діалектична етика Платона. СПб., 2000; Шляху Хайдеггера: Дослідження пізньої творчості. М., 2007; Kleine Schriften. Bd. 1-4. Tubingen, 19671979; Gesammelte Werke. Bd. 1-10. Tubingen, 1985-1995. 

 Літ.: Михайлов А. А. Совр. філософська герменевтика. Мінськ, 1986. 

 Гартман (Hartmann) МИКОЛА (1882-1950) - нім. філософ. Навчався в Петербурзькому ун-ті, після 1905 жив у Німеччині, з 1909 викладав філософію в Марбурзі, з 1925 - проф. Кельнського, а потім Берлінського ун-тов, в 1945-1950 працював у Геттінгені. Г. - один з небагатьох сістемосозідателей в західній філософії 20 в. 

 У процесі іманентною критики неокантіанського гносеологизма Г. утвердився на позиції примату онтології в структурі філософських досліджень. Цю позицію він вперше сформулював і обгрунтував у книзі «Основні риси метафізики пізнання» (1921). Метафізика пізнання, за Г., передбачає розгляд суб'єкт-об'єктного відношення в ширшій, онтологічної перспективі з т. зр. його вкоріненості в бутті. Цю задачу Г. припускає вирішити за допомогою феноменологічного поняття тінтенціональності як іманентно-трансцендентного відносини між суб'єктом і об'єктом. Відповідно до цієї позиції, предмет пізнання лежить за межами самого пізнавального акту і, таким чином, являє собою реальне буття. У цьому концепція Г. відрізняється від поглядів ТЕ. Гуссерля, який розумів під реальним буттям трансцендентальну суб'єктивність і тим самим залишав відмінність між іманентним і трансцендентним ('Трансцендентне) у сфері свідомості. Тому Г., підкреслюючи реальність буття, спирається безпосередньо на ТМ. Шелера, не розділяючи, однак, його спіритуалістичної інтерпретації реальності. Про принципову розбіжність Г. зі спіритуалізмом свідчить його праця «Можливість і дійсність» (1938), в якому він проводить аналіз модальностей. Г. приходить до висновку, що можливість, по суті, є необхідність, а необхідність, в свою чергу, є не що інше як дійсність. Можливим є лише те, що було чи буде реальним, а реальна можливість відрізнити від дійсності. Дійсність Г. розуміє як буття, єдиний атрибут якого - дієвість. Визнати дієвої ще й можливість означає, по Г., ототожнити ідеальне буття з реальним, яке завжди необхідно і тільки необхідно, але це необхідність факту, а не поняття. Так Г. обгрунтовує відмінність своєї «нової онтології» від усієї традиційної 'метафізики з її тенденцією до панлогізму. Редуціруя реальну можливість до необхідності, Г. позбавляє себе концептуальних засобів вираження процесуальне ™, бо становлення, процес, розвиток припускають перетворення можливості в дійсність, що, по Г., несумісне з «законами модальності». 

 Н. Гартман 

 У трактуванні реальності у Г. надзвичайно рельєфно виражена незвідність буття до мислення. Це особливо помітно в його вченні про емоційно-трансцендентних актах, розгорнутому в роботі «До основи онтології» (1935), в якій відчувається вплив не тільки М. Шелера, але і ТМ. Хайдеггера. Згідно з цим вченням, якщо пізнання перетворює реальність в об'єктивну предметність, за якої тільки вгадується незалежне від свідомості буття, то в емоційно-трансцендентних актах сама реальність виступає безпосередньо і прямо. У сприймають актах, що представляють собою, перш за все, переживання суб'єкта, викликані різноманітними життєвими обставинами, реальність як би нав'язує себе суб'єкту, несподівано вторгаючись у його внутрішній світ. У проспективних актах реальність виступає в антиципації (предвосхищениях) суб'єкта, з яких найголовніші - надія, страх і занепокоєння. І, нарешті, в спонтанних актах ініціатива зіткнення з реальністю цілком належить суб'єкту. Це такі акти як жадання, бажання і воля. У своїй сукупності емоційно-трансцендентні акти служать, по Г., кращим спростуванням сумнівів щодо існування реального світу і викривають неспроможність соліпсизму. Хоча реальність виявляє себе як ірраціональна даність, вона цілком доступна пізнанню у своїх загальних рисах. В цілому позиція Г. - статичний стратіфікаціонізм, який визнає існування матерії і духу як різних верств буття, що не зводиться один до одного. 

 Н. Гартман 

 У книзі «Будова реального світу» (1940) Г., відштовхуючись від феноменологічної очевидності «розшарування світу» на серію пластів (неорганічна природа, життя, психічне та духовне буття), стверджує ієрархічність світобудови. Співвідношення між ступенями ієрархії, з його т. зр., Визначається специфічними «законами розшарування». Так, «закон повернення» фіксує присутність закономірностей нижчих верств у вищих, «закон нового» відзначає специфіку вищого порівняно з нижчим, «закон дистанції» підкреслює своєрідність внутрішньої детермінації в кожному новому шарі буття. Принцип детермінізму проявляється всюди - його загальність випливає з ототожнення в концепції Г. дійсності з необхідністю, - але спосіб детермінації змінюється від шару до шару (напр., процеси волі припускають «екстракаузальние» детермінанти). В системі Г. немає місця ідеї розвитку, проблеми генезису виносяться за межі «критичної онтології», а основна послідовність шарів буття дана як факт, що допускає лише аналіз, але не генетичне пояснення. В аналізі духовного буття Г. надає вирішальне значення дослідженню взаємодії особистого і об'єктивного духу. Тут він прагне уникнути явного ідеалізму своїх попередників, стверджуючи, що об'єктивний дух реально не існує крім людських індивідуальностей, але являє собою їх загальну, відчужену і знеособлену форму. Як стихія загального, об'єктивний дух підноситься над індивіду-альних свідомістю точно так само, як індивідуальна свідомість людини над його біологічним організмом. Як вищий рівень буття об'єктивний дух являє собою цілісність, що володіє власною структурою і принципами, з яких і складаються його специфічні прояви - філософія, мистецтво, література, наука, техніка, релігія і міфи. Коли індивід реалізує свою психічну енергію в одній з загальних форм (або відразу в кількох), він стає історичним діячем. Так виникає «живий дух» історичного процесу - тільки з'єднання індивідуального кінцевого духу з загальними формами діяльності конституює, за Г., історичне буття. 

 Г. синтезує погляди Г.В.Ф. Гегеля і В. Дільтея, намагаючись подолати містику гегелівського абсолютного духу за допомогою дільтеевской психологізму і врівноважити ірраціоналізм В. Дільтея гегелівським раціоналізмом. Продовжуючи міркування Е. Гуссерля і М. Шелера, Г. вказує на те, що інтенціональність властива не тільки перцептивної і репрезентативною сторонам свідомості, а й афективної. Це означає, що емоції не тільки належать внутрішнього світу особистості, але мають на увазі існування деяких предметностей об'єктивного порядку за межами суб'єктивних актів. Вони-то і є цінності. Суб'єктивний полюс ціннісного ставлення складають емоційно-трансцендентні акти, а об'єктивний - їх інтенсивність-нальні предмети, тобто цінності. За Г., цінності не можуть пізнаватися раціонально, вони відкриваються лише в актах любові і ненависті, які являють собою особливі ціннісні почуття, змушують людини миттєво і несвідомо, тобто інтуїтивно, віддавати перевагу один образ дій іншого або вихваляти один твір, осуджуючи інше. 

 Г. не залишив після себе школи. Однак його вплив помітно в подальшій розробці онтологічних проблем (П. Вейсс, Г. Якобі), феноменологічної етики (Д. фон Гільдебранд) і естетики (Тр. Інгарден, М. Дюфрен). 

 Соч.: Естетика. М., 1958; Проблема духовного буття. Дослідження до обгрунтування філософії історії та наук про дух / / Культурологія. XX век. М., 1995; Систематична філософія у власному викладі / / Фауст і Заратустра. СПб., 2001; Етика. СПб., 2002; До основоположення онтології. СПб., 2003; Grundztige einer Metaphysik der Erkenntniss. В., 1921; Zur Grand-legung der Ontologie. В., 1935; Moglichkeit und Wirklich-keit. Meisenheim, 1938. 

 JIum.: Buch A. (Hg.) Nicolai Hartmann 1882-1982. Bonn, 1982. 

 Гваттарі (Guattari) ФЕЛІКС (1930-1992) - фр. мислитель. Активний учасник революційного руху 1960-х рр.., Член «Центру ініціатив щодо створення нового простору свободи», теоретик і практик антипсихіатрії, співзасновник журналу «Recherches». Випробував вплив т3. Фрейда, ТЖ. Лакана, ТМ. Фуко, марксизму. Хоча за родом професійних занять Г. вважається психоаналітиком, його теоретичні зусилля були зосереджені саме на протистоянні 'психоаналізу як' ідеології. Полемізуючи з психоаналізом як частиною репресивної машини сучас. 'Влади, Г. організував альтернативну психіатричну клініку La Вог-de з метою розробки особливої «революційної» психіатричної практики. Центральне поняття мислення Г. - тжеланіе. На противагу 3. Фрейду і його послідовникам Г. наполягає на незвідність бажання до якогось набору спонукань і інстінктоподобних імпульсів; бажання являє собою скоріше початкову реальність, що лежить в основі як тілесного, так і психічного світу. Звідси механістична, висхідна до Б. Спіноза, термінологія Г.: поняття «машина бажання», а також «технічні», «органічні», «екологічні» і пр. «машини». 

 Оскільки найбільш відомими публікаціями Г. стали його роботи, написані спільно з ТЖ. Дельозом, ім'я Г., як правило, згадують саме в цій парі. У співавт. з Ж. Дельозом Г. випустив такі роботи, як «Анти-Едіп» (1972), «Тисяча поверхонь» (1980), «Що таке філософія?» (1990), а також книгу про Кафку (1975) - З монографій Г . найбільш значні «Психоаналіз і трансверсального» (1972), «Молекулярна революція» (1977), «Машинне несвідоме» (1979). «Шізоаналітіческіе картографії» (1989). Епатуючий і «безвідповідальний» стиль творів Г. відбивав свідомо обрану ним стратегію ускользания від бюрократичних конвенцій. 

 Соч.: Капіталізм і шизофренія: бесіда К. Клеман з Ж. Дельозом і Ф. Гваттарі / / Ad Marginem'93-Щорічник. М., 1994; Що таке філософія? (Совм. з Ж. Дельозом). М.-СПб., 1998; Анти-Едіп. Капіталізм і шизофренія (совм. з Ж. Дельозом). М., 2007; Psychoanalyse et Transversalite. P., 1972; La revolution moleculaire. P., 1977; L'inconscient machinique. P., 1979; Mille Plateaux (avec J. Deleuze). P., 1980; Cartographies schizoanalytiques. P., 1987; Chaosmose. P., 1990. 

 Літ.: Риклін M. Деконструкція і деструкція. Бесіди з філософами. М., 2002. 

 ГЕЛЕН (Gehlen) АРНОЛЬД (1904-1976) - нім. філософ, представник 'філософської антропології. Народився в Лейпцигу, в сім'ї книгопродавця. Вивчав філософію, германістику, історію мистецтв, психологію, а також фізику і зоологію в Лейпцігському ун-ті. У 1925-1926 слухав лекції ТН. Гартмана і ТМ. Шелера в Кельнському ун-ті. У 1927 захистив дисертацію з філософії у 'X. Дріша. З 1930 читав лекції в Лейпцігському ун-ті, в 1933 зайняв кафедру філософії Франкфуртського ун-ту після еміграції П. Тілліха. С1938 викладав в Кеніг-сбергском ун-ті, а після публікації ключового праці 

 «Людина» з 1940 у Віденському ун-ті. У 1933 Г. вступив в Націонал-соціалістичну партію, але вже в 1935 дистанціювався від націонал-соціалізму. Протягом війни двічі призивався на військову службу, в кінці війни був важко поранений. С1947 по 1961 працював як ординарний проф. психології та соціології у вищій школі управління в Шпайере, з 1962 - проф. соціології у Вищій технічній школі в Ахені. У ці роки Г. стає одним з провідних німецьких соціологів і політичних філософів, продовжуючи традицію німецької консервативної думки. Основні твори: «Дійсний і недійсний дух» (1931), «Теорія свободи волі» (1933), «Держава і філософія» (1935), «Людина. Його природа і положення в світі »(1940),« Первісна людина і пізня культура »C1956D,« Душа в століття техніки »(1957),« Картини часу. До соціології та естетиці сучас. живопису »(i960),« Мораль і гіпермораль »(1969). На філософію Г. вплив зробили І.Г. Гердер, І.Г. Фіхте, А. Шопенгауер, Ф. Ніцше, а також американський Прагматизм, оскільки його представники розглядають людину не лише як познающее, але і як діюча істота. 

 Вже в 1930-і рр.. Г. займає критичну позицію по відношенню до німецького ідеалізму, в цей період формується його власний стиль мислення, відбувається антропологічний «поворот» в його філософії. Його головна праця «Людина» зробив Г., поряд з М. Ше-лером і ТГ. Плеснером, класиком філософської антропології. Специфіка його позиції полягала в радикалізації біологічної постановки проблеми людини. Осмислюючи людини як «особливу біологічну проблему», Г. прагне відмовитися від дуалізму в розумінні людини, притаманного новоєвропейської традиції. Свій спосіб розгляду Г. називає практичним, виходячи з цього, центральним питанням філософської антропології стає питання, як може вижити істота з такою соматичної організацією, як у людини? Філософська антропологія, на думку Г., повинна зберегти дистанцію по відношенню до традиційних тлумачень людини: теологічним і науковим. Обидва ці підходи спираються на загальну передумову: людина не може бути зрозумілий «із самого себе», він може бути витлумачений тільки за допомогою «категорій внечеловеческого». Завдання Г. полягала в пошуку нової т. зр. Порівняння людини з твариною виступало у нього як методологічний прийом: тварина розглядається як задній план, на тлі якого виділяється постать людини. Інтерпретуючи поведінку тварин, Р. спирався на ідеї X. Дріша та І. Ікськюля, а також на роботи В. Келера і Ф.Ж. Бойтендайка, в більш пізній період Г. використовував деякі положення етології, зокрема ідеї ТК. Лоренца. 

 А. Гелен 

 Спираючись на дані біології та інших наук, Г. визначив людину як «недостатнє істота», використовуючи термін І.Г. Гердера. Людина «недостатній», 

 оскільки з морфологічної т. зр. органи людини не спеціалізовані для вирішення певних завдань. Людина, на відміну від тварин, не визначений до життя в певному середовищі, він також відчуває хронічний надлишок спонукань, з якими повинен впоратися, знайти засоби для зняття надлишкової «навантаження». Однак «недоліки» людської конституції він перетворює в засоби свого існування. Біологічна неспеціалізірованность людини, його «органічна бідність», слабкість інстинктів утворюють умови, завдяки яким людина стає «відкритим до світу істотою». Розглядаючи людину як цілісне істота, Г. прагне не до генетичного виведенню його характеристик, а до їх категоріального визначенням. У своїй «елементарної антропології» Г. пропонує такі категорії, які дозволять описати як духовне, так і тілесне начала в людині. Щоб визначити положення людини у світі, немає необхідності вдаватися ні до трансцендентного (тТранс-цендентное) природі принципом, ні до онтологічної теорії «ступенів» (Г. Плеснер, Н. Гартман). В якості вихідної точки відліку використовується «теорія діяльності». Остання розглядається як нерозривне «до-проблематичне» єдність, що дозволяє піти від уявлення про тілі як вираженні душі, від традиційного антропологічного дуалізму. Людина здатна «орієнтувати, блокувати, змінювати свої потяги». При цьому може з'явитися розрив між потягами і діями людини, що формує специфічно людське ставлення до світу. У ході діяльності людина сприймає себе як діючого суб'єкта, у нього виникає «відчужене само-чувствие», освоєння світу означає одночасно «освоєння самого себе». Система дій знімає ті перевантаження, які виникають внаслідок людської відкритості світу. 

 240 

 А. Гелен 

 У своїй головній праці Г. зачіпає також проблематику мови і релігії. Теорія мови у Г. порівнянна з теорією символічних форм ТЕ. Кассирера: мова стає можливим, коли виникає дистанція між безпосереднім переживанням і психікою, людина починає жити не тільки у фізичному, а й у символічному універсумі. Людина звернений не до речей, а на самого себе, занурений в лінгвістичні форми, художні образи, релігійні ритуали, не здатний бачити світ, пізнавати його без втручання штучних посередників. Інтерпретація релігії у Г. випливає з його концепції символічної дії, релігія виконує три основні функції: тлумачить світ, оформляє дію і компенсує морфологічну «недостатність» людини. Він тлумачив релігію як компенсуючий фактор, який підвищує шанси на виживання людини. Однак релігія є стабілізуючою силою тільки тоді, коли існує як реальний соціаль-ний інститут. У сучас. світі вона багато в чому втрачає свій вплив, перетворюється на засіб вирішення психологічних і світоглядних проблем людини, що випливають з «досвіду безсилля» по відношенню до навколишнього світу. 

 У післявоєнний період Г. звернувся до вивчення проблеми соціальних інститутів. Інститутами він називає форми, в рамках яких живуть і діють індивіди, вони компенсують ослаблені людські інстинкти. Інститути мають квазіавтоматіческій, квазіінстінктівний характер, вони базуються на системі звичок, забезпечуючи регулярність поведінки і передбачуваність людських дій. До соціальних інститутів він відносить мову, сім'ю, релігію, право, державу. Найбільш ефективно соціальні інститути діють в рамках архаїчної культури, поведінку людини в рамках цієї культури найбільш передбачувано і стабільно. Людині архаїчної культури Г. протиставляє людини «пізньої» культури, існування якого визначається «суб'єктивації». Сучас. людина діє в «суб'єктивному заціпенінні», відірвавшись від предзаданного порядку. Традиційні інститути релігії і мистецтва втрачають чинність; для сучас. культури характерно постійна зміна, що породжує нестабільність життєвого і соціального простору. Слідом за ТМ. Вебером, X. Фраєр і Й. Шумпетером, Г. констатує зростаючу раціоналізацію соціального життя і культури. З ідеєю раціоналізації пов'язана його інтерпретація техніки. Технікою він називає спосіб цілеспрямованого створення людиною штучного середовища. Феномени техніки інтерпретуються у нього в рамках трьох принципів: «заміни органів», «посилення органів», «розвантаження». Г. одним з перших досліджував феномен симбіозу техніки, промисловості і політики, що породжує соціальні і політичні «суперструктури». Вони стають самостійними, відчужуються, людина не здатна адекватно зрозуміти «суперструктури», він опиняється перед ними абсолютно безпорадним, наслідком цього є звернення людини «всередину самого себе». 

 Етична концепція Г., викладена в роботі «Мораль і гіпермораль», нерозривно пов'язана з антропологією. Тут він прагнув подолати як марксистський класовий підхід, так і гуманістичне вчення про принципи загальнолюдської моралі. Г. виділяє чотири самостійних етосу, представлених в сучас. суспільствах: прагнення до взаємності (базується не на примусі, а на речових комунікаціях, - це відносини взаємного визнання, що залишають свободу вибору певних варіантів дій); почуття психологічних регулятивов - «психологічні чесноти» (прагнення до благополуччя, потреба в захисті, співчуття); родова мораль, підтримуюча «групове почуття» («гуманітаризм» - нормативна орієнтація на життя людини як виду); інституційний етос (підтримуючий соціальну ієрархію і скорочує можливості індивідуального вибору дій). Особливу увагу Г. приділяє критиці «гуманитаризма». Починаючи з навчань кініків і стоїків, ця мораль робиться гаслом загальної рівності і знаряддям повалення держави. Г. критикує сучас. інтелектуалів, які продовжують цю традицію, гостру полеміку він вів, зокрема, з представниками 'Франкфуртської школи. «Гуманитаризм» веде до ослаблення державних інститутів, функції держави редукуються до простого виконанню соціальних завдань. Традиційні установки і поняття перестають вважатися незаперечними і стають предметом нескінченних «дискурсів виправдання». На зміну теоретичним моделям дійсності приходять думки, «хронічна рефлексія» стає «розумовим стилем епохи». Г. констатує зростаючі емоційні та афективні перевантаження в умовах сучас. суспільства, невпевненість людини у своєму становищі, прагнення до постійної самоідентифікації. Ці процеси наочно видно в характері сучас. мистецтва. 

 Філософія і соціологія Г. зробила істотний вплив на німецьку соціальну та політичну думку післявоєнного періоду. В якості одного з провідних неоконсервативних теоретиків Г. брав участь в актуальних соціально-політичних дискусіях. Продовжувачем деяких ідей Г. був відомий німецький соціолог X. Шельскі, помітно вплинули його ідеї на представників німецької педагогічної антропології. Деякі положення філософії Г. відображають проблематику сучас. дискусій про модерні і постмодерні, про «кінець історії». 

 Соч.: Про систематика антропології / / Проблема людини в західній філософії М., 1988; Gesamtaus-gabe. Bd. 1-ю. Fr. / M., 1978 - 

 Літ.: Гадамер Г.-Г. Понятійна живопис? (Нотатки з приводу книги А. Гелена «Образи часу») / / Актуальність прекрасного М., 1991; Головін Н. Арнольд Гелен / / Німецька соціологія. СПб., 2003; Куркін Б.А. Суперечності «раціоналізованій культури» в філософської антропології А. Гелена / / Питання філософії. 1982, № і; Логінов АВ. Консервативна критика сучас. масового суспільства у філософії А. Гелена / / Масова свідомість і масова культура в Росії: Історія і сучасність. СБ статей. М., 2004; Руткевич. Теорія інститутів А. Гелена / / Руткевич А. Консерватори XX в. М., 2006; Habermas J. Arnold Gehlen / / Ha-bermasJ. Philosophisch-politische Profile. Fr. / M., 1981; Jonas F. Die Institutionenlehre Arnold Gehlens. Tubingen, 1966; Jansen P. Arnold Gehlen - Die anthropologische Kategorienlehre. Bonn, 1975; Rohrmoser G. Arnold Gehlen - Philosoph des deutchen Idealismus / / Konservatives Denken im Kontext der Moderne. Bietheim, Baden, 2006; Thiels C. Gehlen zur Einfuhrung. Hamburg, 2000. 

 ГОЛЬДМАН (Goldmann) Люсьєн (1913-1970) - фр. філософ, соціолог культури, літературознавець. Відомий як автор теорії «генетичного структуралізму», розвиненою в роботах «Гуманітарні науки і філософія» (1952), «Потаєний бог» (1959) (рос. пер. 2001), «До соціології роману» (1964), «Марксизм і гуманітарні науки »(1970),« Ментальні структури і культурна творчість »(1970) та ін Головною методологічною базою« генетичного структуралізму »виступає синтез гегельянської« тотальності »у дусі ранніх робіт ТД. Лукача (насамперед, у книзі «Історія та класова свідомість») з «генетичної епістемологією» ТЖ. Піаже. За Г., «справжній» людина усвідомлює себе моментом тотальності суспільства і світобудови, долучаючись таким чином до історичного, естетичному і сакрального засадам. У науково-гуманітарному знанні визначення «значущості» культурного феномена можливо лише через його включення в «послідовну тотальність», під якою мається на увазі передусім «світобачення» (фр. vision du monde, ньому. Weltanschauung) як сукупність ідей і почуттів, які об'єднують членів даної групи (класу). Світобачення, а не загальний економічний інтерес, становить головний аспект класової свідомості, що виникає в силу орієнтації на тотальне перебудову або збереження соціальної структури. За Г., максимуму своєї ясності групову свідомість досягає у творчості великих мислителів і поетів. Традиційно, будь-яке значиме твір є вираз світобачення, що представляє колективна свідомість. Але в сучас. суспільстві цей порядок змінюється. Західний пролетаріат, інтегрований в буржуазні відносини, не може бути творцем нової культури. Сучас. культура не відноситься до к.-л. соціальної групи, оскільки тотальне т «уречевлення» позбавляє колективна свідомість будь-якої сили впливу, робить його «простим відображенням» економічного життя. Ця обставина оголює «структурну гомологію» між культурними формами і ринковим обміном, веде до «прямим перенесенню економічного відносини на літературну творчість». Сучас. мистецтво залишається «автономної» культурною формою, але виробляється «проблематичними індивідами» - маргінальної «елітою» буржуазного суспільства, орієнтованої на споживчі вартості і якісні цінності. У трактуванні сучас. мистецтва, включаючи «театр відсутності» (С. Беккет, Е. Іонеско), Г. близький ідеям тФранкфуртской школи, хоча нерідко вступає в полеміку з її представниками. Г. критично оцінює «марксистський структуралізм» ТЛ. Альтюссера, але при цьому (у незавершеній роботі «Лукач і Хайдеггер») зближує марксизм раннього Д. Лукача з ідеями ТМ. Хайдеггера, ТЕ. Гуссерля і С. К'єркегора. 

 А. Грамші 

 Соч.: Структурно-генетичний метод в історії літератури / / Зарубіжна естетика і теорія літ ри XIX-XX ст. М., 1987; Потаєний Бог. М., 2001; Recher-ches dialectiques. P., 1959; Pour une sociologie du roman. P., 1964; Marxisme et science humaine. P., 1970; Lucacs et Heidegger. P., 1973. 

 Грамші (Gramsci) Аітоніо (1891-1937)-італ. філософ-марксист, політик і публіцист, літературний критик. З ранньої юності примикав до італійської Соціалістичної партії, її лівого крила, в 1917 підтримав російську революцію, незважаючи на те, що більшовики пішли наперекір настановам марксизму епохи II Інтернаціоналу і в цьому сенсі здійснили «революцію проти« Капіталу ». С1921 - один із творців і керівників комуністичної партії Італії; в листопаді 1926 заарештований за наказом фашистського керівництва і поміщений у в'язницю, де і написав свій головний філософський твір «Тюремні зошити» (1929-1935; опубл. У 1948-1951). Погляди Г. формувалися під впливом А. Лабріоли, Б. Кроче і Ж. Сореля; його активистская трактування марксизму як «філософії практики» була спрямована проти механіцизму колишнього марксизму (К. Каутського, Г.В. Плеханова і наследовавшего ім М. Бухаріна) . Зокрема, Г. не приймав розподілу марксистської філософії на діалектичний матеріалізм, що описує загальні закони, і історичний матеріалізм, який специфікує ці закони стосовно до суспільства (тут він зблизився з поглядами ТД. Лукача і К. Корша 1920-х рр..). Головною новацією Г. в рамках марксизму був розгорнутий аналіз проблематики громадянського суспільства, різноманітні інститути якого несвідомих до підрозділам політичного (держава, апарат примусу) і економічного спільнот. Відмовляючись тим самим від спрощеної дихотомії «базис-надбудова», Г. доповнював і уточнював уявлення про суспільних формаціях і класової боротьби розробкою понять «історичного блоку» (стосовно до Італії епохи Рісорджіменто) і культурної Гегемонії в рамках «позиційної війни», яка часто змінює відкриту класову конфронтацію. У цих умовах для завоювання гегемонії комуністичної партії («суч. Государю») необхідною стає підготовка власної «органічної інтелігенції» і нова організація культурної роботи і виховання мас (тут Г. відповідав на виклики теорій еліт Р. Міхельса, Г. Моска і Р. де Мана). Формула Г. «песимізм розуму - оптимізм волі» і його концептуальні новації стали основою інтелектуального відновлення лівої традицією після Другої світової війни і зіткнень 1968-1969 рр.. (А. Негрі, Н. Пуланзас, Н. Боббіо та ін.), а також одним з факторів відмови від сталінської політичної стратегії і догматичної інтерпретації марксизму в рамках комуністичного руху. 

 Соч.: Грамші А Ізбр. произв. Т. 1-3. М., 1959; Ізбр. произв. М., 1980; Мистецтво і політика. Т. 1-2. М., 1991; 

 242 

 А. Грамші 

 Тюремні зошити. Т. і. М., 1991; GramsciA. Quarderni del carcere. V. 1-4. Torino, 1975. 

 Літ.: Волоський M.H. Антоніо Грамші - політик і філософ. М., 1991; Григор'єва І.В. Історичні погляди А. Грамші. М., 1980; Anderson P. The Antinomies of Antonio Gramsci / / New Left Review. № 100. Nov. 1976 - Jan. 1977; Mouffe Ch. (Ed.). Gramsci and Marxist Theory. L., 1979 - 

 Гудмен (Goodman) ГЕНРІ НЕЛЬСОН (1906-1998) - амер. філософ, представник 'аналітичної філософії. Проф. Пенсільванського ун-ту (1946-1964), ун-ту Брандейса (1964-1966) і Гарвардського ун-та (19661976). Вніс важливий внесок у розробку таких філософських дисциплін, як 'онтологія,' семантика, епістемологія ('Теорія пізнання) і' естетика. Г. був послідовником амер. філософа німецького походження ТР. Карнапа, відомого своїми роботами з логіки та 'філософії науки. 

 На початковому етапі своєї філософської еволюції основну увагу Г. приділяв логіко-онтологічної проблематики. У роботі «Структура явища» (1951) Г. розробляв ідею побудови конструктивних систем, які могли б відображати досвід з найбільшим ступенем адекватності. На роль значень змінних в такого роду системах Г. пропонував індивіди самого різного типу. Головна вимога, яку Г. пред'являв до подібних конструктивистским системам, носило номиналистской характер: вони не повинні були включати в себе змінні, що позначають абстрактні об'єкти (безлічі, класи і т.д.). У роботі «Факт, вигадка і пророкування» (1955) Г. звертається до проблеми обгрунтування індуктивних висновків. На основі аналізу т.зв. «Загадки індукції» він приходить до висновку, що питання про обгрунтованість індуктивних висновків є питанням мовної практики. За Г., критерієм, який вирізняє законодоцільність індуктивні узагальнення від випадкових, є їх екстраполіруемого, тобто можливість поширення на нові випадки; остання визначається порівняльної укоріненістю використовуються в узагальненнях предикатів, а сама вкоріненість предикатів визначається успіхами, досягнутими завдяки їх використанню у минулому. 

 У 1970-1980-х рр.. інтереси Г. зміщуються з логічною і епістемологічної проблематики до філософських питань більш широкого плану. У цей період філософської еволюції Г. характеризує себе як плюралістів, що прагне відповісти на питання про те, як світ може бути змодельований найрізноманітнішими способами за допомогою різних символічних систем (наука, філософія, мистецтво тощо). Свою філософську позицію Г. на цьому етапі кваліфікує як «радикальний релятивізм зі строгими обмеженнями, який знаходить своє вираження в концепції, спорідненої ірреалізм». Головною мішенню критичних аргументів Г. тепер стає метафізичний реалізм - філософська позиція, згідно з якою світ складається з певної сукупності незалежних від свідомості об'єктів і відносин, причому цієї сукупності складових світ об'єктів можна дати одне істинне і вичерпний опис. Особливе значення в рамках цієї перспективи грає кореспондентське поняття істини, яка в даному випадку розуміється як особливе ставлення відповідності, що має місце між словами і реченнями, з одного боку, і речами і сукупностями речей - з іншого. Навпаки, згідно Г., питання про те, з яких об'єктів складається світ, може бути осмислено заданий тільки в рамках певного опису або мовної системи координат. На думку Г., неможливо встановити істинність того чи іншого опису, порівнявши його з самим світом, оскільки існують найрізноманітніші опису світу і не існує і не може існувати одного-єдиного правильного опису, зображення або теорії світу. Все, що ми можемо знати про світ, міститься в його правильних версіях. У силу цього властиве метафізичному реалізму поняття істини як відповідності уявлень, зображень або сприйнять єдиному дійсному світу і окремим його аспектам стає зайвим і навіть безглуздим. Ми ніколи не можемо вийти за межі конкретної «версії», з тим, щоб шляхом порівняння з «дійсним світом» встановити, чи є вона істинною або помилковою. Світ або світи не мають власної структури; вона задається нашими способами їх опису та моделювання. 

 Соч.: Способи створення світів. М., 2001; A Study of Qualities. N. Y., 1990; The Structure of Appearance. Dordrecht, 1977; Fact, Fiction and Forecast. Cambridge (MA), 1983; Languages of Arts. An Approach to the Theory of Symbols. Indianapolis, 1968; Prospects and Projects. Indianapolis, 1972; Ways of Worldmaking. Indianapolis, 1978; On Minds and Other Matters. Cambridge (MA), 1987; Re-conceptions in Philosophy and Other Arts and Sciences (with Catherine Z. Elgin). Indianapolis, 1988. Гуссерль (Husserl) ЕДМУНД (1859-1938) - нім. філософ, засновник 'феноменології. Народився в індиферентної до релігії єврейській родині в Просніца, в Моравії, що входила до Австро-Угорщину. С1876 вивчав математику і фізику в Лейпцігському ун-ті, з 1878 математику під керівництвом К. Вейєрштрасса в Берліні, у Відні в 1882 захистив дисертацію «До теорії варіаційного числення». У Відні Г. подружився з Т. Масариком (пізніше - першим президентом Чехословаччини), під впливом якого вивчав Новий Завіт, а також став відвідувати лекції Ф. Брентано (1884-1986), що визначило його поворот від математики до філософії. Під керівництвом учня Ф. Брентано К. Штумпфа Г. захистив дисертацію «Про поняття числа. Психологичес- кий аналіз », яка лягла в основу його першої книги« Філософія арифметики ». Коло навчань, вплив яких зазнав Г. в різний час, досить широкий: Р. Декарт, Дж. Локк, Г.В. Лейбніц, Д. Юм, І. Кант, І.Ф. Гербарт, Б. Больцано, В. Дільтей, П. Наторп та ін Викладав в ун-тах Галле (1887-1901), Геттінгена (1901-1916) і Фрей-Бурга (1916-1935). З приходом до влади націонал-соціалістів Е. Гуссерль був усунений від викладання в квітні 1933, проте в липні 1933 його університетський статус був відновлений відповідно до § 3 закону «Про відновлення професійної служби», що дозволяє «неарійцам» займати академічні посади, якщо вони отримали їх до 1914. У 1935 Нюрнберзький расовий закон знову позбавив його можливості брати участь в академічному житті. Проте його наукова діяльність продовжувалася. Г. працював над своїм останнім твором «Криза європейських наук», а також прочитав доповіді у Відні та Празі. Після смерті Г. його архів, що нараховує 40 ооо сторінок рукописів, був таємно переправлений до Бельгії пастором Г. Лео ван Бреда, який став першим керівником Гуссера-Левського архіву в Лувене. З 1950 починає виходити зібрання творів Г. (Husserliana), яке до теперішнього часу налічує 38 томів. 

 Лейтмотив філософії Г. - абсолютні принципи і норми розуму, що лежать в основі наукового пізнання, практики і людської культури в цілому. Продовжуючи традицію платонізму, він ставить нове питання - про сутнісному розходженні між осягненням одиничних і загальних, чи ідеальних, предметів (включаючи принципи і норми), які не зводяться до суми або подібністю індивідуальних. Феноменологічний опис двох основних типів осягає свідомості - фундаментальна тема гуссерлевскій вчення про свідомість, яка еволюціонувала від психологічного обгрунтування основних понять арифметики («Філософія арифметики», 1891) до вчення про принципово непсихологічних, трансцендентальної суб'єктивності в пізніх роботах. Основна мета феноменологічного методу - досягти суворого розмежування і суворої корелятивної актів свідомості, предмета в певної смислової даності і є предмета як такого. Ця базисна феноменологическое розходження можна порівняти з відмінністю між променем світла (свідомість), освітленістю предмета (його даність) і освітлюваним предметом. Останній при цьому не обов'язково повинен бути реальним; відмінність між предметом і певної його даністю зберігається і щодо уявного, згадуваного і т.п. предметів. Основна стратегія феноменології Г. - обмежити сферу актів свідомості зв'язками переживань, в яких проявляє себе предметне, але які не містять в собі ні реально-матеріального буття, ні до.-л. схематизму, нав'язуваного предметів. На противагу пануючому в німецької філософії неокантіанства, Г. 

 висуває гасло «До самим речам!»; парадигмою феноменологических досліджень стає не конструювання предметності, але шлях до істини «самих предметів» і конституювання предметного сенсу. Філософія Г. являє собою велику дослідницьку програму, різні напрями якої передбачають повернення до вихідним початків досвіду і рефлексії. Усі видані за життя великі твори Г., а також видані пізніше лекції та рукописи демонструють різноманіття тематики і установку на пошуки нових вихідних пунктів і напрямків аналізу. Вважаючи, слідом за Ф. Брентано, новий початок у філософії, Г. стверджує устремління філософії в майбутнє, на відміну від всіх тих, хто, починаючи з Г.В.Ф. Гегеля, заявляє про її кінці. 

 На рубежі століть інтерес Г. зосередився на проблемі обгрунтування теоретичного знання, в результаті чого з'явилася його робота, що стала вихідним пунктом феноменологічного руху - «Логічні дослідження» (1-Й Bde., Halle, 1900-1901). Центральна тема першого тому - наука як теорія, сутність теорії як такої. За Г., в основі об'єктивності наукового знання лежить логічний зв'язок ідей, що утворює єдність істин науки як єдність значень. Г. піддає крітікетпсіхологізм - різного роду навчання, що зводять логіку до психології. Психологізм, що зводить істину до фактів, логіку до психології, веде до релятивізму і скептицизму. Логіка не тільки нормативна наука (як аргументували антіпсіхологісти до Г.), але наука теоретична, її предмет - теоретичні знання; вона незалежна від психології і метафізики і повинна прийняти на себе роль наукоучения. Г. формулює програму «чистої логіки», теорії всіх теорій. Теорія складається з значень як гомогенного матеріалу; зв'язку значень, які лежать в основі теоретичних зв'язків - зв'язків істин, відрізняються, з одного боку, від зв'язків переживань у пізнанні, тобто від зв'язків психічних актів, а з іншого боку, від зв'язків пізнаваних в науці речей. Між речами може бути виявлена причинний або функціональний зв'язок, між елементами теорії немає таких зв'язків, це логічний зв'язок значень. 

 Хоча логіка не зводиться до психології, логічні зв'язки вбачаються і усвідомлюються. З завдання зв'язати проблеми чистої логіки з проблемами теорії пізнання і знайти джерело чистих логічних понять в спогляданні виростає феноменологія свідомості як область нейтральних по відношенню до логіки та психології досліджень. Вона не є теоретичною дисципліною і повинна відмовитися від усіх передумов, які не можуть бути реалізовані в досвіді як зв'язку переживань. Вперше феноменологія свідомості була розвинена в другому томі «Логічних досліджень». Метод дослідження у Г. аналітичний; основна характеристика актів свідомості - розходження інтенції значення та здійснення (наповнення) значення. Значення відділяється як від матеріально-речового буття знака, так і від його функцій вказівки і ознаки, а також від даності в сприйнятті, пам'яті або фантазії і, головне, від предмета: те, про що йдеться, і те, що говориться, нетотожні. Значення нереально, його статус аналогічний статусу ідеальних, загальних предметів. Розвиваючи теорію абстрагування, Г. піддає критиці як вчення, гіпостазірует загальне (платонізм), так і емпіричні теорії абстракцій (Дж. Локк, Дж. Берклі, Д. Юм). Споглядання загального повинно мати чуттєву опору, яка, однак, може бути зовсім довільною: ідеальний предмет не пов'язаний необхідним чином з до.-л. певним видом сприйняття, пам'яті і т.д. Т.ч., мають місце два істотно різних рівня інтенціональності: розсуд ідей надбудовується над сприйняттям індивідуальних предметів і процесів і радикально змінює інтенцію (напр., сприйняття креслення - це лише чуттєва опора для розсуду геометричних співвідношень). В актах сутнісного споглядання являє себе ідеальна предметність, але вона не є створення цих актів. Відповідно до відмінності значення і предмета Г. виділяє дві гілки «чистої логіки»: теорія предметів і вчення про самостійні і несамостійних значеннях - «чиста граматика». Проблема інтенціональності свідомості - кульмінація роботи. тІнтенціональность суть особливий вид переживань - актів, що характеризуються смислової спрямованістю на предмет і не залежать від того, чи існує останній чи ні. Ставлення інтенції і предмета є особливим ставленням надання сенсу. Інтенціональний предмет, якість акта (уявлення, судження і т.д.), матерія акта (його конкретна предметна віднесеність), його сутність (єдність якості і матерії) і повнота акта складають інтенсивність-циональное зміст акта. 

 Пізнання Г. розглядає як здійснення значення з певним ступенем повноти. Відповідно до цього виділяються акти пізнання: сігніфікаціі і сприйняття (доя реального предмета), категоріальне споглядання, або розсуд загального (для ідеального). Істина стає у Г. онтологічним поняттям. Істинним може бути як єдність значень, незалежно від того, чи вбачає його хтось чи ні (наприклад, 2x2 = 4), так і саме буття - «предмет, свершающегося істину». Істина - це тотожність предмета самому собі, «буття в сенсі істини»: справжній друг, справжній стан справ і т.д. Справжньою може бути також структура акту свідомості, що створює можливість розсуду положення справ саме таким, яке воно є, тобто можливість збігу мислимого і споглядаємо. Очевидність як критерій істини є не особливим почуттям, супроводжуючим деякі судження, а переживанням цього збігу. 

 До проблеми часу Г. звернувся в лекціях 19041905. Час розглядається не як об'єктивне час (існування якого не заперечується, так само, як об'єктивного простору), але як внутрішнє свідомість часу, а також - як темпоральність самої свідомості і, насамперед, його первинних модусів - сприйняття, пам'яті і фантазії. Внутрішнє час - синтез внутрішніх фаз переживання, «интенциональная лінія», що пронизує і об'єднує потік феноменів; його базисна структура: тепер-точка, ретенція, тобто первинне утримання цієї тепер-точки і, відповідно, ланцюжок ретенцией; протенція, тобто первинне очікування, або передбачення, конституирующее «те, що приходить». Темпоральність розкриває свідомість як одночасно активне і пасивне, як поєднання переднього плану сприйняття - предметів, їх форм, кольорів і т.д., і заднього плану, або фону. Тимчасовість - основа єдності свідомості, а рефлексія так само темпоральна, як і спонтанна суб'єктивність. У лекціях 1907 (Hus-serliana, XVI, 1973) простір, аналогічно часу, розглядається не як конструкту фізики чи геометрії, але як простір сприймається світу, яке конституюється за допомогою візуальних, тактильних і кінестетичних відчуттів. Тим самим людська тілесність стає однією з важливих тем філософського аналізу, а сприйняття - парадигмою для дослідження інших модусів свідомості. Сприймає свідомість характеризується як горізонтное і як добудовував даність цілісності предмета, як аппрезентація (усвідомлення соприсутствие) безпосередньо не пред'являють себе сторін речі. 

 У програмній статті «Філософія як строга наука» (1911) Е. Гуссерль критикує дві основні форми релятивізму - натуралізм і історизм. Для першого все існуюче або просто ототожнюється з фізичною природою, або допускається існування причинно або функціонально залежного від неї психічного. У «натуралізірованіі розуму» Г. побачив небезпеку не тільки для теорії пізнання, а й для людської культури в цілому, бо натуралізм прагне зробити відносними як смислові даності свідомості, так і абсолютні ідеали і норми; в свою чергу, історизм і історична свідомість ставлять під сумнів саму ідею об'єктивної значущості та об'єктивного пізнання. Переворот в філософії Е. Гуссерль пов'язує з поворотом до дослідження непсихологічно понятий суб'єктивності, до створення нової науки - феноменології свідомості, протилежної «природознавству свідомості», в рамках якого залишається психологія. 

 У «Ідеях чистої феноменології та феноменологічної філософії» (1913) Г., розробляючи процедури феноменологічного методу, вибирає термін античного скепсису тепохе (др.-греч. - Утримання), введений для позначення відмови від природної установки, в якої існування предметів не співвідноситься з актами свідомості, і переходу до рефлексивної, феноменологічної установці. Для «наївного» людини, включаючи сюди і вченого-дослідника, зв'язки і відносини між предметами радикально не відрізняються від відносини між предметами і свідомістю. Синонім епосі - феноменологічна редукція, тобто «Ув'язнення в дужки» причинно-функціональних зв'язків предметного світу і вимога утримувати увагу на смисловий спрямованості свідомості до предметів. Трансцендентальна редукція - висновок в дужки власної свідомості як психологічної реальності, відмова від об'єктивістського розуміння психічного. Емпіричне Я втрачає свою «вещеобразность» при переході до феноменологічного змістом переживань у єдності потоку переживань; при цьому рефлексія - це не спостереження за свідомістю «зі сторони», але «пожвавлення» потоку свідомості і внутрішньо мотивуватися тематизация певних смислових конфігурацій. Феноменологічна редукція відкриває можливість осягнення горизонту смислових зв'язків, причому сфера аналізу свідомості - вивчення смислових відтінків сприйняття, пам'яті, фантазії, сумніви, актів волі і т.д. - Порівнянна за обсягом з природознавством. 

 У 1920-і рр.. в феноменологію Г. входять теми активного і пасивного синтезів, внутрішньої історичності свідомості, трансцендентального обгрунтування та генеалогії логіки і тінтерсуб'ектівності. Вихідний пункт інтерсуб'ектівного досвіду полягає у виділенні в своєму власному интенциональном досвіді сенсу «чуже», який виводить за межі «своєї власної сфери». Перше чуже, непроникне для нашого досвіду, є інший чоловік в його здатності психічно керувати своїм тілом. Даність іншого Я можлива завдяки опосередкованої інтенціональності - складній системі асоціативних синтезів (уподібнює апперцепції, аппрезентація), завдяки яким тіло іншого і інше Я постають як інтенція-нальної модифікації мого тіла і мого безпосередньо усвідомлюваного психофізичного єдності. Інший конституюється при цьому не тільки як при-родно-тілесно-психічний феномен, але як суб'єктивність, що конструюють свій власний смисловий світ, в якому вже Я з'являюся як Інший. Чужість Іншого кожен з нас переносить на весь світ, надаючи йому сенс об'єктивності. Світ при цьому виступає як загальний, інтерсуб'ектівний світ, як переплетення об'єктивувати смислів. Цей підхід реалізувався в «картезіанського медитаціях» (1931), в роботі, яка виникла на основі «Паризьких доповідей», прочитаних Г. в Сорбонні в 1929. 

 У роботі «Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія» (1936) постановка проблеми інтерсуб'єктивності приймає вид «парадоксу людської суб'єктивності». Остання встановлює різноманіття смислових зв'язків навколишнього світу (суб'єкт, конституирующий світ) і одночасно існує як певне смислове ланка в цьому світі (об'єкт світу), а потім розширюється до парадоксу універсальної інтерсуб'єктивності, яка, як людство, що включає в свій світ «всю сукупність об'єктивного» , є частина світу і в той же час конституює весь світ. За Г., метод вирішення цих парадоксів - радикальне епосі, вихідна точка якого - конкретне людське Я. Передумова інтерсуб'єктивності - конкретний світ-феномен, тжізненний світ. Це світ «суб'єктивно-соотносительного», світ-горизонт всіх наших цілей і устремлінь, які так чи інакше реалізуються в предметах; в ньому наявні як речі повсякденного досвіду, так і культурно-історичні реалії, нетотожні об'єктам наукового аналізу, а також зв'язку, що не тотожні зв'язків, що встановлюються в науковому дослідженні. В епоху бурхливого розвитку природознавства Е. Гуссерль ставить питання про кризу європейських наук, який він пов'язує з забуттям життєвого світу як смислового фундаменту науки: у світі науки (предметна область, теоретичні методи й моделі, експеримент, техніка) вчений проходить повз свою суб'єктно-смислової кореляції з предметами і спрямовує увагу на зв'язку між останніми.

 Забуття того, що сприйняття і життєвий світ - основа наукових понять, позбавляє природничі науки гуманістичного змісту. 

 Філософія Г. з'явилася вихідним пунктом феноменологічного руху, зробила великий вплив на формування екзистенціалізму, персоналізму, феноменологічної соціології. Вплив випробували також тнеотомізм, Структуралізм і тпостструктура-лизм, деякі школи в психології, психіатрії, літературознавстві, методології науки. Серед безпосередніх учнів Г. - ТМ. Хайдеггер, Е. Фінк, Л. Ландгребе, ТР. Інгарден, ТЕ. Левінас, ТА. Койре, ТЯ. Паточка, Г.Г. Шпет та ін У рус. філософії рецепція ідей Е. Гуссерля відноситься до початку 20 в. Найбільш помітний вплив його ідеї зробили на Н.О. Лоського, Б.В. Яковенко, Г.Г. Шпета, А.Ф. Лосєва. 

 Соч.: Логічні дослідження. Т. I. М., 1909; Філософія як строга наука. Новочеркаськ, 1994; Феноменологія внутрішньої свідомості часу. М., 1994; Початок геометрії. М., 1996; Картезіанські роздуми. СПб., 1998; Ідеї до чистої феноменології та феноменологічної філософії. Ч. I. М., 1999; Логічні дослідження. Т. II, ч. і. М., 2001; Криза європейських наук і трансцендентальна феноменологія. СПб., 2004; Вибрані роботи. М., 2005; Ідея феноменології: П'ять лекцій. СПб., 2006; Husserliana. Gesam-melte Werke. Bde. I-XXVIII. Haag, 1950 -; Briefwechsel / / Husserliana Dokumente. Bd. Ill, Т. 1.1-10,1994. 

 Літ.: Шпет Г.Г. Явище і сенс. Феноменологія як основна наука і її проблеми. М., 1914; Какабадзе 

 З.М. Проблема «екзистенціальної кризи» і трансцендентальна феноменологія Е. Гуссерля. Тбілісі, 1966; Молчанов В. І. Аналітична феноменологія в Логічних дослідженнях Едмунда Гуссерля / / Гуссерль Е. Логічні дослідження. Т. II, ч. і. М., 2001; Мотрошилова Н.В. «Ідеї I» Едмунда Гуссерля як введення в феноменологію. М., 2003; Bernet R., Kern I., Marbach Ed. Edmund Husserl: Darstellung seines Denkens. Hamburg, 1989; 

 Дамм (Dummett) МАЙКЛ Ентоні Ердлей (p. 1925) - брит, філософ і логік. Професійна кар'єра Д. пов'язана з Оксфордським ун-том, який він закінчив у 1950 і де викладав з 1962 по 1992, ставши проф. ом в 1979. Дослідницька діяльність Д. зосереджена в таких областях, як філософія математики, філософія логіки, 'філософія мови,' метафізика і історія 'аналітичної філософії. Широку популярність здобув завдяки своїм працям з філософії ТГ. Фреге, якому Д. відводить ключову роль у формуванні аналітичної філософії, оскільки саме Г. Фреге, згідно Д., першим усвідомив важливість аналізу мови для філософського осмислення того, як ми мислимо і як представляємо світ у своєму мисленні. Фундаментальний характер філософії мови Д. вбачає в тому, що вона служить інтегруючим центром в філософії в цілому і лежить в основі метафізики, а тому спір щодо існування різного роду сутностей (фізичних речей, психічних процесів, математичних об'єктів і т.п.), що розгорнулися між реалістами і їх противниками (для яких Д. вводить загальну назву «антіреаліст»), можуть бути дозволені в рамках філософії мови. Розбіжності між реалістами і антіреаліст кореняться, згідно Д., у відмінності прийнятих ними «моделей» значення. Теорія значення реалістів спирається на ідею Г. Фреге про те, що розуміти пропозицію означає знати його умови істинності. Ця теорія припускає епістеміческі необмежену, або «трансцендентне», поняття істини: істиннісне значення висловлювання визначається деяким фрагментом реальності і не залежить від наших пізнавальних здібностей і можливостей, що знаходить вираз у визнаному реалістами принципі двозначності, згідно з яким кожне висловлювання є або істинним, або хибним . Антіреаліст відкидають цей принцип, оскільки для них істінностним значенням мають тільки «ефективно розв'язні» висловлювання, тобто верифіковані висловлювання, для затвердження або заперечення яких у нас є підстави. Крім тлумачення істини, вважає Д., теорія значення визначає і систему логіки, пов'язану з тією чи іншою метафізичної концепцією. Першими, хто усвідомив, що заперечення реалізму тягне за собою відмову від класичної логіки, були інтуіціоністи, аналіз ідей яких становить важливу тему в дослідженнях Д. Теорія значення, побудована на понятті умов істинності, піддається Д. розгорнутої і докладною критиці, оскільки, не враховуючи належним чином соціальну природу мови, вона дає невірну картину його функціонування насамперед у таких аспектах, як навчання мови та демонстрація його розуміння. У своєму трактуванні мови Д. слід ідеям пізнього ТЛ. Вітгенштейна, наполягаючи на тому, що значення є вживання, що комунікативна функція є головною функцією мови, що розуміння мови становить практичне вміння, вичерпним чином проявляемое в поведінці. У результаті Д. інакше визначає лінгвістичне розуміння: розуміти пропозицію означає знати, як його правильно вживати, а стало бути, вміти розпізнавати, коли говорить вправі його стверджувати чи заперечувати. Витлумачивши істину як «виправдану утверж-даемость», Д. сформулював «модель» значення, на якій грунтуються різноманітні форми антиреалізму, і висунув програму створення систематичної та всеохоплюючої теорії значення, що містить в явному вигляді всю сукупність наявного у нас імпліцитного знання мови, що. При розгляді спорів між реалістами і антіреаліст в різних областях (філософії науки, філософії свідомості, етики тощо) особливу увагу Д. приділив питанню про реальність минулого. 

 Соч.: Спілкування і конвенціональність / / Філософія. Логіка. Мова. М., 1987; Істина / / Аналітична філософія: Становлення і розвиток. М., 1998; Frege: The Philosophy of Language. L., 1973; Elements of Intui-tionism. Oxford, 1977; Truth and Other Enigmas. L., 1978; The Interpretation of Frege's Philosophy. L., 1981; Frege and Other Philosophers. Oxford, 1991; Frege: Philosophy of Mathematics. L., 1991; The Logical Basis of Metaphysics. L. 1991; Origins of Analytical Philosophy. L., 1993; The Seas of Language. Oxford, 1993. 

 Дарендорф (Darendorf) РАЛЬФ (p. 1929) - нім. соціолог і соціальний філософ. Першим кроком Д. в науці була дисертація про поняття справедливості у К. Маркса (1953). Критичне розмежування з поняттями і методами Марксова аналізу суспільства стало згодом визначальним мотивом мислення Д. У ході емпіричних досліджень структури сучас. суспільства Д. виступив також як критик структурно-функціональної теорії суспільства Т. Парсонса - розмежуванню з останнім присвячена книга «Соціальні класи і класовий конфлікт в індустріальному суспільстві» (1957). Підсумком методологічних роздумів Д.-соціолога стала робота «Стежки з утопії: до теорії та методології соціології» (1967). Починаючи з бо-х рр.. Д. інтенсивно займається нормативної теорією сучас. ліберального 

 суспільства. У результаті виникли «Суспільство і свобода» (1961), «Конфлікт і свобода» (1972) і «Совр. соціальний конфлікт »(1992). Активність Д. обмежувалося академічної сферою: в 1969-1974 він обіймав, в числі інших, посаду комісара Європейського співтовариства в Брюсселі, з 1974 по 1984 очолював Лондонську школу економіки, з 1984 - ректор Коледжу Св. Антонія в Оксфорді. 

 З Т. Парсонсом Д. не згоден як із представником консенсусної теорії суспільства: теоретичний фундамент цієї теорії становлять уявлення про стабільність, балансі та нормативному консенсусі. Ці передумови емпірично не доказові і мають у кращому випадку утопічно-програмне значення. Виходячи з таких передумов, внутрішні конфлікти сучас. суспільства не можна пояснити інакше як зовнішніми впливами на дане товариство. Соціальне перетворення в рамках такого підходу мислимо лише як результат поштовху ззовні. На противагу орієнтованої на консенсус теорії Д. оголошує стабільність і порядок «патологічним окремим випадком» суспільного життя. Згідно з Д., саме іманентний суспільству конфлікт являє собою силу, що забезпечує і його інтеграцію, і його розвиток. Тому важливою темою політичної теорії мають стати умови функціонування і динаміки конфліктів. 

 Структура соціальної системи носить, по Д., дихотомический характер. У всякому суспільстві є дві групи, інтереси яких різні. Інтереси кожної з груп конституюються у міру її участі в соціальному пануванні. Більш точну диференціацію інтересів дозволяє дати поняття класу. Останнє Д. застосовує як аналітичну категорію для пояснення соціальних конфліктів. Класи конституюються як ворожі один одному сторони конфлікту. Разом з тим, спираючись на Дж. Локка, Д. розробляє поняття панування як права на відправлення норм і законів і на примус до їх виконання. Згідно з Д., жодне суспільство не може обійтися без відносин панування, а значить у всякому суспільстві неминуче існування класів з різним ступенем участі в соціальному пануванні. У цьому зв'язку продуктивним відправним пунктом аналізу суспільства Д. вважає марксову теорію класового конфлікту, критикуючи при цьому зведення процесу виникнення класів і класових конфліктів до відносин власності на засоби виробництва. При аналізі сучас. суспільства відправлятися від цього пункту не можна, оскільки тим самим ігнорується комплексний характер відносин панування в сучас. суспільствах. 

 P. Дарендорф 

 Різниця інтересів і класову структуру суспільства Д. інтерпретує як конфлікт з приводу розподілу «життєвих шансів». Нерівність між членами суспільства показує себе у відмінності можливостей, які кожен має для реалізації своїх життєвих планів. Товариства виявляють тенденцію до вирівнювання у відносинах панування і згладжування соціальної стратифікації, оскільки знаходяться в невигідному становищі групи постійно прагнуть повернути існуючу систему норм так, щоб отримати якомога більше привілеїв. Проте в ході цього перевертиванія весь час виникають нові диференціації, нівелювання яких неможливо і, більше того, небажано. Внутрішні конфлікти суспільства Д., слідуючи традиції лібералізму, розуміє як джерело соціального перетворення і тим самим як шанс для всіх членів суспільства. 

 Під впливом таких ліберальних соціальних філософів, як ТК. Поппер, а також представників неолібералізму (ТМ. Фрідмен, ТФ.А. фон Хайек), Д. розвиває нормативний підхід до теорії ліберального суспільства. Він виходить з неможливості визначення того, що є справедливе і що є добре. Спираючись на попперовского концепцію «відкритого суспільства», Д. прагне до осмислення умов організованого і мирного вирішення суспільних конфліктів. Вирушаючи від формальної, негативної свободи членів суспільства, лібералізм повинен вимагати вирівнювання їх життєвих шансів. Вільне суспільство, по Д., являє собою визнаний і організовано вирішуване конфлікт, і вже тому таке суспільство може дати своїм членам більше можливостей, ніж всі види несвободи разом узяті. При цьому Д. відкидає як безпідставні і чисто ринковий, і теоретико-ігровий підходи до опису суспільства. Обидва підходи спотворюють суспільну реальність і ігнорують відмінність у життєвих шансах, оскільки не беруть до уваги початкові відмінності в доступі до ринку або до гри пошуку і прийняття суспільних рішень. Цей свою тезу Д. емпірично підтверджує, спираючись на матеріали соціологічних досліджень шансів на освіту в різних шарах західнонімецького суспільства; розгляду даної проблематики присвячена його книга «Освіта є громадянське право» (1965). Хоча для лібералізму вирівнювання індивідуальних життєвих шансів і становить умова свободи, лібералізм, тим не менш, не може не бачити у нерівності конкретних життєвих ситуацій гарантію індивідуальної свободи, оскільки, вважає Д., саме така свобода служить джерелом конфліктів, що збільшують шанси як дії індивіда, так і трансформації суспільства. 

 Соч.: Після 1989. Роздуми про революцію в Європі. М., 1998; Совр. соціальний конфлікт: Нарис політики свободи. М., 2002; Стежки з утопії. М., 2002; Marx in Perspektive. Die Idee des Gerechten im Denken von Karl Marx. Hannover, 1953; Soziale Klassen und Klassen-konflikt in der industriellen Gesellschaft. Stuttgart, 1957; Gesellschaft und Freiheit. Zur soziologischen Analyse der Gegenwart. Miinchen, 1961; Pfade aus Utopia. Zur Theorie Р. Дарендорф 

 und Methodologie der Soziologie. Muiichen, 1967; Konflikt und Freiheit. Miinchen, 1972; Der moderne soziale Konflikt. Miinchen, 1992; Uber Grenzen. Lebenserrinurungen. Fr. / M., 2002; Auf der Suche nach einer neuen Ordnung. Miinchen, 2003; Versuchungen der Unfreiheit: Die Intel-lektuellen in Zeiten der Priifung. Miinchen, 2006. 

 Дворкін (Dworkin) РОНАЛЬД (P. 1931) - амер. теоретик права і філософ, який зробив великий внесок у розвиток філософії права та Політичної філософії. Проф. Оксфордського (1969-1998), Нью-Йоркського (з 1975) унтів і University College у Лондоні (з 1998). Піддавши розгорнутої критиці правовий позитивізм Г.Л.А. Хар-та, що обмежував зміст права тими соціальними нормами, які приймаються певним інститутом в строго встановленому порядку, Д. запропонував більш широке тлумачення правової системи, включивши в неї поряд з правовими нормами ще й принципи, які, не будучи закріпленими в постановах законодавчих органів, служать засобом вираження прийнятої в суспільстві політичної моралі. Звернення до принципів стає неминучим при розгляді складних судових справ, для яких існуючі правові норми не дають однозначного рішення, і тоді від судді потрібно не створити нову правову норму, а дати об'єктивну та виважену інтерпретацію принципів, що лежать в основі політичної моралі, колишніх судових рішень і діючих правових норм. Завдяки цій техніці конструктивної інтерпретації, яка, згідно Д., завжди містить оціночні міркування, право асимілює в себе моральне зміст, а судді отримують можливість знайти єдино «правильне» рішення, найкращим чином інтегрувальне в систему права. Ця теорія «права як цілісності» забезпечує, згідно Д., обгрунтування політичних прав громадян, які не вичерпуються юридично встановленими правами, а є «продуктом історії і моралі». Індивідуальних прав Д. відводить центральне місце у своїй теорії, трактуючи їх як свого роду «козирі» в руках людей, що дозволяють перешкодити прийняттю тих рішень, які, хоча і відповідають інтересам більшості, але порушують фундаментальний принцип рівності, згідно з яким уряд повинен ставитися до своїх громадянам як до рівних, забезпечуючи їм рівну турботу і повагу. Цей принцип рівності Д. поклав в основу розроблюваної ним концепції лібералізму, доповнивши його вимогою нейтральності уряду, яке тільки тоді ставиться до громадян як до рівних, коли надає їм самим вирішувати, який спосіб життя вести і що вважати благом. Д. сформулював теорію дистрибутивної справедливості, що спирається на принцип рівності ресурсів, згідно з яким нерівний розподіл ресурсів у суспільстві вважається справедливим 

 тільки в тому випадку, якщо воно виникає з свідомих рішень і дій громадян; нерівності, що виникають внаслідок відмінностей в тому, що дано людям від природи, повинні компенсуватися. Д. - активний учасник дискусій з питань порнографії, евтаназії, абортів та ін 

 Соч.: Про права - всерйоз. М., 2004; A Matter of Principle. L., 1985; Law's Empire. L., 1986; Philosophical Issues in Senile Dementia. L., 1987; A Bill of Rights for Britain. 1990; Life's Dominion: An Argument about Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom. N. Y., 1993; Freedom's Law. Oxford, 1996; Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Cambridge, 2000; Justice in Robes. Cambridge (MA), 2006; Is Democracy Possible Here? Principles for a New Political Debate. Princeton, 2006. 

 Дельоз (Deleuze) Жиль (1925-1995) - фр. філософ. Вивчав філософію в Сорбонні (1944-1948), серед вчителів - Ж. Кангилом, Ж. Іполит, М. де Гандільяк, серед однокурсників - М. Турньє, Ф. Шатле, ТЖ.-Ф. Ліотар. У 1953 виходить перша монографія Д. - «Емпіризм і суб'єктивність», присвячена Д. Юму. З 1957 викладає історію філософії у Сорбонні, в 1960-1964 співробітник CNRS (Національного центру наукових досліджень); в 1962 виходить «Ніцше і філософія» - книга, що заклала основу «ницшеанского відродження» у фр. філософії (де в ту пору панували Г.В.Ф. Гегель і ТЕ. Гуссерль, а Ф. Ніцше асоціювався з фашизмом); до того ж періоду відноситься початок дружби з ТМ. Фуко, кому Д. посмертно присвятить однойменну книгу («Фуко», 1986). У 1963 виходить «Критична філософія Канта». 1964-1969 проф. Ліонського ун-та. Видано книги «Марсель Пруст і знаки» (1964), «Бергсонізм» (1966), «Представлення Захер-Мазоха» (1967). 

 У 1968 Д. публікує докторську дисертацію в 2-Х частинах: «Різниця і повторення» і «Спіноза і проблема вираження». У тому ж році Д. вперше стикається з хворобою легень, яка в кінцевому рахунку приведе його до самогубства. У 1969 видається «Логіка сенсу», в 1970 - «Спіноза: Практична філософія». У 1969 за рекомендацією М. Фуко Д. прийнятий на роботу в ун-т Париж-VIII Венсенн / Сен-Дені; тут він зустрінеться з ТФ. Гваттарі (1930-1992) і пропрацює аж до свого відходу на спокій в 1987. Плодом співпраці з Ф. Гваттарі стала книга, що принесла Д. світову популярність - «Капіталізм і шизофренія»: 1-й том «Анти-Едіп» (1972), 2-й том «Тисяча плато» (1980). У співавт. з Ф. Гваттарі написані також «Кафка: за міноритарну літературу» (1975) і «Що таке філософія» (1991) - підсумковий, але в якомусь сенсі і поворотний текст. Інші роботи к. 1970-х - «Діалоги» (1977) і «Нашарування» (1979) - результати співпраці відповідно з Клер хлопця і Кармело Бене. 

 У 1980-і Д. багато пише про мистецтво: видано двотомник «Френсіс Бекон: Логіка відчуття» (1981) і «Кіно» (1983-1985). книги «Складка: Лейбніц і бароко» (1988) і «Перікл і Верді: Філософія Франсуа Шат-ле» (1988). Серед подальших прижиттєвих видань - збірники «Переговори» (1990) і «Критика і клініка» (і993) - Останній текст Д., опублікований за кілька місяців до смерті, - «Чиста іманентність: Просто життя ...» (1995) - Посмертні видання - збірники «Пустельний острів» (2002) і «Два режиму безумства» (2004). 

 Головна тема раннього Д. - інверсія традиційного метафізичного співвідношення тотожності і відмінності. Згідно з Д., від Платона до ТМ. Хайдеггера відмінність завжди розумілося як щось вторинне і підлегле - опосередковане відмінність між тотожністю. У «Логіки сенсу» Д. ілюструє механізм приборкання відмінності на прикладі тричленної платонівської схеми ідеї, копії та симулякра (симулякр Д. пов'язує зі стихією чистого відмінності-становлення). 

 Ж. Дельоз 

 За Д., відмінність первинне по відношенню до будь-яких поняттям і категоріям тотожності - починаючи з простору і часу; чисте відмінність - поза часом і простором. Д. називає його «віртуальним» (у Пруста-ському сенсі «реального без актуальності, ідеального без абстрактності»; при цьому у М. Пруста це визначення минулого, у Д. - також характеристика творчого «концепту», що збігається зі своїм предметом), очевидно, тут враховується і схоластичне розуміння «віртуального» як «мислимого». Відштовхуючись тут від кантівського трансцендентального ідеалізму (але також від бергсоновской концепції часу), свою власну позицію вже з першої ж книги Д. позначає як трансцендентальний емпіризм. Трансцендентальний суб'єкт мав справу тільки з можливим досвідом, емпіризм Д. має на увазі досвід реальний - точніше, одночасно досвід реальний, можливий і неможливий (у їх однозначності). Такий «емпіризм жодною мірою не протидіє поняттями, не волає просто до пережитого досвіду», навпаки, із захватом творить поняття - тільки трактуються інакше: для нього «поняття є самі речі, але речі у вільному і дикому стані», а саме в емпірії чистого, «віртуального» відмінності - в «трансцендентальної поле», який визначається також як чистий план імманенціі, оскільки він біжить всякої трансценденції суб'єкта та об'єкта. Тобто не тільки об'єкта не існує перш суб'єкта з його категоріями і трансцендентальними синтезами, а й суб'єкт мислиться вже не конституирующей досвід інстанцією, а лише сьогочасної актуалізацією hie et nunc, «етосто» (haecceitas), «сингулярності», «лінії» становлення, що тягнеться з самої гущі життя, - тому що чистий іманентність (іманентна НЕ чого-небудь, а тільки самій собі) є "просто життя» (іпе vie). У «Анти-Едіпа» ці НЕ отождествімие ні з об'єктом, ні з суб'єктом сутності плану імманенціі будуть осмислені як «машини» - «системи купюр, розривів, перериваних». 

 Емпіризм Д. виводиться, за його власними словами, з двох характеристик, якими ТА.Н. Уайтхед визначав емпіризм: абстрактне не пояснює, але саме повинно пояснюватися; і мета - не перевідкриття вічного або універсального, але знаходження умов, при яких виробляється щось нове (творчість). Д. невпинно підкреслює (слідом за Ф. Ніцше), що мислення - це не воля до істини, а творчість; що філософія - це насамперед творення, конструювання понять, точніше, «концептів». Творчість концептів невіддільне від життя «концептуального персонажа" (не самого філософа як суб'єкта, але його фігури, маски, підписи і т.д.). Життя - це становлення, а становлення - завжди становлення-іншим, чужим серед своїх і свого: своїй території, природі, племені, підлозі, особі, призначенням, навіть тіла як організму; це двотактне рух «детериторіалізації» і «ретеррі-торіалізаціі» (відриву від коренів - від своєї території і т.д. - і нового вростання, декодування і перекодування свого «коду», «означає» і т.д.). Причому ці рухи («міноритарні» становлення, де-і ретерриторіалізації) поширюються не тільки на окремих людей (кожен з яких - ризома-тичні перетин множинних різнорідних сингулярностей, не обов'язково тільки людських), але також на суспільне виробництво і суспільні відносини, соціальність і сексуальність, природу і тварин, органи тіла і неорганічні матерії, мова, мистецтво, літературу. 

 Відстоювання 'іманентності, настільки ж чистою, як і відмінність, і, в кінцевому рахунку, що збігається і з ним, і зі становленням, і просто з життям, - найважливіша грань емпіризму Д. Іманентність передбачає монізм, але оскільки йдеться про нескінченно розрізняє в собі самому розходженні, то такий монізм парадоксальним чином рівнозначний плюралізму: звідси формула «Тисячі плато» «плюралізм = монізму». Множинність у Д. відмінна як від «індивідуального», так і від «загального», збігаючись по суті з «сингулярностью». Пізній Д. зазначає, що найкращим позначенням для множинності служить «ризома». 

 Множинні модальності однієї-єдиної субстанції - ось як, слідом за Б. Спінозою, розуміє відмінність Д., акцентуючи при цьому момент онтологічної «однозначності» (univocitas, термін сходить до І. Дунс Скотту) - «одноголосий» буття - як парадоксальне умова, дозволяє відмінності уникати до.-л. гипостазирования та підпорядкування тотожності: адже відмінність не є - воно стає, воно саме виробляє (вторинне) тотожність, що кличе повторенням, і буття - це повторення відмінності. За Д., онтологічна однозначність дозволяє замість аналогического, підлеглого відмінності субстанцій (кількісного) помислити множинні сутності, які реально різні (за якістю), але суть одна-єдина Ж. Дельоз 

 субстанція: це буття і є первинне відмінність. Замість проведеного як метафізикою, так і трансцендентальної філософією протиставлення субстанції-руемой індивідуальності (Бога, суб'єкта, особистості) і хаотичної нерозрізнення, Д. малює «ідеальну» гру «діонісійської машини»: «Є щось таке, що ні індивідуально, ні особисто , але сингулярно; що на відміну від нерозрізнення безодні перескакує від однієї сингулярності до іншої і викидає кістка, здійснюючи завжди один і той же кидок - Дроблений і перестроюваний в кожному викиді ». Будучи реально або чисельно не відрізняються, кидки відрізняються один від одного якісно, будучи при цьому формами онтологічно єдиного кидка. Буттєва однозначність, далі, зливається з позитивним застосуванням диз'юнктивного синтезу, тобто з твердженням двох речей одночасно не шляхом заперечення і придушення відмінностей між ними (як, напр., при «зняття» протилежностей), а, навпаки, шляхом затвердження їх відмінності, що розділяє їх дистанції: таке ницшевским подвійне твердження, воно ж вічне повернення. Буттєва однозначність - основа всіх роздумів Д. про «сингулярності», «інтенсивності», «плані імманенціі» і т.д. 

 У «Анти-Едіпа» зазначається: «Тіло без органів - іманентна субстанція в самому що ні на є спино-зовском сенсі слова; а часткові об'єкти - це як би її первинні атрибути, які належать їй саме як реально різні і тому не можуть виключати один одного, один одному протиставлятися ». «Тіло без органів» почерпнуто у А. Арто (але кращою книгою про тіло без органів Д. і Ф. Гваттарі називають «Етику» Б. Спінози), «часткові об'єкти» - у М. Кляйн (via Лакан). Як не втомлюються повторювати Д. і Ф. Гваттарі, «по суті, тіло без органів і часткові об'єкти - це одне і те ж, одна і та ж множинність». Одна і та ж реальність під двома різними кутами зору або в двох різних фазах - як «складка», яку Д. опише в пізніших книгах «Фуко» і «Складка». Або як ницшевским вічне повернення - воля до влади, відтіняють безпам'ятством або навіть «активним забуттям». Д. - революційний філософ, але ця революційність позначається не стільки в шизо-номадів-зації завзятті «Капіталізму і шизофренії» або в розумінні світу як становлення, а становлення - як номадичного руху сингулярності наперекір нормам «осілості» в самих різних сферах, скільки в радикальному зближенні філософії і «просто життя», повертається гідність обом, і навіть смерті: хто ще з філософів після Л.А. Сенеки, скільки б він не судив про життя і смерть у своїх текстах, прийняв смерть філософськи? - Але життя не вмирає, вмирає лише організм, «темниця життя». 

 Соч.: Подання Захер-Мазоха: Холодне і жорстоке / / Венера в хутрі. М., 1992; Ніцше. СПб., 1997; Складка. Лейбніц і бароко. М., 1997; Логіка сенсу. 

 250 

 М - Єкатеринбург, 1998; Що таке філософія? (Совм. з Ф. Гваттарі). М.-СПб., 1998; Різниця і повторення. СПб., 1998; Фуко. М., 1998; Марсель Пруст і знаки. СПб., 1999; Емпіризм і суб'єктивність: Досвід про людську природу по Юму; Критична філософія Канта: Вчення про здібності; Бергсонізм; Спіноза. М., 2001; Критика і клініка. СПб., 2002; Ніцше і філософія. М., 2003; Кіно: Кіно і. Образ-руху; Кіно 2. Образ-час. М., 2004; Переговори. 1972-1990. СПб., 2004; Анти-Едіп. Капіталізм і шизофренія (совм. з Ф. Гваттарі). Єкатеринбург, 2007; Spinoza et le probleme de l'expressioa P., 1968; Kafka. Pour une litterature mineure (avec F. Guattari). P., 1975; Rizome (avec F. Guattari). P., 1976; Mille Plateaux. Capitalizme et chisophrenie - II (avec F. Guattari). P., 1980; L'lle deserte et autres textes: textes et entretiens 1953-1974. P., 2002. 

 Деннета (Dennet) Деніела Клемент (p. 1942) - сучас. амер. філософ, представник Аналітичної філософії. Основні інтереси Д. лежать в області філософії свідомості. Учень відомого британського філософа ТГ. Райла, під впливом якого була написана перша книга Д. «Зміст і свідомість» (1969). У ній були оригінально поєднані британська традиція лінгвістичного аналізу і американська філософія свідомості. Натуралізм американської аналітичної філософії багато в чому вплинув на ранні погляди Д., причому згодом він сам став одним з основних пропонентів американського філософського натуралізму, еволюціонуючи від аналітичної філософії свідомості до неодарвінізм. У той же час в концепції свідомості Д., розроблюваної з 1960-х рр.., Помітно вплив як логічного біхевіоризму, так і функціоналізму. Її вихідним пунктом є заперечення картезіанської, дуалістичної т. зр. на свідомість. Слідуючи Г. Райлу, Д. відкидає «картезіанський театр», теорію, прихильники якої вважають, що для усвідомлення ментальних процесів потрібно специфічний спостерігач, реєструючий ці процеси, що веде, з т. зр. Д., до дурної нескінченності. Замість цього Д. пропонує «лінгвістичну» інтерпретацію свідомості, якісного характеру перцептивних станів і тінтенціональності: ці явища виявляються похідними від інтенціональних змістів суджень. У «інструменталістской» або «бихевиористской» частини концепції Д. інтерпретація ментальних актів розглядається як корисний спосіб передбачення поведінки інших суб'єктів. Приписування «вірування» є не лише певним способом передбачення поведінки суб'єктів, але також істинним поясненням такої поведінки в раціональних термінах. 

 У розгорнутому вигляді свою теорію свідомості та психіки, пов'язавши її з «адаптаціоністскім» еволюціонізмом, Д. представив у книзі «Свідомість пояснене» (1991). У послідували за цією книгою роботах він приділяє все 

 більше уваги еволюційної теорії походження свідомості. «Інтенціональних системи», тобто системи, яким можна приписати інтенціональне зміст, не обмежуються людиною - вони повсюдно поширені в природі. Їх розвиток є фактором еволюції і, отже, інтенціональ-ність і свідомість можна виявити на різних еволюційних щаблях, від амеб до вищих тварин. Створені людиною артефакти також можуть бути носіями інтенціональності, і ця інтенціональність не відрізняється за своєю природою від «справжньої» інтенціональності людини. 

 Проблеми свободи волі в рамках детерминистической картини світу також завжди цікавили Д., найбільш грунтовну розробку вони одержали в книзі «Свобода еволюціонує» (2003). Тугіше лінію продовжує його книга «Руйнуючи закляття» (2005), в якій Д. намагається пояснити феномен релігійної віри з просвітницько-сцієнтистської т. зр. Згідно з Д., релігійна віра є частиною стратегії виживання організмів, і тому це явище також має адаптивний і еволюційний характер. 

 Соч.: Види психіки. М., 2003; Content and Consciousness. L., 1969; Brainstorms. Montgomery, 1978; Elbow Room. Cambridge (MA), 1984; The Intentional Stance. Cambridge (MA), 1987; Consciousness Explained. Boston, 1993; Darwin's Dangerous Idea. NY, 1995; Brainchildren: Essays on Designing Minds (Representation and Mind). Cambridge (MA), 1998; Freedom Evolves. L., NY, 2003; Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon. L., N.Y., 2005. 

 Літ.: ЮлінаН.С. Головоломки проблеми свідомості: філософія свідомості Д. Деннета. М., 2005. 

 Ж. Дерріда 

 ДЕРРІДА (Derrida) ЖАК (1930-2004) - фр. філософ. Народився в передмісті столиці Алжиру Ель-Біар в се-фардской сім'ї, третьою дитиною з п'яти. Вже в дитинстві поплатився за своє походження винятком на рік з ліцею (через введені вишистами квот на кількість учнів-євреїв), але рік не пройшов даремно: Д. багато читає (А. Камю, Ж.-Ж. Руссо, Ф. Ніцше, А. Жид), грає у футбол (він мріяв стати професійним футболістом). Про філософської кар'єрі всерйоз замислюється ок. 1949, надходить в паризький Ліцей Людовика Великого, але не дуже там добре ведеться і тільки з третього разу здає вступні іспити в Еколь Нормаль (1952); тут він відкриває для себе С. Кьерке-гора і ТМ. Хайдеггера, вивчає Г.В.Ф. Гегеля (за працями Ж. Іполита), знайомиться з ТМ. Фуко, Ж. Жене, ТЛ. Аль-тюссером та ін, в 1954 представляє магістерську дисертацію «Проблема генезису у філософії Гуссерля» (1954, опубл. 1990). У 1956 за грантом проводить рік в Гарварді. Покликаний під час алжирської війни на службу, в I957-I959 Д-викладає дітям військовослужбовців англійська та французька. У нач. 1960-х рр.. починає публікуватися в «Critique» (увійде до редколегії в 1967) і «Tel Quel»; відвідує семінари М. Фуко, відносини з яким зіпсуються після виходу статті Д. «Cogito та історія безумства» (1963; включена в «Лист і відмінність»); займається філософією М. Хайдеггера ТЕ. Левінаса, який справив на Д. найсильніший вплив: публікація присвяченого Е. Левінаса есе «Насильство і метафізика» (1964; там же) стала початком тривалої дружби між двома мислителями; трохи пізніше в це коло увійшов і давній друг Е. Левінаса Моріс Бланшо (1907 -2003). У 1960-1964 Д. працює асистентом в Сорбонні, потім до 1984 викладає історію філософії в Еколь Нормаль. У 1964 отримує премію за переклад «Начала геометрії» (зі своїм введенням, 1962). У 1966 на запрошення ТР. Жирара бере участь в організованому ун-том Джона Хопкінса колоквіумі в Балтіморі, де представляє свою оцінку 'структуралізму - статтю «Структура, знак і гра в дискурсі гуманітарних наук» («Лист і відмінність»), знайомиться з ТЖ. Лаканом і П. де Маном; колоквіум (у якому брали участь також ТР. Барт, Ж.-П. Вернан та ін.) стимулював зростання інтересу до творчості фр. інтелектуалів в Америці, відтепер Д. стане там частим гостем (у підсумку різні амер. ун-ти 21 раз удостоять його званням професора honoris causa). У 1967 публікує відразу три свої книги: «Голос і феномен», «Лист і відмінність» і «Про грамматологіі», отримує широке міжнародне визнання як зачинатель 'деконструкції. На рубежі 1970-х рр. складається коло його найближчих однодумців (С. Кофман, ТЖ.-Л. Нансі, Ф. Лаку-Лабарт), з якими в 1974 Д. створить серію «Філософія в дії» в недавно заснованому видавництві «Galilee» - «рупорі» деконструкції. 

 У 1972 бере участь ще в одному історичному колоквіумі, цього разу в Серизи (присвячений Ф. Ніцше, беруть участь ТЖ. Дельоз, П. Клоссовськи, ТЖ.-Ф. Ліотар та ін.), Д. виступає з доповіддю про «стиль Ніцше» (перероблена версія буде видана окремою книгою в 1976); в тому ж році відбувається розрив Д. з Ф. Соллер-сом і групою «Tel Quel», виходить ще одна тріада його книг: «На полях філософії», «Розсіювання» і « Позиції ». У 1974 публікує «Glas», саму нестандартну свою книгу: текст збудований двома паралельними колонками (ліва представляє Г.В.Ф. Гегеля, права Ж. Жене) або, скоріше, колонами, інкрустованими численними алеаторного вставками; назва означає «похоронний дзвін» («праця жалоби» за абсолютного знання, за померлою в 1970 матері Д. і багато ін. речам). Але йому відомо і про значення слова «глас» у слов'янських мовах: з 1953 і до самого кінця поруч з ним його вірна супутниця Маргеріт Окутюрье, перекладачка В. Проппа, а також М. Кляйн, чий голос чітко чути і в цій, і в ще однієї більш-менш експериментальної книзі Д. «Поштова листівка» (1980). Дві ці роботи - насамперед спроби деконструкції відповідно гегельянства та психоаналізу (фрейдовского і Лакані- Ж. Дерріда 

 ського). Помітною віхою стала також вийшла в 1978 книга «Істина в живописі» (перше прочитання І. Канта, важливий розділ про М. Хайдеггере). У сірий. 1970-х рр.. Д. починає читати лекції в Єльському ун-ті, беручи участь у створенні того, що пізніше назвуть Єльської школою (П. де Ман, X. Міллер, Г. Блум, Д. Хартман); згодом Д. буде бажаним гостем і в інших амер . ун-тах, в т.ч. Корнельському університеті (1982) і в Каліфорнійському ун-ті р. Ірвайн (1986; нині тут найбільший архів його рукописів). На батьківщині його, навпаки, не надто шанують в университетско-академічному середовищі, навіть після (відкладеної на двадцять з гаком років) захисту докторської в Сорбонні в 1980 (опубл. в «Праві на філософію», 1990). Очевидно, і цим неприйняттям обумовлена т.зв. «Політизація» Д. в 1980-і рр.. У 1981 разом з Ж.-П. Вернаном він створює Асоціацію Яна Гуса на підтримку чеських дисидентів, проводить таємні семінари в Празі і навіть потрапляє під арешт за сфабрикованим звинуваченням у «виготовленні та зберіганні наркотиків». У 1983 разом з Ф. Шатле та ін засновує в Парижі Міжнародний філософський колеж (СІРН) і стає його першим директором; бере участь у кампанії проти апартеїду. У 1984 отримує посаду ст. викладача в ще одній недавно створеному (1975) інституті - Вищій школі соціальних досліджень (EHESS), де пропрацює до самої смерті. У 1988 виступає перед палестинськими інтелектуалами в Єрусалимі; в 1990 відвідує Москву: плодом цієї поїздки стала книга «Жак Дерріда в Москві: Деконструкція подорожі» (1993; вид. М. Риклін). До жанру політичної філософії відносять багато роботи Д. останніх 15 років - «Привиди Маркса» (1993), «Про гостинність» (1997), «Розбійники» (2003) та ін Потрібно, однак, враховувати, що Д. розуміє політику (як і безліч ін речей) абсолютно неортодоксально: для нього це один з гетеронімов деконструкції. 

 Деконструкція - завжди подвійний жест, поєднання руйнівного «де» і творчого «кон», polemos і philia, філософія як «філополемологія». Виходячи з цього, деконструкцію часто сприймають як метод «розбору» ключових побудов (понять і структур) західної думки з подальшою «збіркою», в ході якої з'ясовується неспроможність лежать в їх основі опозицій і розкривається «нерозв'язний» (нерозкладний по поличках опозицій) залишок; всі традиційні опозиції (умопостигаемого і чуттєвого, сутності і явища, споконвічного і похідного і т.д.) зводяться до основоположного протиставлення логосу (понятого як жива мова) і письма (як мертвий слід голоси); звідси позначення західної метафізики як лого-або фоноцентрізма . Але Д. не втомлюється повторювати: деконструкція - це не метод, не аналіз, не критика, хоча інстанція крінейн (судження, вибору, рішення), як і весь апарат трансцендентальної критики, - одна з її найважливіших тем. За словами Д., «вся-252 

 кое пропозицію типу деконструкція є те-то> або <деконструкція не їсти те-то> щонайменше хибно »(« Лист японському другу »). Деконструкція не пов'язана з активністю до.-л. суб'єкта, який застосовував би її як певний стерпний набір правил до тих чи інших об'єктів, темам, текстам. Це внесуб'ектівное (але до опозиції особистого і безособового), «пасивне» (але до опозиції пасивного та активного) і в кожному випадку унікальне і не піддається раціональному розрахунку подія - або, краще, «апоретіческая», «ато-пическая» і «алогічне »подійність події як дару (добитійная, доонтологіческая). (Д., звичайно, відштовхується від хайдеггеровскіх тим es gibt, Ereignis / Enteignis, Gelassenheit і т.д., але розробляє їх в дусі Е. Левінаса і М. Бланшо.) А дар нерозривно пов'язаний із забуттям: він перестає бути даром, як тільки обдаровуваний або дарувальник виказують (навіть несвідомо) найменший натяк на вдячність або визнання дару, анулюється економічним принципом do ut des, «ти мені - я тобі», звідси необхідність забуття (ницшевским «активне забуття»). Не в останню чергу це і питання відносин з традицією (починаючи з «простого» прочитання до.-л. тексту, яке має бути настільки ж «засвоєнням», як і «отсвоеніем» - відкритістю чужому). Деконструкція здійснюється зсередини вже існуючих структур, вона, за словами Д., запозичує у колишньої структури всі стратегічні і економічні засоби повалення і захоплюється своєю роботою до самозабуття: «Лист і є це забуття себе, екстеріорізація, протилежність інтеріорізіруется пам'яті, спогад (Erinne-rung), яке розкриває історію духу. Саме це говорилося і в Федрі: лист є одночасно і спосіб запам'ятовування, і сила забуття »(« Про грамматологіі »). 

 Як пояснює Д., сам термін «деконструкція» сходить KAbbaunDestruktion ТЕ. Гуссерля і М. Хайдеггера (але також до фрейдівської [т3. Фрейд] «дисоціації»): мова, т.ч., йде про розвиток і радикалізації проекту з демонтажу західної метафізики - того, що І. Кант описував як «онто-теологію », а Ф. Ніцше як« платонізм ». Суть деконструкції - не руйнування структур метафізичної думки, а постановка питання про їх структурності (тобто можливості повторення), історично завжди підміняти якимсь єдиним початком, яке планували керуючим структурою центром, але при цьому саме незмінно випадало від структурності - належало одночасно і всередині , і поза структури. Такий вислизає витік отримував багато різних імен, і історію Заходу можна представити як історію цих метафор або метонімій. Матричної ж формою може послужити визначення буття як присутності у всіх сенсах цього слова: «Неважко показати, що всі імена, які стосуються основі, першопричину або ж центру, завжди відсилають до певного інваріанта присутності (eidos, arche, telos, energeia, ousia (сутність, існування, субстанція, суб'єкт), alitheeia, ттрансцендентальность, свідомість, Бог, людина і т.д.) »(« Лист і відмінність »). Деконструкція - свідчення відсутності єдиного і неподільного початку (навіть у граничних формах хайдеггеровского Перекреслена буття або лаканівського трансцендентального означає), але не заперечення початку взагалі, а скоріше твердження його початкової подільності, повторюваності, структурності, «неуважності» (у просторі та часі). Такому початку в роботах Д. дається безліч різних найменувань: лист, слід, differance (омофон і аллограф difference, «відмінності», з подвійним змістом просторового і тимчасового зазору) і т.д. Одне з найважливіших наслідків подібного розуміння - те, що ніяке початок не гарантовано, але стоїть на кону, балансуючи між ризиком безповоротно загубитися і забутися і шансом здійснитися як вікопомна і непредвосхітімое подія-дар («лист завжди може не дійти за призначенням», що не раз повторює Д. в «Поштової листівці»); або шансом забутися і ризиком збутися - в будь-якому випадку деконструкція передбачає включення думки в гру, необхідність зробити ставку і підтвердити її (все починається з подвійного затвердження), тоді як метафізика якими способами прагне зберегти виставлене на кон, перетворити ставку у внесок, редукуючи складність початку до ієрархічно вибудуваної парі опозицій та їх спекулятивним «зняттям», наживаючи якесь чисте, виведене з гри «присутність». Уберігаючи від ризиків, ця чистота, однак, забирає і шанси - відносини до Іншому; прирікаючи на вічне кружляння в метафізичному «прикритті» (cloture) «свого» і сліпоту або нехтування до «чужого». 

 Ф. Джеймісон 

 Заперечуючи чистоту і внутрішню самодостатність мислення, виявляючи в ньому зовнішні сторонні сліди, ознаки його «невласного», другий тактом деконструкція відкриває «можливість неможливого» - ставлення до абсолютно Іншому, принципово немислимого для нашого «власного» мислення. Це також можливість іншої етики, як і політики, релігії, права - таких, що будуються вже не на онто-теології як «системі, стирає відмінності", не на загальноприйнятих нормах і цінностях, що пригнічують ина-ковость Іншого, «освоюють» його чужість , підпорядковуючи злопам'ятною логіці «свого» (мислення, мови, імені і т.д.), але на самовідданої відкритості «чужому», беззбройної уразливості щодо Іншого (у першу чергу Д. відштовхується тут, звичайно, від Е. Левінаса і Ф . Ніцше). Це питання гостинності та дружби, терпимості та прощення, відповідальності і справедливості, а насамперед - дару і так. Затвердження «становить суть або принцип деконструкції», але це не чергове «чисте і нерозкладне» початок: чистого дару не існує, як не існує і чистого так. Дар листи як мінімум двойствен (платонівська pharmakon як дар-отрута, gift / Gift), двояко і ницшевским самозабутнє і Беспамятнов та й амінь вічного повернення, в будь-який момент що може обернутися «Ja, Ja» нав'юченого пам'яттю осла. «Різниця між двома да або, точніше, між двома повтореннями да залишається нестійким, тонким, піднесеним. Одне повторення таїться в іншому як привид »(« Улісс грамофон »). Завжди є ризик - але є й шанс. Деконструкція дарує те й інше. 

 Соч.: Позиції. Київ, 1996; Есе про ім'я: Пристрасті. Крім імені. Хору. СПб., 1998; Голос і феномен. СПб., 1999; Про поштовій листівці від Сократа до Фрейда і не тільки. Мінськ, 1999; Про грамматалогіі. М., 2000; Лист і відмінність. М., 2000; Золи згаслий прах. СПб., 2002; Ухобіографіі. СПб., 2002; Шибболет. СПб., 2002; Вавілонські башти. СПб., 2002; Маркс і сини. М., 2006; Привиди Маркса. М., 2006; Дисемінація. Єкатеринбург, 2007; Marges de la philosophie. P., 1972; Glas. P., 1974; Eperons: Les styles de Nietzsche. P., 1976; De l'esprit. Heidegger et la question. P., 1987; Politiques de Famine. P., 1994; Voyous: Deux essais sur la raison. P., 2003; L'animal que done je suis. P., 2006. 

 Джеймісон (Jameson) Фредрік (p. 1934) - амер. філософ і теоретик культури. Викладав в Гарварді, Єлі, ун-ті Сан-Дієго; проф. ун-ту Дьюка, директор Центру досліджень в області критичної теорії. 

 Д. визнає досягнення марксистської теорії в якості «нетрансцендіруемого горизонту» інтерпретації культури, в дослідженні якої можуть об'єднатися всілякі «локальні» дисципліни і техніки аналізу. У філософсько-методологічному плані Д. успадковує гегельянського орієнтованому марксизму з його приматом громадської тотальності, яка розгортається в часі як «Історія з великої літери». На відміну від ортодоксального марксизму, Д., спираючись на концепцію несімволізіруемо-го Реального, введену ТЖ. Лаканом, постулює розрив, несумірність одиничного твору (висловлювання, тексту) і тотальності соціуму. Тому для Д. важлива проблема репрезентації цієї тотальності в текстах культури. Індивідуальне бачення автора може лише асимптотично наближатися до репрезентації і осягнення суспільної тотальності як Реального, а інтерпретатор - реконструювати цей процес. 

 254 

 Ф. Джеймісон 

 У дослідницькій практиці подібна філософська позиція розгортається у формі «метакоммен-Тария» - рефлексивної операції, що виявляє ідеологічні ефекти «стратегій стримування» (strategies of containment) в герменевтичних процедурах, сформованих поза традиції ткрітіческой теорії. Останні залишають за своїми межами становлення форми твору в комунікативній середовищі, де повідомлення піддаються складним перекодування при впливі з боку цензурує інстанцій Соціального поля. Тому аналіз ставить своїм завданням дослідження самої «ідеології форми», яка залишалася без уваги в марксистській філософії культури. 

 Рухаючись у напрямку, заданому цієї загальної орієнтацією, з поч. 1970-х рр.. Д. досліджує як окремі твори мистецтва, так і найбільш актуальні на той момент концепції (тСтруктуралізм, критика культури тФранкфуртской школи). Як це не парадоксально, зауважує Д., структуралізм, всупереч приписуваному йому акценту на синхронію, самим блискучим чином проявив себе в аналізі Нарра-тивов (А.-Ж. Греймас, ТК. Леві-Стросс, ТР. Барт), т.е . форм, упорядковують сприйняття подій у часі. Гіпотеза про витіснення діахронічеськой проблематики в структуралізму приводить його до ідеї продуктивного синтезу між «критичної теорією» і структуральні методами. У своїй головній роботі початку 1980-х рр.. «Політичне несвідоме» Д. створює концепцію оповідання (наративу) як «соціального символічного акту», в який інвестується утопічне бажання нейтралізації бінарних протиставлень, які розпізнаються в ситуаціях повсякденної практики. 

 У 1970-1980-і рр.. Д. починає критично аналізувати приховані допущення модерністської культури. Згідно з Д., «ідеологія модернізму» і модерністський проект, підкреслюючи онтологічну цілісність твору, представляють його у формі автономного єдності, не пов'язаного з дискурсивними і подійними контекстами свого часу. Ця автономізація розвертається і на мікрорівні - у поділі точок зору і голосів всередині тексту, ізоляції та фрагментації персонажів, відокремленні візуальних, слухових і тактильних якостей модерністського твору. У подібній складно структурованої автономізації Д. бачить продовження процесів усередині самих товариств модерну (прогресуючого розподілу праці, атоми-зації і упредметнення соціального життя). Есе про модернізм і дослідження творів англійського письменника-модерніста Уіндама Льюїса, зазначене експериментуванням з різними теоретичними кодами (нарратологія, Психоаналіз, соціокріті-ка), готують пізнішу фазу аналітичної роботи Д., яка спрямована на осмислення постмодернізму як культури «пізнього капіталізму». Фундаментальна робота «Постмодернізм, або культурна логіка пізнього капіталізму» зробила Д. одним з головних теоретиків нової історико-культурної періодизації. 

 Відстоюючи значимість діалектичної думки в сучас. умовах, Д. розробляє «когнітивну картографію» глобальних трансформацій сучас. культури. 

 У рамках свого тоталізірующего підходу Д. аналізує зв'язку сучас. постструктуралістських дискурсів (тДіскурс) з реаліями «пізнього капіталізму», виявляючи в їх установці на множинність і фрагментарність Ідіосінкразіческім реакції на транснаціональну інтеграцію капіталу в процесі глобалізації. Основний напрямок його роботи - масштабний аналіз величезного матеріалу культури останніх років (візуальне мистецтво, архітектура, кінематограф, жанрова література, мас-медіа тощо) у світлі означеної теоретичної проблематики. 

 На початку 2000-х рр.. Д. аналізує «культури глобалізації», а також заново повертається до осмислення модернізму та модернізації, звернення до ідеологій яких стає повсюдним на тлі консервативних «інтелектуальних регрессий» сучасності в умовах втрати уявлень про можливі альтернативи капіталістичній системі. Д. критикує плюралістичні концепції, які говорять про процеси, альтернативних панівної «англо-американської» моделі суспільного розвитку, оскільки подібні уявлення ідеологічно маскують саму основу модернізації - універсальний процес експансії капіталізму. Як можливість дієвого подолання цих теоретичних і соціально-культурних протиріч Д. розглядає аналіз і реак-туалізаціі колективного «утопічного бажання», репрезентації якого в популярній культурі (науково-фантастичне кіно і література) формують корпус парадоксальних «Археологія майбутнього». 

 Соч.: Marxism and Form: Twentieth Century Dialectical Theories of Literature. Princeton, 1971; The Prison-House of Language. Princeton, 1972; The Political Unconscious. Ithaca (NY)., 1981; The Ideology of Theory, Essays 19711986. V. и Situations of Theory. V. 2 The Syntax of History. Minneapolis, 1988; Late Marxism: Adorno, or, the Persistence of the Dialectic. L., 1990; Signatures of the Visible. L., NY, 1990; Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham, 1990; Seeds of Time. N.Y., 1994; Brecht and Method. L., 1998; A Singular Modernity. L., 2002; Archaeologies of the Future. L., 2005. 

 ДЖЕЙМС (James) Вільям (1842-1910) - амер. філософ, один з основоположників Прагматизму. Спочатку займався психологією, в рамках якої сформулював ряд ідей, які згодом стали органічною частиною його концепції прагматизму. Головні з них - вчення про свідомість як «чистому потоці» досвіду, з якого людина на основі свого «уваги» або «інтересу» виокремлює певні аспекти і фрагменти, а також розуміння свідомості як інструменту відбору людиною засобів для досягнення поставлених перед ним практичних цілей. 

 Взявши за основу прагматичну теорію значення ТЧ. Пірса, згідно з якою значення наших ідей і теорій визначається їх практичними наслідками, Д. перетворив її на прагматистський теорію істини, а також у прагматистський метод оцінки філософських, наукових і релігійних концепцій. Прагматична теорія істини в інтерпретації Д. стверджує, що ідеї та теорії є істинними остільки, оскільки вони задовільно служать для нас інструментами, що допомагають досягати успіху і отримувати бажані практичні результати. В якості методу залагодження філософських суперечок прагматизм Д. також відштовхується від поняття практичних наслідків: якщо дві філософські доктрини розрізняються за своїм практичним наслідків, то вони різні, в іншому випадку відмінності між ними не можна визнати істотними і тому між ними неможливо здійснити осмислений вибір. При цьому сам прагматизм зображується Д. як серединний шлях у філософії, здатний примирити протилежності натуралізму та об'єктивного ідеалізму неогегельянского типу ('Неогегельянство). 

 У роботах, написаних на початку 20 в., Д. сформулював також концепцію досвіду, що отримала назву «радикального емпіризму». Відповідно до цієї концепції, в світі є тільки одне первісна речовина, з якої складаються всі речі і яке є «чистим досвідом». У процесі пізнання, який, у свою чергу, є лише моментом людської поведінки, цей «чистий досвід» розчленовується на суб'єкт і об'єкт пізнання. У той же самий час Д. заперечував наявність логічного зв'язку між своїм розумінням прагматизму і концепцією «радикального емпіризму». 

 В 'метафізиці Д. виступав послідовним прихильником тплюралізма, що знайшло своє вираження, з одного боку, в розробці ним концепції відкритої, мінливої, «плюралістичної всесвіту» і в критиці натуралізму, детермінізму і монізму - з іншого. Іншими словами, у філософії Д. прагматистський установки знаходять своє вираження також у формі плюралістичної концепції метафізики, яка не визнає, що світ являє собою єдине ціле і не прагне до пошуку однакових пояснень відбуваються в ньому подій. Згідно з Д., тільки прийняття плюралістичної гіпотези про устрій всесвіту дозволяє пояснити наявність у світі свободи, різноманіття і новизни. 

 В 'філософії релігії Д. відомий як творець оригінальної психологічної концепції «релігійного досвіду», спрямованої на систематичне опис базисних релігійних уявлень, почуттів і настроїв. Така концепція давала можливість шляхом психологічного вивчення безпосереднього змісту релігійної свідомості представити релігію як сукупність дій, почуттів і уявлень окремих особистостей, які з їх допомогою вступають у певні відносини до Божества. При цьому істинність самих релігійних ідей визначається Д. прагматично, а саме їх цінністю для дійсного життя і благотворним впливом на вчинки людей, ці ідеї сповідують. 

 Соч.: Залежність віри від волі та інші есе. СПб., 1904; Різноманіття релігійного досвіду. СПб., 1910; Прагматизм. СПб., 1910; Всесвіт з плюралістичної точки зору. М., 1911; Введення у філософію / / Джеймс У. Введення у філософію. Рассел Б. Проблеми філософії. М., 2000; The Principles of Psychology. N.Y., 1890; The Meaning of Truth. N. Y., 1909; Essays in Radical Empiricism. N. Y., 1912; The Works of William James. V. 1-17. Cambridge (MA), L., 1975 - 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Блур Д. - див соціологія ЗНАННЯ X. Блюменберг "
  1. Додаткова література
      соціологія: Перспектівиг, проблемиг, методиг. - М., 1972. Вінер Н. Кібернетика і суспільство. - М., 1958. Конституція Російської Федерації (прийнята всенародним голосуванням 12 грудня 1993 р.). - М., 1993. Луман Н. Чому необхідна «системна теорія»? - Проблем-миг теоретичної соціології. (Ред. А.О. Бороноев.) - СПб., 1994. Луман Н. Соціальні системи: Нарис загальної теорії.
  2. Люди
      соціології та ПФ не менш цікаво. До XIX в. сентенції та висловлювання на соціологічні теми були постійним мотивом філософських творів. Ця традиція розвивалася від Платона до Д. С. Мілля. У текстах філософів судження про існуючі соціальних відносинах, процесах і структурах перепліталися з утопічними проектами майбутнього суспільства. Незважаючи на філософське обгрунтування, ці проекти не
  3. Тексти
      Будон Р. Місце безладу. Критика теорій соціальної зміни. - М., 1998. Гідденс Е. Наслідки модернити. - Нова постіндустріальна хвиля на Заході. Антологія. - М., 1999. Гідденс Е. Соціологія. - М., 1999. 423 http://creativecommons.org/licenses/by-nc/2.0/ Електронна версія даної публікації поширюється на умовах ліцензії Creative Commons Attribution-NonCommercial 2.0
  4. А. ЗІНОВ'ЄВ. НА ШЛЯХУ ДО СВЕРХОБЩЕСТВУ100
      соціолог, логік і письменник (творець оригінального жанру «соціологічного роману»). Професор Московського університету (1963-1977 і знову з 1999). Народився в 1922 році в селі Чухлома Костромської області. Після закінчення школи в 1939 році вступив в Інститут філософії, літератури та історії (ИФЛИ) у Москві, звідки був виключений за виступи проти культу Сталіна. Був заарештований, втік і поїхав
  5. Контрольні питання для СРС 1.
      знання. 4. Що таке істина? Критерії істини. 5. У чому полягає специфіка наукового знання? 6. Назвіть і охарактеризуйте рівні наукового знання. 7. Що таке метод? План семінарського заняття 1. Різноманіття форм знання і пізнавальної діяльності. 2. Структура знання: а) специфіка і форми чуттєвого пізнання; б) специфіка і форми раціонального пізнання; в) єдність
  6. 2.6.6. Плюрально-циклічні концепції в соціології
      соціологію. Вище вже говорилося про Е. Дюркгейма. Іншим прикладом можуть послужити роботи відомого австрійського соціолога Людвіга Гумпловича (1838 - 1909) «Расова боротьба» (1883), «Основи соціології» (1885; рос. Переклад: СПб., 1899; Вибрані глави в книзі: Західно-європейська соціологія XIX - початку ХХ століть. М,. 1996), «СОЦІОЛОГІЯ і політика» (1891; рос. переклад: М., 1895). На відміну від
  7. Контрольні питання і завдання 1.
      соціології? 4. На основі знань, отриманих в курсі історії соціальної роботи, викладіть ідеї перших теоретиків в галузі соціальної роботи - Д.Ш.Лоуелл, М.Річмонд, Д.Адамс, Б.Рейнольдс та ін 5. Які особливості об'єктивного і суб'єктивного підходів до пізнання світу в методології соціальної роботи? 6. Чи можна говорити про протилежність об'єктивного і суб'єктивного підходів до
  8. Додаткова література
      знання, 1999. - № 2. Страхов А.П. Особливості політичної поведінки російських виборців: політико-культурний аспект. - Вісник МГУ, сер. 12. - Політичні науки, 1998. - № 5. Херманн М. Стилі лідерства у формуванні зовнішньої політики. - Поліс, 1991. - № 1. Шестопал Е. Психологічний профіль російської політики 1990-х. - М.,
  9. С. С. Неретіна Культура як наука, або Наука як культура
      соціології та ін.) М. К. Петров пред'явив читачеві не тільки різноманітні способи (образи) філософствування, виявлені ним у різних регіонах світу, а й власний образ мислення, виражений в уповільненому мовному ритмі, що дозволяє вдивлятися в деталі, що формується майже «на очах», з особливими неологізмами типу «трансляційний-трансмутаціонного інтер'єру номотетики», абсолютно виправданими
  10. 3.4. Проблема неявних посилок
      соціологами. Тому їх рефлексія про політичні проблеми спирається на висновки соціологічних досліджень. Обидва вважали, що при описі політико-філософських альтернатив треба використовувати соціологічні методи та інформацію. Але чи можуть ці методи та інформація служити підставою вибору соціальних і політичних альтернатив? Дюркгейм відповідав на це питання позитивно, оскільки соціологія є
  11. 17. Соціологія права. Правова соціалізація. Громадська думка про право.
      соціологічних експериментів для підвищення соціальної ефективності норм права, способів вдосконалення державного апарату, пізнання вивчення рівнів правосвідомості, соц. структури. Сфера дослідження соціології права - аналіз механізмів соціальної дії права та обгрунтування напрямів практичної діяльності з удосконалення правотворчості і правозастосування, а також по
© 2014-2020  ibib.ltd.ua