ДЖЕНТІЛЕ ДЖ. - ДИВ НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО ДІЛЬТЕЙ В. - ДИВ ГЕРМЕНЕВТИКА

Д. народився в містечку Барлінгтон (штат Вермонт) в сім'ї бакалійника. Вищу освіту здобув в ун-ті Джона Хопкінса (штат Балтимор). З 1884 викладав у Мічиганському ун-ті, в 1894 перебрався до Чиказького ун-т, де зайняв пост декана філософського факультету. У 1904 розбіжності між президентом Чиказького ун-ту Вільямом Р. Харпером і Д. призводять до того, що останній залишає Чикаго і відправляється в Нью-Йорк, де стає професором Колумбійського унта, з яким він співпрацює протягом наступних 47 років. Поряд з академічною діяльністю Д. вів активну громадську діяльність і регулярно виступав у періодичній американській пресі з публіцистичними статтями, присвяченими актуальним проблемам американської та світової політики. Його перу належить близько 30 книг і більше 900 статей.

Свою філософську еволюцію Д. описує як перехід від «абсолютизму до експерименталізм». Його філософський світогляд сформувалося під вирішальним впливом філософії об'єктивного ідеалізму Г.В.Ф. Гегеля і еволюціоністської філософії Ч. Дарвіна та Г. Спенсера, при цьому вплив Г.В.Ф. Гегеля носило визначальний характер. За визнанням самого Д., знайомство з філософією Г.В.Ф. Гегеля привнесло в його мислення «величезне позбавлення або звільнення», оскільки воно дозволило зламати перегородки між людиною і світом, душею і тілом, світом і Богом, які відділяли людський дух від природи. Впливом філософії Г.В.Ф. Гегеля, який намагався, за його власними словами, «зрозуміти і висловити щире

не як субстанцію тільки, але і як суб'єкт», був продиктований і інтерес Д. до логічних аспектам проблеми розвитку. Зі свого боку, Д. зробив спробу витлумачити гегелівське уявлення про єдність досвіду, примиряти в собі всі протилежності, в натуралістичних поняттях і категоріях, у чому позначився вплив на нього інший традиції філософської і конкретно-наукової думки - натуралістичного еволюціонізму Ч. Дарвіна та Г. Спенсера. Під впливом цієї традиції сформувалося характерне для Д. розуміння мислення людини як функції його пристосування до навколишнього середовища. У цьому плані філософія Д. була більшою мірою, ніж філософія багатьох його сучасників, орієнтована на наукову картину світу і на витлумачивши в дусі прагматизму науковий метод дослідження.

Як і представники ряду інших впливових філософських течій 20 в., Д. виступив з програмою радикальної реконструкції традиційної філософії, яку він припускав здійснити на основі своєї версії прагматизму. Головний недолік всієї попередньої традиції метафізичного мислення Д. вбачав у її умоглядно-споглядальному характері, що мало своїм наслідком центрованість цієї традиції на пошуку постійних і незмінних сутностей, що лежать в основі дійсності. Вихід із становища Д. шукав в радикальному перегляді уявлень про призначення філософії, у створенні такої практично орієнтованої філософії, яка припинить займатися проблемами філософів і почне займатися «проблемами людей». Головне завдання такої реконструйованої практичної філософії полягала в тому, щоб сприяти поліпшенню життя людей, реконструкції природних і соціальних умов людського існування.

Центральне поняття прагматизму Д. - «досвід», який він тлумачить гранично широко, включаючи в нього як фізичні явища, так і соціально-психологічні, моральні та політичні події. Досвід є все те, що має місце, трапляється в світі; він охоплює як природні події та процеси, так і всі форми людської життєдіяльності, включаючи сюди також інтерпретації і переживання людиною того, що з ним відбувається; досвід вбирає в себе магію і марновірство так само, як і науку. На цій підставі поняття «досвіду» зближується у Д. з поняттями «життя» і «історії». Життя позначає загальну діяльність, в яку включені як організм, так і середу. Головна відмінна риса досвіду або життя - це «принцип безперервності», згідно з яким організм і навколишнє середовище перебувають один з одним у безперервній взаємодії і можуть бути відокремлені один від одного тільки аналітично за допомогою рефлексивного мислення. Навпаки, у своїй споконвічній цілісності досвід не визнає ніякого поділу між актом і матеріалом, суб'єктом і об'єктом, але містить їх у своїй неподільної цілісності. Досвід - НЕ завіса, яка приховує від людини природу, але, швидше, те різноманіття проявів, в яких остання розкриває йому себе в процесі практичної взаємодії. За задумом Д., таке всеосяжне поняття «досвіду» було покликане сприяти подоланню категоріальних протилежностей, характерних для традиційної філософії, - суб'єкта та об'єкта, теорії та практики, ідеального і реального, духу і матерії, природи і культури.

Завдяки «принципом безперервності» у філософії Д. досвід найтіснішим чином пов'язується з реальністю людського існування. Насамперед, досвід представляє собою взаємодію людей з соціальним світом і навколишнім природним середовищем. По суті справи, досвід конституюється саме діяльністю людей у світі. Крім того, оскільки в основі досвіду лежить взаємодія людей з навколишнім середовищем, досвід є «експериментальним» за своєю природою; він припускає зусилля людей, спрямовані на перетворення оточуючих їх даностей, і тому спрямований у майбутнє. Перетворення досвіду, здійснювані людьми в ході взаємодії з навколишнім середовищем, носять безперервний характер; тому процес перетворення досвіду людьми ніколи не зупиняється на досягнутому, але вимагає продовження. Нарешті, досвід пов'язаний з рефлексією, тобто з виробленням людьми певних «планів дії», спрямованих на подальше перетворення і вдосконалення досвіду в їх інтересах. Засобом перетворення досвіду в інтересах поліпшення життя людей у Д. служить метод науки або практичного розуму (method of intelligence), функція якого полягає в цілеспрямованій реконструкції досвіду. Процес взаємодії людини з навколишнім середовищем, в ході якого відбувається перетворення і реконструкція вихідного невизначеного і частково організованого матеріалу в певний і об'єднаний в єдине ціле матеріал, Д. називає «дослідженням». За його словами, «дослідження є направляемое і контрольоване перетворення деякої невизначеної ситуації в певну». Згідно з Д., процес дослідження складається з трьох основних етапів. На першому етапі людина стикається з деякою невизначеною, або «проблематичної», ситуацією, коли кошти, які він звик використовувати для досягнення цікавлять його цілей, перестають діяти. У цій ситуації людина повинна скористатися своїм практичним розумом для того, щоб отримати можливість перетворити проблематичну, невизначену ситуацію в певну, що дозволяє йому реалізувати свої задуми і бажання. Т.ч., мислення людини суто інструментально - воно направляє його поведінку в про-процесі взаємодії з навколишнім середовищем, а саме людську поведінку служить формою пристосування організму до навколишнього середовища, що супроводжується активним перетворенням останньої. На другому - рефлективно - етапі людина на основі осмислення релевантних даних з'ясовує, в чому полягає суть виниклої проблеми, і висуває гіпотези і припущення, які, як йому представляється, могли б сприяти вирішенню проблематичної ситуації і зрештою привести його до наміченої мети. Нарешті, третій етап дослідження пов'язаний з експериментальною перевіркою висунутих гіпотез та з винесенням суджень, виправдалася надія на ці гіпотези і припущення як на «плани дії», що дозволяють реконструювати вихідний матеріал і перетворити невизначену ситуацію в певну. Іншими словами, підсумкової перевіркою адекватності цих гіпотез і припущень служить їх перевірка на практиці, коли вони стають «планами дії», ориентирующими поведінку людини. Якщо з їх допомогою вдається домогтися реконструкції вихідної ситуації, тобто її перетворення в бажаному для людини напрямі, то рішення виявляється адекватним або «справжнім» в прагматичному сенсі слова. Т.ч., дослідження проводить екзистенціальне перетворення та реконструкцію вихідного матеріалу, з яким йому доводиться мати справу; результат перетворення є перетворення невизначеною проблематичної ситуації в певну.

На основі своєї інструменталістской теорії дослідження Д. будує версію прагматистской теорії істини. «Інструменталізм» Д. припускає, що всі поняття, гіпотези, теорії та закони, а також моральні та політичні принципи являють собою не що інше, як інструменти, які використовуються людьми для досягнення цілей, що постають перед ними у вигляді конкретних завдань в рамках їхньої теоретичної і морально-практичного життя. Ідеї, теорії і системи в Інструменталізм Д. розглядаються як гіпотези, головна функція яких полягає у вирішенні проблематичних ситуацій. Будучи інструментами у здійсненні людських проектів, вони володіють цінністю не самі по собі, але лише в тій мірі, в якій вони сприяють реалізації цих проектів. На цій підставі Д. ототожнює істинність ідей, теорій і систем уявлень з їх здатністю направляти людську поведінку і полегшувати його пристосування до навколишнього середовища. Згодом Д. дійшов висновку, що сам понятійний мову традиційної теорії знання (знання, вірування, істина як відповідність фактів уявленням, достовірність і т.д.) перешкоджає адекватному розгляду проблеми знання і істини; на цій підставі він відмовився від цих понять і став говорити про «обгрунтовано стверджувати-мості» (warranted assertability) гіпотез, концепцій і теорій, отриманих в ході успішно проведених досліджень.

Д. вважав, що реконструкція у філософії стане незворотною тільки в тому випадку, якщо науковий метод, чудово зарекомендував себе в галузі науки і техніки, буде поширений на область моралі і соціально-політичних проблем. Оскільки визначальною рисою цього методу є його здатність до самокорректіровке, єдиний спосіб здійснення соціальних змін, що заслуговує довіри з боку сучас. демократичного суспільства, - це метод проб і помилок, супроводжуваний надією на те, що світ може бути змінений на краще, і публічними дискусіями про найкращих шляхах подібних змін. За словами Д., єдиний висновок, до якого людський досвід веде безпомилково, полягає в тому, що демократичні цілі вимагають демократичних методів їх реалізації. Демократичний метод в політиці уникає як універсалізації коштів, так і абсолютизації цілей, у всьому покладаючись на поетапне здійснення соціальних перетворень і на перевірку отриманих результатів на досвіді.

Для Д., відомого новаторськими ідеями в галузі педагогіки, філософія була тісно пов'язана з освітою. Не тільки демократія сама по собі представляє освітній принцип, але і сама вона нездатна існувати і розвиватися без підтримки з боку освіти. З т. зр. Д., школа є найважливішим освітнім інститутом сучас. суспільства, призначенням якого є не тільки навчання закінченому зводу наукових знань і технічних навичок, а й трансляція демократичних цінностей та підготовка майбутніх громадян до життя у вільному суспільстві.

Філософія Д. зробила істотний вплив на розвиток американської філософії першої половини 2о в. Вплив його ідей простежується в концептуальному прагматизмі К.І. Льюїса і в Соціальній філософії ТДж. Г. Міда і С. Хука. Наприкінці 20 в. філософські концепції Д. отримали нове осмислення в тнеопраг-Надмір матизмів ТР. Рорті, а також у широкому колі історико-філософських досліджень, що було не в останню чергу зумовлено загальним зростанням інтересу до спадщини класиків американського прагматизму.

Соч.: Школи й суспільство. М., 1907; Психологія і педагогіка мислення. М., 1915; Свобода і культура. L., 1969; Демократія та освіта. М., 2000; Лібералізм і соціальна дія / / Про свободу. Антологія світової ліберальної думки (I половина XX століття). М., 2000; Суспільство і його проблеми. М., 2002; Реконструкція в філософії. Проблеми людини. М., 2003; Boydston J. A. (Ed.) The Collected Works of John Dewey. V. 1-37. Carbondale, 1967-1991.

Літ.: Шаврадзе Б.А. Філософія Дьюї від формування інструменталізму до програми реконструкції у філософії. Тбілісі, 1995; Юлина Н.С. Джон Дьюї / / Філософи XX в. Кн. і. М., 2004; Boisvert R.D. Dewey's Metaphysics. N.Y., 1988; Campbell J. Understanding John Dewey: Nature and Cooperative Intelligence. Chicago, La Salle, 1995; DamicoA.J. Individuality and Community: The Social and Political Thought of John Dewey. Gainesville, 1978; Hook S. John Dewey: An Intellectual Portrait. N.Y., 1939; Schilpp P.A., Lewis E.H. (Eds.). The Philosophy of John Dewey. La Salle, 1989; Thayer H.S. The Logics of Pragmatism: An Examination of John Dewey's Logic. N.Y., 1952; Tiles J.E. John Dewey. L., 1988; Welchman J. Dewey's Ethical Thought. Ithaca, 1995.

 Девідсон (Davidson) ДОНАЛЬД (1917-2003) - амер. філософ. Закінчив Гарвардський ун-т в 1949. Проф. Прінстонського (1967-1970), Рокфеллерівського (19701976), Чиказького (1976-1981) і Каліфорнійського (1981-2003) ун-тов. Найбільш важливий внесок вніс у розвиток ттеоріі дії, тсемантікі, тфілософіі свідомості, онтології і Епістемології. На формування філософських ідей Д. серйозний вплив справив тУ.В.О. Куайн, з яким Д. поділяв переконання в першорядної важливості логіки для вирішення метафізичних (тМетафізіка) проблем і недовіра до інтенцій-ональних (тІнтенціональность) сутностей. Філософський підхід Д. відрізняє широта і систематичність бачення філософських проблем, серед яких центральною для нього є розуміння зв'язку між мовою, мисленням і світом. 

 Свою творчу діяльність Д. почав з досліджень з психології прийняття рішень, а потім звернувся до проблеми пояснення людської поведінки. У створеній ним теорії дії Д. прагне поєднати причинний обумовленість людських дій та їх інтенціональний, цілеспрямований характер, відстоюючи ту т. зр., Що раціональне пояснення скоєних людиною дій, що посилається на його наміри, бажання і інші розумні підстави (reasons), являє собою вид каузального пояснення. Для обгрунтування цієї т. зр. Д. розробляє онтологічну концепцію, в якій ключове місце займають події. Саме події, на думку Д., є тією категорією індивідуальних сутностей (particulars), які набирають причинно-наслідкові відносини і, крім того, допускають різні способи опису. Коли ми говоримо про наміри, бажання і т.п., ми даємо психологічний опис тим же самим подіям, які при іншому способі опису виступають як фізичні події в мозку. При психологічному описі події повинні підкорятися принципам раціональності та когерентності, перебуваючи в залежності від усієї системи уявлень і установок людини, а при фізичному описі вони виявляються включеними в причинне взаємодію. 

 Ідея тотожності психічних подій фізичним подіям в мозку була далі розвинена Д. в його матеріалістичної концепції «аномального монізму». Приймаючи допущення про те, що принаймні деякі психічні події причинно взаємодіють з фізичними подіями і причинність носить номологіческой характер, тобто завжди, коли має місце причинне взаємодію, можна сформулювати строгий детерминистический закон, що охоплює взаємодіючі події, Д. разом з тим прагне примирити ці припущення з тезою про те, що не існує строгих психофізичних законів, оскільки існування подібних законів означало б сводімость психічного до фізичного, а це Д. категорично заперечує. Можливість усунення «удаваній» несумісності цих положень Д. знаходить у трактуванні причинності і детерминистического закону: два причинно пов'язаних події підводяться під деякий детерминистический закон, тільки якщо вони певним чином описані (напр., в певних фізичних термінах); при інших же способах опису цих же подій (напр., при їх психологічному описі) ніякої номологіческой зв'язку між ними виявити не можна. Якщо номологічность залежить від типу опису, то причинність і тотожність - ні. Це пов'язано з тим, що закон являє собою кореляцію, фиксируемую між «типами» подій, тоді як тотожність психічних і фізичних подій має місце не на рівні їх «типів», а встановлюється між ними як індивідуальними подіями в силу збігу їх причин і наслідків. У цьому Д. вбачає «аномальність» психічного. З іншого боку, незвідність психічного до фізичного не виключає можливості співвіднести кожне психічне подія з деяким фізичним подією в мозку. Цю співвіднесеність Д. характеризує в термінах «супервенціі» (супутніх), трактуючи її як певну залежність психологічних предикатів від фізичних: психологічні предикати не дозволяють виділити ніяких інших сутностей, крім тих, які можна виділити за допомогою співвіднесених з ними фізичних предикатів. 

 Важливу роль у дослідженнях Д. грає висунута ним програма побудови формальної теорії значення для природних мов на базі первопорядковой логіки. Успішна реалізація цього проекту стала б поворотним пунктом у розвитку Семантики, так як поставила б її на міцну екстенсіональності основу. Прирівнюючи теорію значення до теорії розуміння мови і виходячи з ідеї ТГ. Фреге про те, що розуміти пропозицію значить знати умови, за яких воно було б істинним, Д. пропонує будувати теорію значення для природних мов за зразком семантичної теорії істини, розробленої ТА. Тарським для формалізованих мов. За задумом Д., теорія значення повинна містити кінцевий набір аксіом, з якого для будь-якої пропозиції природного мови виводилася б теорема (Т-пропозиція), що задає умови його істинності, а стало бути, що визначає його значення. При подібному підході ключова роль відводиться аналізу логічної форми пропозицій, який, на думку Д., дозволить показати, як з кінцевого за своїм складом словникового запасу і кінцевого набору правил породжується нескінченне різноманіття граматично правильних і значущих пропозицій природної мови. Д. ставить завдання показати, як всі граматичні елементи природної мови (прислівники, прикметники, прийменники тощо) впливають на умови істинності (і, відповідно, значення) пропозицій, в яких вони зустрічаються. Певним кроком у реалізації цієї програми став здійснений Д. аналіз логічної форми пропозицій про дії, про причинно-наслідкових зв'язках, пропозицій з непрямою мовою та ін Цей композиційний підхід до семантикою Д. поєднує із загальним хо-листские (тХолізм) поданням про мову, згідно з яким ми не можемо знати значення окремого слова, якщо не розуміємо пропозицій, в утворенні яких це слово бере участь. Теорія значення повинна експліцитно включати в себе всі знання про мову, якою лише в імпліцитно непропозіціональном вигляді володіє компетентний носій цієї мови, і, таким чином, вона повинна стати основою більш загальної теорії інтерпретації мови в процесі 'комунікації. Методологічну основу цієї більш загальної теорії, за задумом Д., складає поняття «радикальної інтерпретації», яку він розуміє як інтерпретацію лінгвістичного поведінки людини «на порожньому місці», без к.-л. попереднього знання про його думках і значних його слів. Можливість такої інтерпретації Д. обгрунтовує тим, що мова за своєю природою є соціальним явищем, і існує нерозривний зв'язок між значеннями вимовних людиною фраз, системою його уявлень про світ і його поведінкою. Ця ідея знаходить вираз і в прийнятому Д. «принципі терпимості» (charity), згідно з яким при інтерпретації невідомого нам мови ми повинні допускати, що його носії дотримуються багато в чому таких же уявлень, що і ми, і ці уявлення в більшості своїй є істинними . З іншого боку, Д. зазначає неминучу «невизначеність» інтерпретації, маючи на увазі можливість різних, але в рівній мірі адекватних схем інтерпретації для однієї і тієї ж сукупності поведінкових даних. 

 Е. Дюркгейм 

 Інтерпретація відіграє важливу роль і в епістемології Д., для якого саме вона, а не чуттєве сприйняття є основою пізнання. У питанні про зміст думок і висловлювань Д. займає Екстер-налістскіх позицію, відзначаючи обумовленість цього змісту причинним взаємодією людини з об'єктами навколишнього світу. Д. розробляє концепцію взаємозалежності «трьох різновидів знання» людини: про себе самому, про інших людей і про навколишній світ. Слідом за У. Куайном він продовжив критику емпіризму, виявивши його «третього догму», яка, на його думку, полягає у припущенні про можливість проведення чіткого відмінності між концептуальною схемою і емпіричним змістом нашого знання. 

 Соч.: Спілкування і конвенціональність / / Логіка. Свідомість. Мова. М., 1990; Що означають метафори / / Теорія метафори. М., 1990; матеріальне свідомість / / Аналітична філософія. М., 1993; Про ідею концептуальної схеми / / Там же; Метод істини в метафізиці / / Аналітична філософія: Становлення і розвиток. М., 1998; Істина і інтерпретація. М., 2003; Reasons and Causes. Oxford, 1963; Essays on Actions and Events. Oxford, 1980; Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford, 2001; Problems of Rationality. Oxford, 2004; Truth, Language and History: Philosophical Essays. Oxford, 2005; Truth and Predication. Cambridge, 2005. 

 Літ.: Пріст С. Теорії свідомості. М., 2000; Пассмор Дж. Совр. філософи. М., 2002; LePore Є., McLaughlin В. (Eds.). Actions and Events: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson. Oxford, 1985; LePore E., Kirk L. (Eds.). Donald Davidson: Meaning, Truth, Language and Reality. Oxford, 2005. 2бО 

 Е. Дюркгейм 

 Дюркгейм (Durkheim) Еміль (1858-1917) - фр. соціолог і філософ, проф. ун-тов Бордо (з 1887), Парижа (з 1902), голова фр. соціологічної школи, що групувалися навколо заснованого ним журналу «L'Annee sociologique». Соціально-філософський світогляд Д. сформувалося під впливом О. Конта, а також Ш.Л. де Монтеск'є, Ж.-Ж. Руссо, І. Канта, Ч. Спенсера, Ш.Б. Ренувье. Постулювавши науковий характер соціології, він прагнув затвердити в ній раціональні принципи і методи пізнання. Головна методологічна установка Д. виражена в його знаменитому афоризмі «Соціальні факти потрібно розглядати як речі», що означало вивчення соціальних явищ не шляхом інтроспекції (явної та прихованої), а ззовні, через їх об'єктивно фіксуються ознаки, подібно до того, як це відбувається з вивченням об'єктів природного світу. З соціології слід також усунути всі «перед-поняття», що сформувалися в повсякденному житті, поза науки. За Д., об'єкт соціології, соціальна реальність, включена в універсальний природний порядок і так само фундаментальна і «міцна», як і реальність природи, тому подібно останньої не піддається довільному маніпулюванню. У книзі «Правила соціологічного методу» (1895) він визначає предмет соціології як соціальні факти; вони відрізняються двома ознаками: зовнішнім існуванням стосовно індивіду і примусовою силою стосовно нього. Обгрунтовуючи самостійність соціології, її особливе місце в системі наук, Д. доводив спе-ціфічность соціальної реальності та її незвідність до биопсихической реальності, втіленої в індивідах. Звідси його критика біологічного і особливо психологічного редукціонізму в соціології і вимога чисто соціологічного пояснення, тобто такого, при якому соціальні факти пояснюються іншими соціальними фактами, а не процесами, що відбуваються в психіці індивіда. Д. визнає, що суспільство - результат взаємодії індивідів, але, раз виникнувши, воно існує і еволюціонує як самостійна реальність, що впливає на індивідів і що володіє певними властивостями. Філософсько-антропологічна концепція Д. заснована на уявленні про людину як двоїстий істоту, в якому складним чином взаємодіють і борються індивідуальне і соціальне початку. Перше представляє біопсихічних природу людини, воно виражається в різного роду потребах, імпульсах і уявленнях; друге - в що виходять від суспільства правилах, нормах, цінностях, символах тощо: друга, природно, не може існувати без першого і покликане регулювати відбуваються в ньому процеси; перший потребує соціальному регулюванні, т.к. без нього людські потреби набувають неприборканий і руйнівний характер. 

 У роботі «Про поділ суспільної праці» (1893) Д. обгрунтовує положення, що основна функція поділу праці (що розуміється як соціальна діяльність в широкому сенсі) полягає у формуванні та підтримці соціальної солідарності. Для архаїчних суспільств типова «механічна солідарність», заснована на повному поглинанні індивідуальної свідомості колективним. У розвинених суспільствах складається «органічна солідарність», заснована на поділі праці, функціональної взаємозалежності і взаємообмін; «колективна свідомість» тут зберігається, але його вплив стає більш обмеженим і невизначеним. Якщо поділ праці не формує соціальну солідарність, то суспільство стає аномическое, тобто нормативно нерегульованим, що веде до соціальної кризи. Одним із симптомів кризового стану суспільства є зростання суїцидів. Ця проблематика розглядається Д. в роботі «Самогубство» (1897), в якій він, відкидаючи психологічні, психіатричні та ін пояснення цього феномена, пов'язує його зі ступенем інтеграції та ціннісно-нормативної регуляції суспільства. 

 У своїй найбільшою за обсягом роботі «Елементарні форми релігійного життя» (1912) на основі аналізу тотемических культів австралійських аборигенів Д. досліджує соціальні витоки і функції релігії і колективних форм мислення. Релігія - система Символів, що представляють в тій чи іншій формі суспільство, яке є справжнім адресатом релігійних уявлень і культів. Основними соціальними функціями релігії Д. вважає формування і відтворення згуртованості і висунення ідеалів, стимулюючих суспільний розвиток. Такий підхід передбачає також відсутність принципової межі між традиційними релігійними і цивільними культами, і ті й інші ставляться до священних сутностей, що виражає соціальні відносини, виконуючи подібні соціальні функції. 

 Основний внесок Д. в соціологію і Соціальну філософію полягає в розумінні суспільства як ціннісно-нормативної системи, що забезпечує інтеграцію та взаємодію між людьми. Велико вплив його ідей і на суміжні з соціологією дисципліни, зокрема на соціальну та культурну антропологію. Заснована ним французька соціологічна школа зіграла важливу роль у розвитку соціальних і гуманітарних наук у Франції та за її межами. Крім власне соціологів до неї примикали видні етнологи, історики і теоретики культури, соціальні психологи, лінгвісти і т.д. 

 Соч.: Про поділ суспільної праці. Метод соціології. М., 1991; Самогубство. М., 1994; Елементарні форми релігійного життя. Введення. Гол. I / / Соціологія релігії: Хрестоматія. М., 1994; Соціологія: її предмет, метод, призначення. М., 1995; Соціологія освіти. М., 1996; Sociologie et philosophie. P., 1924; L'Education morale. P., 1925. 

 Літ.: Арон P. Етапи розвитку соціологічної думки. Гол. 6. М., 1993; Lukes S. Emile Durkheim: His Life and Work. N. Y., 1973; 

 Дюем (Дюгем) (Duhem) П'ЄР (1861-1916) - фр. фізик, філософ і історик науки. Проф. фізики в ун-тах Лілля, Ренна, Бордо. Фізичні дослідження Д. відносяться до галузі термодинаміки, гідродинаміки, теорії пружності. Він є також автором численних праць з історії науки. Одним з перших Д. усвідомив важливу роль історії науки для філософсько-методологічного аналізу наукового знання. У своїх роботах він підкреслив розходження в розумінні фізичної теорії в двох наукових традиціях: Декарта-Лапласа (теорія як пояснення) і Паскаля-Ампера (теорія як опис). На думку Д., фізична теорія не повинна бути гіпотетичним поясненням емпірично отриманих законів на основі законів про деякі сутності, недоступних спостереженню. Подібні пояснення носять печать тметафізікі, від якої наука повинна звільнятися в міру свого розвитку. Основна мета теорії полягає в описі - логічної систематизації та класифікації великого числа експериментальних законів. У цьому виявляється Інструменталізм Д. в розумінні статусу і ролі наукової теорії. Цій установці значною мірою суперечить його ж тезу про те, що метою фізичної теорії є також поступове перетворення її в естест- венную класифікацію, яка відображатиме дійсний порядок речей, недоступний нашому сприйняттю. Д. відкидає традиційне тлумачення опису як індуктивного узагальнення спостережуваних явищ і різко критикує індуктівістской історіографію. Згідно з Д., досвідчені дані не мають самодостатнього характеру і завжди розглядаються крізь призму теоретичних понять, що перетворюють експериментальні дані в символічні конструкції, несвідомих до індуктивним узагальнень. Критика індуктівізм у Д. тісно пов'язана з іншою його важливою розробкою, що отримала згодом назву '«Дюемом-Куайна теза». Суть його полягає в тому, що експериментальній перевірці підлягають не ізольовані теоретичні положення, а теорія в цілому. Ідея ізольованою перевірки гіпотез випливає з індуктівістской методології, що трактує теоретичний закон як результат послідовного узагальнення дослідних даних. Якщо прямий шлях від досвіду до теорії відкидається і мова йде про переведення цих даних на символічну мову цілої групи теорій, то в розвиненій науковій дисципліні неможливо відокремити кожну гіпотезу від цілісного теоретичного контексту цієї дисципліни. Факти, у зв'язку з цим, завжди навантажені сенсом, повідомлюваним їм теоретичної системою в цілому. На прикладі законів Кеплера, поміщених в контекст ньютонівської механіки, Д. показує, що при переході до нової теорії експериментальні дані піддаються теоретичної переінтерпретації. 

 Соч.: Фізична теорія, її мета і будова. СПб., 1910; Les origines de la statique. V. 1 -2. P., 1905-1906; Etudes sur Leonard de Vinci. V. 1-3. P., 1906-1913; Essai sur la notion de th orie physique de Platon'a Galilee. P., 1908; Le Syst me du monde. V. 1-10. P., 1913-1959. 

 Жижек (Zizek) СЛАВОЮ (p. 1949) - словенський філософ, засновник тЛюблянской школи. З кінця 1980-х рр.. виступав з лекціями в різних унттах Європи та Америки; в наст, час - міжнародний директор Біркбек-ського інституту гуманітарних наук (Великобританія). Випробував вплив класичної німецької філософії від І. Канта до Г.В.Ф. Гегеля, структурного марксизму ТЛ. Альтюссера і 'психоаналізу пізнього ТЖ. Лакана. 

 С. Жижек 

 Найбільшу популярність Ж. принесла його робота «Піднесений об'єкт ідеології» (1989), в якій він, спираючись на концептуальний апарат Лаканівський теорії, запропонував новий підхід до вивчення 'ідеології. Пізніше в програмній статті «Привид ідеології» (1995) Ж. виділив три рівня аналізу ідеології: (і) «ідеологія-в-собі» - доктрина, сукупність ідей, вірувань, (2) «ідеологія-для-себе» - ідеологічна віра , матеріалізована у вигляді апаратів доктрини; (з) «ідеологія-в-собі-і-для-себе» - «стихійні» фетишистские ідеологічні ритуали і практики. На відміну від більшості сучас. теоретиків ідеології, Ж. приділяє основну увагу розгляду двох останніх складових ідеології (матеріалізованої віри і «стихійних» ритуалів). 

 Ж. критикує альтюссеровскую теорію 'інтерпеляції, згідно з якою «ідеологія інтерпеллірует індивідів як суб'єктів»: індивід дізнається себе в ін-терпелляціонном оклики, стаючи суб'єктом («робочим», «членом нації», «віруючим» і т.д.), нездатним визнати випадковість самого цього оклику. На відміну від Л. Альтюссера, Ж. стверджує, що інтерпеляція ніколи не буває повною і що суб'єкт завжди передує суб'єктивація. Цей суб'єкт являє собою не позитивну соціальну ідентичність, а чисту структурну функцію, «порожнє місце», яке виникає в результаті вступу в область Лакані-ського символічного порядку і яке робить можливими різні форми ідеологічної суб'єктивації. Вирішальне значення у Ж. має розмежування між реальністю, що належить символічного порядку і структурируемой ідеологією, і несімволі-зіруемого порядком реального, який проявляється у вигляді різних спотворень на поверхні реальності і виключає можливість повного уявного ототожнення суб'єкта з позицією, пропонованої йому ідеологією. Т.ч., ідеологія виявляється зазначеної радикальної браком, яку вона намагається приховати за допомогою соціальної фантазії, що містить різні сценарії повного «суб'єкта» і «суспільства». Ідеологія вказує на перешкоду, яке не дозволяє суб'єкту досягти повноти і робить соціальні відносини «неможливими». Ідеологічна фантазія створює ілюзію, що усунення цієї перешкоди, об'єктивувати у вигляді «ворога», служить умовою досягнення повноти або цілісності суб'єкта. 

 Традиційна критика ідеології, пов'язана з викриттям ідеологічної ілюзії, що приховує дійсні відносини і антагонізми і передбачає наявність привілейованої позиції, внеположность по відношенню до ідеології, сама по собі служить відображенням ідеологічної ілюзії, заснованої на припущенні про існування метамови. Оскільки метаязиковой позиція неможлива, завдання аналітика полягає в «подоланні (traversing) фантазії», яке передбачає досвід «суб'єктивного спустошення» і «ототожнення з Сінтомі», тобто депсіхологізаціі суб'єкта і визнання його повної залежності від зовнішніх ідеологічних апаратів. Подолання фантазії 

 2б2 

 С. Жижек 

 пов'язане з переходом до «політики у власному розумінні слова», політиці, що змінює межі того, що вважається «можливим» в даній ситуації. У цьому сенсі політика, згідно Ж., являє собою «мистецтво неможливого»: зміна кордонів «можливого» відбувається в результаті вчинення «справжнього політичного дії», відмови від найціннішого, що є у суб'єкта, - фантазматичного об'єкта (агальма, об'єкт «маленьке а »), володіння яким утримує його в рамках існуючої ситуації. 

 З т. зр. Ж. основне завдання теоретика полягає в збереженні «параллактической» позиції, яка не дозволяє йому повністю ототожнити себе з до.-л. позитивної соціальної ідентичністю і робить можливим скоєння «короткого замикання» між різними несумісними авторами, текстами, темами, поняттями і спільнотами. Подібний «паралактичний погляд» служить також відмінною особливістю робіт самого Ж., в яких він використовує приклади з популярної культури (особливо кіно) та повсякденному житті для ілюстрації теоретичних побудов пізнього Ж. Лакана і «симптоматичного» прочитання текстів інших філософів. 

 Соч.: Піднесений об'єкт ідеології. М., 1999; Ласкаво просимо в пустелю Реального. М., 2002; Крихкий абсолют. М., 2003; 13 дослідів про Леніна. М., 2003; Ірак: історія про чайник. М., 2004; Інтерпассівность. СПб., 2005; For They Know Not What They Do. L., 1991; The Indivisible Remainder. L., 1996; The Ticklish Subject. L., 1999; The Parallax View. Cambridge, 2006. 

J

 Жильсон (Gilson) ЕТЬЄН АНРІ (1884-1978) - фр. релігійний філософ, видатний представник неотомізму, фахівець з історії середньовічної філософії. Випускник Сорбонни. Проф. Колеж де Франс, унттов Лілля, Страсбурга, Парижа, Гарварда. Директор Інституту середньовічних досліджень в Торонто, засновник і видавець (з 1921) журналу «Etudes de la philosophie medievale». Член Французької академії (1946). Головним завданням своєї творчості вважає відродження впливу Фоми Аквінського, який стверджував необхідність досягнення гармонії розуму і віри, єдності філософії та богослов'я, а також ідей класиків середньовічної теології та філософії св. Бонавентури та І. Дунса Скотта. У Бонавентури Ж. приваблює тметафізіка, тісно пов'язана з християнською містикою, і прагнення до синтезу томістской і августініанской традицій, у Д. Скота - теза про існування нескінченного буття. Визнаючи відмінність позицій зазначених мислителів, Ж. висловлюється на користь тплюралізма філософських ідей і поглядів, який, як він вважає, робить очевидною необхідність надання філософії свободи дослідження за умови визнання переваг віри і одкровення перед розумом. У цьому зв'язку важливим для Ж. предметом дослідження є відмінність 

 між християнським Богом і богом в його філософській трактуванні. Тут він, аналізуючи ідеї Р. Декарта та І. Канта, робить висновок про те, що природна теологія повинна спиратися не на позитивну науку і раціоналістичне мислення, а на релігійно-екзистенціальну метафізику, на досвід окремої особистості, пов'язаний з одкровенням Бога. У гносеології (тТеорія пізнання) Ж. - прихильник «помірного реалізму», який визнає роль почуттів і розуму в пізнанні, які, однак, осягають лише зовнішню сторону досліджуваних предметів, в той час як сутність світобудови розкривається тільки в одкровенні. Рушійною силою історії та суспільного життя Ж. вважає вільну волю людини, яка являє собою «незалежну залежність», оскільки походить від Бога. 

 Соч.: Філософ і теологія. М., 1995; Вибране: Т. і: Томізм. Введення у філософію Фоми Аквінського М. - СПб., 2000; Вибране: Християнська філософія. М., 2004; Живопис і реальність. М., 2004; Філософія в середні століття. М., 2004; L'esprit de la philosophie medievale. P., 1944; Le tomisme. P. 1948; Christianisme et Philosophie. P., 1949; Le philosophe et theologie. P., i960; Lingui-stique et philosophie. P. 1969; Etudes n ^ dievales. P., 1983. 

 Жирара (Girard) PEHE (p. 1923) - фр. літературознавець, антрополог, філософ. Викладав порівняльне літературознавство в амер. ун-тах, з 1981 і аж до відставки в 1995 - проф. Стенфордського ун-ту. У 2005 обраний членом Французької академії. Мислення Ж., незважаючи на свою традиційність і навіть консервативність, зближується в деяких ключових пунктах з т постструктуралізмом - це стосується проблематики репрезентації і мимесиса, нова теорія якого лежить в основі всієї «фундаментальної антропології» Ж. «Релігійне» (священне, жертовне) Ж . вважає підставою всякого культурного і соціального ладу. Соціальний лад, по Ж., виникає завдяки дозволу «жертовного кризи» - війни всіх проти всіх - після принесення т.зв. «Замісної жертви». Це реальне, «засновує», згідно Ж., подія відтворюється потім у ритуалах з метою запобігання подібної кризи у майбутньому. Всі види ритуалів, а також соціальних заборон Ж. відносить до механізму «замісної жертви». Це заміщення, по Ж., має подвійний характер: спочатку «споконвічна жертва» замінює всіх «братів-ворогів», які б'ються один з одним в суспільстві, що знаходиться в стані кризи, а потім ритуальна жертва заміщає початкову. Заміщення регулюється механізмом мимесиса. Подібно насильству, мимесис може бути як смертельно небезпечним, так і благотворним. Так, напр., Ж. вважає, що «одностайне насильство» над жертвою кладе кінець жертовному кризі. Структура бажання, по Ж., міметичних і тричленного: поряд з суб'єктом і об'єктом мається т.зв. модель-суперник, якій віддається пріоритет. Ж. вважає, що суб'єкт бажає об'єкт тому, що цей предмет бажає його модель-суперник. Різниця між моделлю і учнем існує лише доя них самих: вони не усвідомлюють миметического характеру суперництва, що перетворює, в кінцевому рахунку, модель в учня, а їх обох - в тотожних один одному двійників, бажанням яких управляє «double bind» - суперечливе вимога ототожнення («Будь таким, як я, не будь таким, як я»). Мимесис неминуче тягне за собою насильство, а насильство зміцнює миметически установку. Ця «double bind» зумовлює «Циклотимической» стан охочого індивіда, при якому насильство-буття відривається від миметических суперників-двійників і невпинно коливається між ними. За Ж., зустрічаючись з відсіччю, насильством, суб'єкт ще більше бажає бути схожим на свою модель, ототожнюючи, в кінцевому рахунку, насильство з божественністю і буттям, трансцендіруя, «дегуманізіруем» насильство, перетворюючи його в «священне». Соціальна система в стані кризи полягає, по Ж., із двійників-«чудовиськ», оскільки при суміщенні погляду зсередини системи, що не бачить нічого, крім відмінностей, і погляду ззовні, бачить лише тотожність, відбувається накладення один на одного двох реальностей - людської та божественної, людської та тваринної і т.д. Ця галюцинація, вважає Ж., свідчить про невизнання суперниками миметического насильства, яке дозволяє довільно і спонтанно обрати «замісну жертву» - «жахливого двійника», що заміщує все, що кожна людина бажає винищити. 

 Соч.: Насильство і священне. М., 2000; Mensonge го-mantique et verite romanesque. P., 1961: Dostoievski, du double a l'unite. P., 1963; Le Boue emissaire. P., 1982; Le route antique des hommes perves. P., 1985; La sacrifice. P., 2003; Les origines de la culture. Entretiens avec Pierpaolo Antonello et Joao Cesar de Castro Rocha. P., 2004. 

 Зіммель (Simmel) ГЕОРГ (1858-1918) - нім. філософ і соціолог. С1901 - екстраординарний проф. Берлінського, з 1914 - проф. Страсбурзького ун-та. На різних етапах своєї творчості відчув вплив ідей раннього тпозітівізма (Г. Спенсер) і тнатуралізма (Г.Т. Фехнер), тфілософіі життя, а також Г.В.Ф. Гегеля і К. Маркса. 

 Г. Зіммель 

 Прийнято розрізняти три етапи духовної еволюції 3. Перший - 'натуралістичний - пов'язаний з впливом на 3. прагматизму, соціал-дарвінізму і спенсеровского-го еволюціонізму з характерним для останнього принципом диференціації, применяющимся як універсального знаряддя при аналізі розвитку в будь-якій сфері природи, суспільства і культури. Другий етап - неокантіанскій (тНеокантіанство). У центрі уваги 3. на цьому етапі - цінності і культура, зараховують до сфери, що лежить по той бік природного каузальності; 

 діяльність гуманітаріїв розуміється як «трансцендентальне формотворчество». Джерело творчості - особистість з її апріорно заданим способом ведення. Парадоксальне зміст т.зв. «Особистісного апріорі» у більш пізніх роботах виражається в понятті «індивідуального закону». Відповідно до форм бачення виникають різні «світи» культури: релігія, філософія, наука, мистецтво та ін - кожен зі своєрідною внутрішньою організацією, власною унікальною "логікою". Для філософії, напр., Характерно осягнення світу в його цілісності; цю цілісність філософ вбачає через кожну конкретну річ, причому цей спосіб бачення не може бути ні підтверджений, ні спростований наукою. 3. говорить у цьому зв'язку про різні «дистанціях пізнавання»; відмінність дистанцій визначає відмінність образів світу. Індивід завжди живе в кількох світах, і в цьому - джерело його внутрішніх конфліктів, що мають глибинні підстави в житті. Г. Зіммель 

 У цей же період сформувалися основні ідеї 3. в області соціального знання і соціології культури. Мета соціологічного вивчення, можливого в різних науках про суспільство, - вичленення з їх сукупного предмета особливого ряду фактів, що стає специфічним предметом соціології - форм усуспільнення (Formen der Vergesellschaftung). Соціологія в цьому сенсі подібна граматиці, яка відокремлює чисті форми мови від змісту, в якому живі ці форми. За виявленими форм повинні слідувати їх упорядкування і систематизація, психологічне обгрунтування і опис в історичному зміні та розвитку. Протиставлення форми і змісту слід розуміти як протиставлення «матерії» соціальної взаємодії - культурно-історично обумовлених продуктів людського духу, цілей, прагнень, потреб індивідів - і найбільш часто повторюваних, характерних для всіх і всіляких епох, подій і структур взаємодії, в поєднанні, в сукупності яких і існує людське суспільство. Ці форми усуспільнення 3. іноді називає культурними формами. Найважливіша з класифікацій культурних форм - класифікація за ступенем їх віддаленості від безпосередності переживання, від «потоку життя». Найближче до життя спонтанні форми, такі як обмін, дарування, наслідування, форми поведінки натовпу і т.д. Кілька більш віддалені від життєвихзмістів економічні та інші організації. Найбільшу дистанцію від безпосередності життя зберігають форми, названі 3. чистими, або «ігровими». Вони чисті, тому що зміст, колись їх наповнювало, зникло. Це такі форми, як «старий режим», тобто політична форма, пережила свій час і не відповідає запитам беруть участь у ній індивідів, «наука для науки» - знання, відірване від потреб людства, «мистецтво для мистецтва», «кокетство», позбавлене гостроти і безпосередності любовного переживання. 

 Сучас. соціально-культурний розвиток 3. розглядає як постійне посилення розриву між формами і змістами в суспільному процесі, постійне і наростаюче спустошення культурних форм, що супроводжується індивідуалізацією людини і збільшенням людської свободи. Конкретно це виражається в інтелектуалізації суспільства і розвитку грошового господарства. Ці два процеси йдуть паралельно, вони до того ж аналогічні один одному. Обидва символізують собою зростання «формалізації», відірваною від змісту. Інтелект «внекачественен», предметом інтелектуальних (логічних) операцій може бути що завгодно, але критерії правильності цих операцій безвідносними до предмета. Те ж саме відноситься до грошей. Гроші - формальний критерій цінності, що зрівнює все і вся, людей і речі, людей між собою. Інтелект забезпечує легкість розуміння, зворотною стороною якої стає рівняння всього, зниження загального рівня душевного життя і переживання. Точно так же гроші все більш виключають всякий прояв безпосередності. Запановує загальне відчуження: гроші забирають у виробленої речі її доцільний характер, перетворюють її на засіб, працівник виявляється відчуженим від продукту своєї праці. Гроші просторово, а потім і духовно відділяють людину від належних йому речей - власник відчужується від володіння і т.д. У цьому процесі загального Відчуження люди втрачають якості своєї окремішність, переходять в одномірність, перестають бути воліють і бажаний. Символом міжлюдських відносин стає проституція. Природа проституції та природа грошей аналогічні. Як підкреслював 3., Байдужість, з яким вони віддаються всякому новому вживання, легкість, з якою вони залишають будь-якого суб'єкта, бо справді не пов'язані ні з одним, виключає всяке сердечне рух вещность, властива їм як чистим засобам, - все це дозволяє провести фатальну аналогію між грошима і проституцією. 3. досліджує культурну функцію грошей і логічного свідомості у всіх їхніх найтонших опосередковуваннях і проявах, виявляючи «стильова єдність» сучас. культури. Ця панівна стиль - об'єктивність: об'єктивність грошей і об'єктивність логічних форм. Стиль визначає сенс епохи - наростаюче спустошення культурних форм, відрив їх від змісту, перетворення на самодостатні ігрові форми. 

 Для останнього етапу творчості 3. характерна зосередженість на проблемі «життя». Життя як порив, чиста і безформна вітальність, реалізується в самообмеження допомогою нею ж самою створюваних форм. На вітальному рівні ця форма і кордон - тсмерть; смерть не приходить ззовні, життя несе її в собі. На «трансвітальном» рівні життя перемагає власну обмеженість, утворюючи «більш життя» (Mehr-Leben) і «більш-ніж-життя» (Mehr-als-Leben) - відносно стійкі утворення, породжені життям і протистоять їй в її вічній плинності і мінливості. «Більш-життя» і «більш-ніж-життя» представляють собою форми культури. Культура протистоїть не тільки вітальності, голою життєвій силі, а й духовності, втіленої у творчості і емоційних рухах. Факти життя, такі як праця, творчість, стають цінностями культури лише коли перевершують рамки свого природного, в-собі-існування, і, будучи розглянутими з т. зр. певного культурного ідеалу, поміщаються в культурний контекст. Життя і дух утворюють культуру шляхом саморефлексії. 

 На цьому шляху філософія життя трансформується у 3. в тфілософію культури. Культура, «возвисившись» над життям, знаходить власну динаміку, власні відносно автономні закономірності і логіку розвитку, але при цьому, відірвана від життєвої стихії, вона позбавляється життєвого змісту, перетворюється в порожню форму, в чисту "логіку", не спроможну вже вміщати в себе рух розвивається життя. У самий момент зародження, в момент творчості культурні явища відповідають життя, але в міру її розвитку як би «віддаляються» від неї, стають їй чужими і іноді навіть ворожими. 3. наводить приклади: астрономія, служила потребам землеробства і мореплавання, починає розвиватися «заради самої себе»; соціальні ролі, позбавляючись свого життєвого змісту, перетворюються на театральні маски; реальні сутички стають грою, спортом; любов, відірвана від безпосередніх життєвих імпульсів, приймає форму кокетства . Життя саме по собі безформна, говорить 3., Т.ч. не може існувати форма, яка відповідала б сутності життя. Тому чергування культурних форм позбавлене доцільності. Воно не являє собою картину прогресу чи регресу. Зростання ціннісного змісту житті не є, отже, розвиток і поглиблення до.-л. культурної логіки; воно являє собою лише кількісне зростання культурно оформленого матеріалу життя. Тому зростання культури є, строго кажучи, не прогрес культури, а процес релятивізації культурних цінностей. Цей процес міг би бути зупинений лише в тому випадку, якщо б життя зуміла проявити себе в голому безпосередності, поза всяких форм. Проте - і в цьому джерело трагічного внутрішнього конфлікту культури - «все пізнання, воління, творчість можуть лише замінювати одну форму другий, але ніколи саму форму життя - чимось потойбічним стосовно формі взагалі» («Конфлікт сучас. Культури»). Протиріччя життя і культури не може бути примирено: життя не здатна виразити себе поза культурою, а культура не в силах дати життя адекватне їй вираз. 

 В усвідомленні невідбутності цього протиріччя полягає, по 3., Трагедія культури. 

 Характерною рисою сучас. йому етапу розвитку культури 3. вважав боротьбу життя проти принципу форми взагалі, тобто проти культури як такої. 3. - Типовий філософ fin de siecle, тонкий діагност свого часу, що дав аналіз і критику сучас. йому капіталістичного способу життя, його внутрішньо суперечливих тенденцій. Головне протиріччя полягає в тому, що чим більше формалізуються соціальні та культурні освіти, тим більше відчуженим від них виявляється індивід як такої, що втілює у своєму творчому, «душевному» існування глибинні тенденції самого життя. Відчуження виявляється рівнозначним свободі, і єдиним регулятором моральної поведінки стає індивідуальний закон - унікально-особистісне апріорі, визначальне життя і поведінку індивіда і знаменує собою (поряд зі створенням культурних форм) здатність життя до творчості та художньої саморегуляції. Висновками з його кулмурфіло-софской концепції стають культурний песимізм і глибокий індивідуалізм. 3. дав власне пояснення витоків і природи «духу капіталізму», пояснивши його як панування грошей та інтелекту. На відміну від ТМ. Вебера, який запропонував альтернативне розуміння капіталістичного духу, концепція 3. також виявилася глибоко песимістичною. І у М. Вебера, і у 3. головну роль грає «раціоналізація» світу, але у М. Вебера пафос раціоналізації - це пафос безмежного пізнання і оволодіння природою та суспільством, у той час як у 3. мова йде про постійне спустошенні та збіднінні світу, зниженні якості душевного переживання, в кінцевому рахунку, зниженні якості людини. 

 Ідеї 3. через посередництво ТД. Лукача, ТЕ. Блоха та ін справили вплив на формування культуркріті-чеський позиції 'неомарксизма і знайшли вираження в сучас. 'Філософської антропології. Хоча 3. і не залишив після себе школи або групи відданих послідовників, багатство ідей, виражених в його творах, постійно розробляється в самих різних напрямках філософських і соціологічних досліджень. 

 Соч.: Проблеми філософії історії. М., 1898; Вибране. Т. 1-2. М., 1996; Філософія грошей (фрагмент) / / Теорія суспільства. М., 1998; Gesamtausgabe. Bd. 1-24. Fr. / M., 1989 - 

 Літ.іІонінЛ.Г. Георг Зіммель - соціолог. М., 1981; Філіппов АФ. Обгрунтування теоретичної соціології: введення в концепцію Георга Зіммеля / / Зіммель Г. Вибране. У 2 тт. Т. 2. М., 1996. 

 Р. Інгарден 

 Зомбартом (Sombart) ВЕРНЕР (1863-1941) - нім. економіст, соціолог, філософ. Проф. економіки в Бреслау та Берліні. Один з перших німецьких соціологів, разом з ТМ. Вебером керував журналом «Archiv fiir Sozial-wissenschaft und Sozialpolitik», в 1920-х рр.. був першим президентом Німецького соціологічного суспільства. 

 Розвиваючи ідеї «історичної школи» в політекономії, 3. перебував під впливом марксизму і був близький до «катедер-соціалізму». Широку популярність йому приніс фундаментальну працю «Совр. капіталізм »(1902). Як у цій, так і в наступних роботах про виникнення капіталізму 3. показує зв'язок економіки з різноманітними соціальними інститутами та історичними обставинами. Полемізуючи з М. Вебером, він вважав невірним виводити капіталізм з протестантської етики і пов'язував його генезис з безліччю різних соціальних і психологічних факторів. У роки Першої світової війни 3. перейшов на позиції німецького націоналізму. У книзі «Торгаші і герої» (1915) він протиставляв «героїзм» німців утилітаризму англійців. У 1920-х рр.. остаточно пориває з марксизмом, розробляє один з перших варіантів «розуміє соціології», застосовуючи його потім до політекономії. Будучи одним з провідних представників «консервативної революції», на поч. 1930-х рр.. розвиває ідеї особливого «німецького соціалізму», що претендує на подолання як ліберального капіталізму, так і марксистського соціалізму. У 1938 публікує головний філософська праця «Про людину», в якому розвиває ідеї В. фон Гумбольдта, В. Дільтея і всієї «історичної школи» про людину як творця та творенні культури. Ця робота була близька ідеям «культурної антропології» Е. Ротхакер і М. Ландман. Публікація книги, в якій 3. повертається від націоналізму до ідеалів гуманізму, приводить його до конфлікту з ідеологами націонал-соціалізму. 

 Соч.: Совр. капіталізм. Т. 1-2. М., 1903-1905, Т. 3. М.-Л., 1930; Народне господарство в Німеччині XIX і на початку XX століття. М., 1924; Вибрані роботи. М., 2005; Зібрання творів у 3-х тт. Т. 1-3. СПб., 2005-2008; Soziologie. В., 1923; Die Zukunft des Kapitalismus. В., 1932; Deutscher Sozialismus. В., 1934; Vom Menschen. В., 1938. 

 Інгарден (Ingarden) РОМАН (1893-1970) - польськ. філософ, один з найбільших представників 'феноменології. Рід. і помер у Кракові, вивчав філософію під керівництвом ТК. Твардовського у Львові, потім - 'Е. Гуссерля в Геттінгені, де також займався математикою у Д. Гільберта і психологією у Г. Мюллера. У 1918 захистив дисертацію «Інтуїція і інтелект у Анрі Бергсона». З 1921 викладав філософію в ун-ті Львова, в 1945-1963 - в Ягеллонському ун-ті Кракова. У період німецької окупації, коли польські ун-ти були закриті, І. працював над своєю головною працею «Суперечка про існування світу». На початку 1950-х, відсторонений від викладання вже комуністами (до 1956), перекладав на польську «Критику чистого розуму» І. Канта. 

 266 

 Р. Інгарден 

 Основні роботи І.: «Місце теорії пізнання в системі філософських наук» (1925), «Зауваження до проблеми ідеалізм - реалізм» (1929), «Літературне вироб-ведення» (1931), «Введення в теорію пізнання» (1935)) «Про формальній побудові індивідуальних предметів» (1935), «Суперечка про існування світу» (т. І, 1947; т. 2,1948), «Про літературному творі. Дослідження суміжних областей онтології, теорії мови та філософії літератури »(i960),« Естетичні дослідження »(т. І, 1958; т. 2,1966; т. з, 1970),« Переживання - твір - цінність »(1966), «Введення в феноменологію Едмунда Гуссерля» (1970), «У основ теорії пізнання» (1971). 

 Оригінальність І. проявилася в його онтологічних і естетичних дослідженнях. Поділяючи основні ідеї феноменологічного методу раннього Е. Гуссерля, І. відкидав трансцендентальний ідеалізм свого вчителя як єдиний напрямок феноменології і доводив, що феноменологія сумісна з реалізмом. Згідно І., смислова визначеність предмету не схоплюється тільки в аналізі ноетіко-ноематічес-ких структур интенциональной (тІнтенціональность) роботи свідомості. Феноменологічна редукція, ведуча, за Е. Гуссерлем, до трансцендентальної сфері свідомості як останній основі змістоутворення, не допомагає зрозуміти всі види буття, які не вичерпуються лише сферою свідомості. Редукція, направляючи до свідомості, відводить нас від питання про онтологічну статус самого предмета. Тому феноменологія, бажаючи слідувати первісним гаслу «До самим речам», повинна враховувати трансцендентні стосовно свідомості сфери буття. Бажаючи виправити заслоненний Е. Гуссерля в трансцендентальної-ідеалістичному напрямку, І. розвиває власну онтологію, де їм покладаються два регіони буття - «чисті якості» і «ідеї». Перші суть якісь смислові елементи й існують самі по собі, а не обумовлені интенциональной діяльністю свідомості; другий суть конкретизація перших. Якості схоплюються в сутнісному спогляданні і не редукуються до сфери свідомості. Згідно І., сенс реального предмета завжди багатша, ніж його сенс в якості интенционального корелята свідомості. 

 Естетична концепція І. тісно пов'язана з його онтологією. Твори мистецтва по їхньому існуванню він розглядає як чисті інтенціональні об'єкти. Вони невіддільні від інтенціональних актів їх творців і реципієнтів, що сприймають і переживають їх зміст. Вони також багатошарові. Так, у літературному творі можна виділити наступні шари або рівні: візуальний або фонетичний рівень; шар значення слів і пропозицій; шар описуваних в ньому об'єктів; шар явленности цих об'єктів. Всі ці страти поліфонічно взаємопов'язані в композиції єдиного феномена мистецтва. 

 Соч.: Дослідження з естетики. М., 1962; Введення в феноменологію Едмунда Гуссерля. М., 1999; Das lite-rarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzge-biet der Ontotogie, Logik und Literaturwissenschaft. Halle, 

 1931; Spor про istnienie swiata. T. 1-2. Krakow, 1947-1948 (нім. пров.: Der Streit um der Existenz der Welt. Tubingen, 1964-1966); Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Tubingen, 1969. 

 Йонас (Jonas) XAHC (1903-1993) - нім.-амер. філософ, учень ТЕ. Гуссерля, Р. Бультмана і 'М. Хайдеггера. Вивчав філософію, теологію та історію мистецтв в ун-тах Фрейбурга, Гейдельберга, Марбурга. У 1933 з причини єврейського походження емігрує спочатку до Великобританії, потім - у Палестину, де вступає на військову службу; після війни переїздить до Канади (1949-1954) і США, де з 1955 по 1976 викладає в Новій школі соціальних досліджень (Нью-Йорк). З виходом на пенсію - запрошений проф. ун-тов Прінстона, Гарварду і мн. ін Перші роботи Й. присвячені пізньоантична гностицизму, який Й. інтерпретує з позицій екзистенціальної герменевтики («Гностицизм і пізньоантичний дух, 1934). У 1950-і рр.. інтереси Й. зміщуються в сферу філософської біології. Висунута ним концепція життя («Феномен життя», 1966) полемічно загострена проти дуалізму природи і свободи. Свобода, по Й., спочатку вкорінена в житті, бо вже на рівні елементарного обміну речовин в органічному світі проглядаються духовні форми. Звідси специфіка становища людини у світі - його «межбитіе» (Zwischensein), знаходження між тбитіем і небуттям. Пізніше Й. звертається до етичної проблематики. Підсумком його роботи в цій області стала кн. «Принцип відповідальності» (1979), що принесла Й. міжнародну популярність. Осереддя роздумів Й. - подолання дихотомії сущого і належного, характерною як для позитивістського мислення технократів, так і для традиційної філософської тетікі. Положення своєї морально-філософської теорії Й. енергійно відстоює в громадській і публіцистичної діяльності. Протягом 19601980-х рр.. був одним з найпомітніших учасників міжнародних дискусій з проблем лікарської етики і дебатів навколо генної інженерії. Серед значних публікацій 1980-х рр..: «Влада і безсилля суб'єктивності» (1981), «Техніка, медицина й етика» (1985) і «Поняття Бога після Освенцима» (1987). 

 Соч.: Гностицизм. СПб., 1998; Принцип відповідальності. М., 2004; Organismus und Freiheit. Gottingen, 1973; Materie, Geist und Schopfung. Fr. / M., 1988; Der Gottes-begriff nach Auschwitz. Fr. / M., 1987; Technik, Medizin und Ethik. Fr. / M., 1987; Erkenntniss und Verantwortung. Gottingen, 1991; Philosophische Untersuchungen und meta-physische Vermutungen. Fr. / M., 1992; Philosophie. Riick-schau und Vorschau am Ende des Jahrhunderts. Fr. / M., 1993. 

 КАМЮ (Camus) Альбер (1913-1960) - фр. філософ, письменник, драматург, політичний публіцист. Лауреат Нобелівської премії з літератури (1957) - Народившись у французькому Алжирі в бідній сім'ї, К. зумів, од- нако, отримати солідне філософську освіту. Темою його дипломної роботи стали взаємини християнства і неоплатонізму. Під час навчання в ун-ті організував театр для робітників. У 1935 вступив в компартію, в якій, проте, надовго не затримався. У 1938 виступив як журналіст, співпрацюючи в різних французьких періодичних виданнях. Тоді ж пише п'єсу «Калігула» і починає повість «Сторонній». У 1940 К. пише одне з головних своїх філософських творів - есе «Міф про Сізіфа» (опубліковано в 1943). У ньому він відстоює думку про те, що велич людини полягає в його здатності перемагати зовнішні обставини свого життя. Ця тема стане однією з головних для фр. інтелігенції, співчувати або прямо що брала участь в русі Опору. Під час окупації К. співпрацює в газеті «Combat». Після війни мислитель стає одним з володарів дум інтелектуальної еліти країни. У 1951 пише інше своє програмне філософське есе «Бунт людина». Позиція К., викладена в цій роботі, стає об'єктом запеклої критики, як справа, так і зліва. У цей же час відбувається розрив з ТЖ.-П. Сартром. К. набагато критичніше, ніж Ж.-П. Сартр, ставився до марксизму, а також до політичної практики, прийнятої в СРСР того часу. Як публіцист К. вкрай різко виступає проти придушення повстання в Східному Берліні (1953) і ролі Радянського Союзу в угорських подіях 1956. Основне літературний твір К., написане в 1950-і рр.., - Роман «Чума», в якому звучать ті ж мотиви, що й у «Бунтуючій людині», - протидія злу і насильству як акт індивідуального вибору, як найважливіша форма свободи, доступна людині в чужому для нього світі. 

 А. Камю 

 За своєю манерою письма К. безумовно швидше есеїст, ніж систематичний філософ. Його філософія належить до тієї ж традиції, що і тексти М. Монтеня, Б. Паскаля, Вольтера, становлять золотий фонд фр. думки. З т. зр. К., сучас. йому філософія має яскраво виражену «технічну» спрямованість. Вона (в особі, зокрема, 'феноменології) повернулася спиною до практичних потреб людини, до естетичної складової його життя. Філософія стала занадто абстрактною, що означає порушення балансу між розумом і почуттями. Саме цей баланс перебуває в центрі уваги т.зв. середземноморської філософської традиції, до якої К. усвідомлено примикає. Цей же дисбаланс відштовхує К. і від 'екзистенціалізму сар-тровского толку. Останній, такий, яким він представлений в «Бутті і ніщо», одна з різновидів «технічною» філософії, яка представляє свого роду теологію без Бога, нову схоластику, крізь формулювання якій зовсім не видно живого страждаючого і бореться людини. Така філософія, на думку К., виправдовує всі тоталітарні режими, засновані на насильстві над індивідом. У «Міфі про Сізіфа» екзистенціалізм віднесений мислителем до особливої форми «філософського самогубства». 

 268 

 А. Камю 

 Філософського атеїзму, характерному для поглядів Ж.-П. Сартра і його численних шанувальників, К. протиставляє гуманістичний агностицизм. Я не вірю в Бога, стверджує К., але я і не атеїст. Для К. присутність у світі 'зла занадто безумовно й непереборно, щоб можна було говорити про прийнятність божественного промислу. Відсутність Бога, при тому що у людини існує якась психологічна схильність шукати Його в світі, позбавляє світ виправдання і пояснення. За думки К., екзистенційні підстави взаємовідносин між людиною і навколишнім світом характеризуються фундаментальним невідповідністю між тим, що людина хоче від світу, і тим, чим є сам цей світ. Останній просто чужий людині. Але людина не може не перестати ставитися до нього як до осмисленої реальності. У цьому відновлюється розбіжності людської та природного реальностей щоразу відтворюється і абсурдність людського буття. Багато в чому завдяки К. сам термін «абсурд» став надзвичайно популярний в європейській філософії середини минулого століття. Жити - значить відтворювати абсурд. Головний герой першої філософської роботи К. - Сізіф - і є герой абсурду. Неупереджена думка неминуче приводить нас до відкриття абсурдності людського існування. Але важливо не тільки оголити абсурдність буття, а й подолати її. Це означає навчитися жити в абсурдному світі, що не капітулюючи перед ним (зокрема, в акті самогубства), що не закриваючись від нього тими чи іншими філософсько-теоретичними схемами. Згідно К., потрібно відкинути класичний образ людини, заснований на картезіанському принципі cogito, і повернутися обличчям до тотальності людини. Якщо людина це головним чином розум, то врятувати його не може ніщо, бо світ принципово не піддається розумному осмисленню. Д ля абсолютного равума за його межами більше нічого немає. Але для абсурдного героя К. за межами розуму виявляється головна арена прояви людиною своєї суті - арена безперервної боротьби за власну гідність всупереч нерозумності і нелюдяності зовнішнього світу. Сізіф заперечує розум, але і не зводить до нього своє буття. Абсолютизація розуму веде до бездіяльності. Тотальність людини - до безперервному бунту, в якому реалізується людська свобода. Без цієї боротьби немає цілісного, конкретної людини. Замість нього торжествують одні абстракції. Тотальний погляд на людину дозволяє цінувати сьогодення, відводить від спокуси жити тільки минулим або майбутнім. У недооцінці категорії справжнього К. дорікав і екзистенціалістів, і марксистів. Мислитель відкидав принцип «несправедливість сьогодні, завтра повна гармонія». Ця тяга до віртуальної, неіснуючої реальності відображає багато ідеологічні схеми 20 в. К. виступає за бодрствующее свідомість, відкрите справжньому. Соціальні цінності не знаходяться десь в кінці шляху, але створюються тут і тепер. Ніяке світле майбутнє не виправдовує кепське справжнє. Бунт має двоїсту природу. З одного боку, він належить абсурду, хоча і не збігається з ним. З іншого боку, бунт сам встановлює межі. У «Бунтуючій людині» К. трансформує формулу Р. Декарта: не "мислю, отже, існую», але «повстаю, отже, існую» - ось першо-принцип нової філософії реальної людини, ось основа нового гуманізму. 

 Полемізуючи з Ж.-П. Сартром і марксистами, К. виступив проти того, що він називав тісторізмом. На його думку, тлумачачи про «сенс історії», її логікою, ідеологи 20 в. лише по-новому пофарбували старе прагнення до панування над людиною. Чи не про суб'єкта історії ведуть вони мова, але про її об'єкті. Індивід з т. зр. цієї філософії історії - предмет для маніпуляцій. Абсолютизація історії веде до терору, неважливо якому - теологічному, фашистському або комуністичному. Предметом абсолютизації самого К. безперечно є індивід, що неодноразово відзначали його критики, як справа, так і зліва. Мислитель визнавав, проте, що такого роду абсолютизація все ж краще і гуманніше, ніж експлуатація історії в інтересах меншості. На його думку, реальна історія є ланцюг трагічних спроб людини подолати свою долю. Домінуючі ж течії в європейській філософії історії, навпаки, стверджували верховенство долі над свободою особистості. Як зазначав сам К., у всіх його творах ставиться питання про те, чи в змозі людина без допомоги вічності або чистого розуму створювати для себе цінності. Це, в свою чергу, неможливо без активної життєвої позиції. Головне питання, яке, згідно К., стоїть перед сучас. людиною, - дізнатися, чого ти вартий. 

 Соч.: Вибране. М., 1969; Вибране. М., 1988; Твори. М., 1989; Бунт людина. М., 1990; Зворотний бік і особа: Твори. М.-Харків, 1998; Роздуми про гільйотині / / Кестлер А., Камю А. Роздуми про смертну кару. М., 2003; Essays. Р., 1965. 

 Літ.: СпинуЛ.М. Філософія А. Камю як історико-філософська проблема. М., 2001; Черногорцева Г.В. Сутність людини у філософії екзистенціалізму (по роботах М. Хайдеггера і А. Камю). М., 2002; Melanson М.А. Camus, analyse de sa pensee. P., 1976; BarilierE.A. Camus, literature et philosophie. P., 1977; GinestierP. Pour connaitre la pensee de Camus. P., 1981. 

 Канетті (Canetti) Елідс (1905-1994) - письменник, драматург, соціальний мислитель. Лауреат багатьох літературних премій, в т.ч. Нобелівської премії з літератури (1981). Рід. в Рущуке (Русса, Болгарія) в сім'ї іспанських євреїв. Жив у Манчестері, навчався у Відні, 

 Цюріху, Франкфурті; вивчав природничі науки у Віденському ун-ті. У 1938 після приєднання Австрії до нацистської Німеччини переїхав до Лондона, де залишився до кінця своїх днів. Писав німецькою мовою. Автор кількох романів, п'єс, мемуарних і публіцистичних книг, збірників афоризмів. Ідеї К.-письменника близькі К. Краусу, Г. Брох, Ф. Кафку. 

 Головне соціально-філософський твір К. - «Маса і влада» (i960). У книзі отримали оригінальне висвітлення теми взаємини твласті і маси, що піднімалися раніше Ф. Ніцше, Г. Лебон, ТХ. Ортегою-і-Гассет, т3. Фрейдом. Вихідний феномен маси - подолання страху перед дотиком. Людина страшиться і уникає дотиків інших людей, намагається триматися від них на деякому віддаленні (соціальні дистанції, системи статусів - одна з форм такого дистанціювання). У масі страх перед дотиком знімається, все дистанції ліквідуються. Відбувається психологічна розрядка. У масі одна людина дорівнює іншому. Маса живе своїм особливим життям як цілісна істота зі своїми закономірностями виникнення, існування і розпаду. Споконвічний феномен твласті - виживання (das Uberleben). Володар - це той, хто виживає, коли інші гинуть. У початковому феноменологическом (тФеноменологія) сенсі володар - це той, хто стоїть, коли все навколо попадали. Архетип володаря - герой, що стоїть над трупами полеглих, причому неважливо навіть, хто ці полеглі - знищені їм вороги чи загиблі друзі, союзники і т.д. В рахунок йде лише виживання. Чим більше тих, кого він пережив, тим величніше, «богоравного» володар. Справжні володарі завжди гостро відчувають цю закономірність, справжня влада завжди споруджує себе на купах мертвих тіл, як у фігуральному, так і в прямому сенсі. Маса є передумова і фундамент влади, незалежно від того, чи йде мова про масу живих або масі мертвих. Загроза тсмерті - основне знаряддя влади в управлінні масою. Будь-який наказ - це відкладена загроза смерті. Іншими словами, страх смерті - кінцева мотивація виконання будь-якого наказу. Голос влади - це «левиний рик», від якого жахаються і кидаються у втечу стада антилоп (маса). 

 Початковий імпульс до розробки цих ідей К. отримав, спостерігаючи масовий екстаз на вулицях Відня в 1914 на початку Першої світової війни. Взагалі, нинішнє століття - «саме варварське з усіх епох світової історії». Але в «Массі і влади» 20 в. залишається «за кадром». У пошуках основи тих жахів, що пережило людство в 20 столітті, К. використовує виключно історичну архаїку, записи древніх істориків, різноманітний і багатющий етнологічний матеріал. Він дається не опис і критику сучасності, але виявляє архетипічні структури взаємин влади і маси. Сучасність виявляється «приватним випадком »загальної закономірності, справедливою для всіх епох історії. Стосовно до сучасності К. простежив виявлені ним принципи на прикладі взаємин маси і володаря в нацистській Німеччині (есе «Гітлер по Шпееру»). У деяких розділах «Маси і влади», а також у ряді есе К. розкриває початкову зв'язок структур мислення параноїка і володаря. Параноя - не просто хвороба «влади». Параноя і влада - це два способи реалізації однієї і тієї ж тенденції, наявної в будь-якому людській істоті. Т.ч., К. універсалізує відкриті ним закономірності відносин маси і влади, обгрунтовує їх загальний і фундаментальний характер. Результатом стає формування основних принципів політичної антропології, спорідненої за стилем ідеям ТМ. Хоркхаймера і ТТ. Адорно («Діалектика Просвітництва») і «мікрофізиці влади» у ТМ. Фуко, але оригінальною по фундаментальним інтуїціям. Одночасно виникає більш-менш цілісна общеантропологіческая концепція, що корениться в ідеї напруженої динаміки страху перед дотиком іншого і радісного (звільняючого) злиття з іншим та іншими. Саме в реалізації цих двох афектів втілюється людське життя. Цьому служать численні і різноманітні ритуали (систематично розібрані К.), складові у своїй сукупності основоположні інститути людського співжиття (зграя, релігія, війна тощо). У цьому сенсі концепція К. являє собою також теорію культури. 

 Особиста позиція К. стосовно влади (виражена у художніх творах, в публіцистиці і афористика) - інтелектуальний анархізм. Влада смертоносна і огидна, влада - це смерть. Боротьба проти влади - це боротьба проти смерті. Його заклик до кожної людини - вирвати з себе «жало наказу», тобто ліквідувати в собі той психологічний відбиток, який залишає кожен наказ, як виконаний, так і відданий. Попросту кажучи, це заклик не виконувати наказів влади. У той же час його аналіз психологічної динаміки віддачі і виконання наказів, даний в «Массі і влади», показує, що заклик цей, по суті справи, неисполне. Це заклик до гуманізму в світі, який антигуманність з глибинного своєму пристрою. 

 У художній творчості К. досліджує іншими засобами ті ж самі феномени - взаємовідносини маси і влади «в силовому полі смерті». 

 Соч.: Гітлер по Шпееру / / Соціологічні дослідження. 1986, № 4; Людина нашого століття. Художня публіцистика. М., 1990; Маса і влада. М., 1997; Die gespaltene Zukunft. Miinchen, 1972; Macht und Uberle-ben. Miinchen, 1972; Die Provinz des Menschen. Fr. / M., 1973. 

 Р. Карнап 

 Літ.: Canetti lesen. Miinchen, 1975; Einladung zur Verwandlung. Essays zu Canettis «Masse und Macht». Miinchen, 1996. 

 Карнап (Carnap) РУДОЛЬФ (1891-1970) - аналітичний філософ і логік, провідний представник 'логічного позитивізму. Народився в Німеччині, здобув популярність як один з лідерів 'Віденського гуртка (Австрія), емігрував в 1935 в США. Навчався у Фрей Петербургського і Йенському унттах. У 1921 захистив докторську дисертацію під назвою «Простір» («Der Ra-ит»). Приват-доцент Віденського ун-ту (1926-1931), проф. Німецького ун-ту в Празі (1931-1935), Чиказького унта (1935-1952), Прінстонського інституту передових досліджень (1952-1954), очолював кафедру філософії Каліфорнійського ун-ту в Лос-Анджелесі (19541961). Спільно з Г. Рейхенбаха заснував в 1930 журнал «Erkenntnis». На формування поглядів Р. Карна-па найбільший вплив зробили ТГ. Фреге, ТБ. Рассел і ранній 'Л. Вітгенштейн. 

 Однією з центральних тем у творчості К. був пошук точного і суворого вираження основної ідеї емпіризму, що трактувалася ним як зведення всіх пропозицій науки до деякого класу елементарних («протокольних») пропозицій, що утворюють межа їх логічного аналізу і фіксуючих «чистий» досвід. Ці протокольні пропозиції, на думку К., забезпечували незаперечний і абсолютно достовірний базис знання, і сводімость до них усіх інших пропозицій науки сприймалася як критерій їх істинності і осмисленості. У здійсненні емпіричної редукції К. відводив принципову роль побудові формально-логічних мов і строгому визначенню процедур відомості. Першу спробу з'єднання емпіризму і логіки К. зробив у книзі «Логічна побудова світу» (1928), де їм була розроблена «конструкційна» методологія відомості всього масиву знання до феноменалістіческій базису, складеним з елементів індивідуального чуттєвого досвіду. Ця методологія передбачала побудову багаторівневої системи понять, пов'язаних між собою ланцюгами визначень. Однак незабаром під впливом критики з боку тО. Нейрата К. був змушений визнати неприйнятність феноменалістіческій мови для логічної реконструкції системи знання, бо суто індивідуальний характер досвіду, фіксованої в пропозиціях цієї мови, суперечить общезначимости наукового знання і не забезпечує можливості 'комунікації та' верифікації. 

 Наступним кроком стала стаття К. «Фізикалістськи мова як універсальна мова науки» (1932), в якій він, не відмовляючись від ідеї мови, фіксуючого безпосередній досвід індивіда, і називаючи його «монологічним протокольною мовою», висунув концепцію фізикалістськи мови як свого роду посередника між монологічними мовами. Ця стаття поклала початок дискусії про 'протокольних пропозиціях, в ході якої К. удосконалив своє трактування' физи-калізма, сформулювавши концепцію «речового мови». 

 P. Карна 

 Пропозиції цієї мови описують спостережувані фізичні об'єкти та їх спостережувані властивості, а предикати утворюють, згідно К., той емпіричний базис, на основі якого можуть бути введені всі наукові терміни, включаючи психологічні. Ця концепція, сформульована К. у статті «Верифікованість і значення» (1936), передбачала істотний перегляд і процедур відомості. Як показали логічні дослідження, в екстенсиональних мовах не можна визначити в термінах спостережуваних характеристик навіть найбільш близькі до емпіричного базису теоретичні поняття - т.зв. диспозиційні предикати, що виражають схильність об'єкта реагувати певним чином за певних обставин. Для введення таких понять у мову науки К. був розроблений метод редукційних пропозицій, який фіксує сводімость діспозіціонних понять до предикатам спостереження тільки за деяких умов, залишаючи їх «відкритими» для уточнення в інших контекстах. Елемент конвенціоналізму, присутній в концепції речового мови, став ще більш вираженим в теорії «мовних каркасів», розробленої К. у статті «Емпіризм, семантика і онтологія» (1950) для вирішення питань існування різного роду об'єктів. 

 Іншою важливою темою у творчості К. був пошук адекватного критерію значення, трактувалася ним в емпірістской дусі як щось безпосередньо спостерігається. Відповідно до сформульованої логічними позитивістами верифікаційної теорії значення, пропозиція має значення, якщо воно може бути верифіковано, тобто зведено до протокольного пропозиціям. Пропозиції, верифікація яких неможлива, усуваються з науки як безглузді. Надмірна жорсткість цього критерію, відсікаючого від науки пропозиції, що виражають наукові закони та затвердження про минуле, спонукала К., в кінцевому рахунку, замінити поняття верифікації більш слабким поняттям підтвердження. Згідно з новим критерієм значення пропозиції не зводиться до фіксації «безпосередньо даного», а розкривається через нескінченний ряд пропозицій спостереження, службовців елементами підтвердження. Подальша лібералізація критерію пізнавального значення була здійснена у статті «Методологічний характер теоретичних понять» (1956), в якій встановлення емпіричного значення теоретичних термінів було представлено як складна процедура, що включає використання постулатів теорії і «правил відповідності», що визначають зв'язок теоретичних термінів з термінами спостереження. У результаті теоретичні терміни отримують лише часткову емпіричну інтерпретацію, що відповідає «відкритості» наукового знання, проте такий критерій не дозволяє провести чіткої відмінності між наукою і метафізикою. 

 Водночас саме критерієм пізнавального значення К. та інші логічні позитивісти відводили 

 центральне місце у своїй програмі «очищення» науки від метафізики. К. називав метафізичні проблеми «псевдопроблемами» і в цілому їх джерело вбачав в особливостях буденної мови і його неправильному використанні, неодноразово звертаючись до питання про більш точної локалізації причин їх виникнення. У книзі «Логічний синтаксис мови» (1934) К. пояснює їх появу з допомогою запропонованого ним відмінності між матеріальним модусом мови, в якому формулюються твердження про об'єкти, і формальним, використовуваним для тверджень про словах: Псевдопроблема часто виникають тоді, коли пропозиції про слова помилково тлумачаться як твердження про об'єкти. Замість колишньої Метафізики К. запропонував нове розуміння філософії як логічного аналізу мови науки. Однак, якщо в «Логічному синтаксисі мови» цей аналіз обмежувався синтаксичної областю, то надалі під впливом семантичних досліджень А. Тарського К. розширив поле цього аналізу, включивши в нього виявлення семантичних властивостей і відносин. Логічний аналіз мови в розумінні К. покликаний був не тільки «очистити» науку від метафізики, але і виявити єдність наукового знання, обумовлене емпіричної однорідністю мови всіх наук. Завданню побудови «уніфікованої мови науки» була присвячена «Міжнародна енциклопедія уніфікованої науки» (1938-1940), у створенні якої К. брав активну участь. 

 Для К. логіка була не тільки засобом, а й предметом інтенсивних досліджень. Результати, отримані К. в області логічного синтаксису і семантики, в методології дедуктивних наук, у побудові систем індуктивної логіки і в теорії ймовірності, мали важливе значення для розвитку сучас. логіки. У книзі «Значення і необхідність» (1947) він розробив підхід, альтернативний теорії іменування Г. Фреге, який назвав методом екстенсіонала і интенси-онала, заклавши тим самим основи для подальшого розвитку семантики модальної логіки. Дослідження К. по ймовірнісної логіці, що завершилися створенням фундаментальної праці «Логічні підстави ймовірності» (1950), багато в чому були обумовлені його прагненням дати строге визначення поняття підтвердження гіпотези емпіричними даними, яке має ключове значення для наукового методу. 

 Соч.: Значення і необхідність. М., 1959; Філософські підстави фізики. Введення у філософію науки. М., 1971; Подолання метафізики логічним аналізом мови / / Аналітична філософія: Становлення і розвиток. М., 1998; Der logische Aufbau der Welt. В., 1928; Scheinprobleme in der Philosophie: Das Fremdpsy-chische und der Realismusstreit. В., 1928; Logische Syntax der Sprache. W., 1934; Introduction to Semantics. Cambridge (MA), 1942; Formalization of Logic. Cambridge (MA), 1943; Logical Foundations of Probability. Chicago, 1950; 

 Studies in Inductive Logic and Probability. Berkeley, etc., 1971-1980. 

 Літ.: Хілл Т.І. Сучас. теорії пізнання. М., 1965; Schilpp P.A. (Ed.) The Philosophy of Rudolf Camap. La Salle (111.), 1963; Hintikka J. (Ed.). Rudolf Carnap, logical empiricist. Materials and Perspectives. Dordrecht, Boston, 1975. 

 Кассиреру (Cassirer) ЕРНСТ (1874-1945) - нім. філософ, один з провідних представників Марбургськой школи 'неокантіанства. Навчався в Берліні, Лейпцигу, Гейдель-Берг. З 1896 - асистент Г. Когена в Марбурзі, в 19081919 приват-доцент Берлінського ун-ту, в 1919-1933 проф. Гамбурзького ун-ту, ректор останнього в І930-і933-С приходом до влади Гітлера емігрував, викладав у! 933-i935 в Оксфордському ун-ті, потім проф. Ун-ту Ґетеборга в Швеції. В1941 переїхав до США, де працював в Єльському і пізніше в Колумбійському ун-ті. К. був дуже плідним філософом, він видав більше ста книг і есе і залишив великий неопублікований архів. 

 Е. Кассірер 

 Вже з перших робіт з історії філософії та філософії науки визначилася основна установка його філософської концепції, пов'язана з «марбурзької» інтерпретацією критицизму І. Канта. Йдеться про заміну метафізичного ('Метафізика) протиставлення мислення і буття на трансцендентальний метод, спрямований не так на дійсність, а на форми її пізнання. Об'єктом процесу пізнання, згідно К., не можуть бути предмети, оскільки в іншому випадку ми змушені були б визнати, що вони вже до пізнання були незалежно визначені і надані як предмети. Т.ч., людина пізнає не предмети, а предметно, створюючи всередині змісту досвіду певні розмежування і фіксуючи постійні елементи та зв'язку. Переконання в тому, що предмет вперше конституюється формою свідомості і що пізнання має справу не з річчю, а з відношенням, ні з даними, а з заданим, зберігає силу для всіх етапів творчої еволюції К., яка представляє собою шлях від теоретичної філософії до філософії людського існування, від філософії науки до філософії культури і 'філософської антропології. Цю методологію К. спочатку поширив на великий матеріал історії філософії і науки. К. представив систематичну картину історії філософії в чотиритомної «Проблемі пізнання у філософії та науці Нового часу» (1906-1920) і в трилогії «Людина і Космос в філософії Відродження» (1927), «Платоновский ренесанс в Англії» (1932), « Філософія Просвітництва »(1932). У дослідженні проблеми пізнання К. прагнув показати, наскільки взаємозалежними були генезис і розвиток новоєвропейської філософії і науки від Миколи Кузанського до Іммануїла Канта. У цьому контексті він вводить в історію філософії ідеї І. Кеплера, Г. Галілея, X. Гюйгенса, І. Ньютона. Ця картина доповнюється в трилогії аналізом історії гуманістичних та просвітницьких ідей, що в 

 сумі дає різноманітну «феноменологію філософського духу» Нового часу. Крім цих фундаментальних праць К. залишив цілий ряд робіт про окремі філософів і представниках гуманітарної думки - Г.В. Лейбнице, Ж.-Ж. Руссо, І. Канте, Ф. Шіллера, А. фон Гумбольдта та ін Особливе місце в цьому ряду займає І.В. Гете, вплив якого на К. дуже велике. Зокрема, з гетевской ідеєю органічної форми пов'язана трактування 'символу у К. 

 Гамбурзький період був найбільш плідним у діяльності К. У ці роки був написаний його головна праця, тритомна «Філософія символічних форм» (1923-1929), що принесла К. прижиттєву славу. У цій роботі їм створена оригінальна концепція духовної культури на основі розширення проблемного поля і застосування трансцендентального методу до таких нових з т. зр. традиційного кантіанства областям, як мова, 'міф, релігія. Наука є лише одна з «символічних форм», якими охоплена вся людська культура. Потрібно відзначити, що в цей період слідування неокантіанського установкам у К. пом'якшується і доповнюється впливом цілої гами інших філософських систем - від Платона до Г.В. Лейбніца і Г.В.Ф. Гегеля, - хоча останнє слово все ж таки залишається за кантіанством. Так, витік символічної форми К. знаходить у кантовской ідеї «трансцендентальної схеми», чуттєво-інтелектуальної форми, яка лежить в основі продуктивної уяви. Але те, що І. Кант окреслює абстрактно як схематизм розуму, К. виявляє в усіх сферах людського досвіду і культури. Кожна область культури володіє власною «внутрішньою формою» і, відповідно, специфічними категоріями простору, часу, причини і т.д. Питання про те, чи є реальність крім символу, К. характеризує як філософськи недоречний і містичний. Рішення проблем культури і людського буття зводиться до відшукання формотворного принципу, а не до розкриття змісту, який може ховатися за символічними формами. К. не заперечує интенциональной ('Інтенціональність) природи символу як указующего на «щось». Однак під цим «щось» мається на увазі у нього єдність функції самого формоутворення, тобто правила символічного функціонування. З цією т. зр. міф відкриває нам не «спогад про космічне таїнстві» (формула Вяч. Іванова), а правила власної граматики. Тому філософські домагання К., за його словами, не виходять за рамки розмежування морфем та ідіом граматики символічної функції, з одного боку, і структурального аналізу їх функціонування у встановлених межах - з іншого. гіг 

 Е. Кассірер 

 У своїх останніх роботах «Логіка наук про культуру», «Досвід про людину», «Міф про державу» К. в більш популярній формі викладає ідеї своєї концепції символічних форм, а також прояснює її філософсько-антропологічні підстави. Він вважає, що традиційне визначення людини як «розумного тварини» не дозволяє охопити все різноманіття форм життя і свідомості людини. Взаємини її він пропонує визначення людини як «animal symbolicum». В опублікованому посмертно «Міфі про державу» К. пов'язує трагедію нацизму і світової війни з тим, що людство виявилося нездатним протистояти сучас. політичним міфам, які замінили раціональні принципи державного життя. Навіть штучно створені міфи, з'єднані з технологіями масової комунікації, можуть набувати небезпечну силу, оскільки стають непроникними для раціональної критики. Однак філософія допомагає зрозуміти логіку міфу і попередити про можливу небезпеку. 

 Соч.: Лекції з філософії та культурі / / Культурологія. XX век. М., 1995; Пізнання і дійсність. СПб., 1996; Життя і вчення Канта. М.-СПб., 1998; Вибране. Досвід про людину. М., 1998; Філософія символічних форм. М.-СПб., 2001; Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. В., 1906-1920; Substanzbegriff und Funktionsbegriff. В., 1910; Idee und Gestalt. В., 1921; Philosophie der symbolischen Formen. В., 1923-1929; An Essay on Man. N.Y., 1944. 

 Кожевая (Kojeve) ОЛЕКСАНДР (наст, ім'я Кожевников Олександр Володимирович) (1902-1968) - фр. філософ російського походження. У нач. 1920 залишає Росію, вивчає в Берліні та Гейдельберзі філософію і східні мови; в 1926 захищає дисертацію про філософію всеєдності Володимира Соловйова під керівництвом ТК. Ясперса. С1927 живе у Франції, в 1938 отримує фр. громадянство. С1933 по 1939 читає курс «Введення в читання Гегеля» в Практичної школі вищих досліджень. Під час окупації бере активну участь в русі Опору. Після війни працює в Міністерстві зовнішньоекономічних зв'язків, бере участь у розробці важливих економічних і політичних договорів (ЄЕС, ГАТТ та ін.) 

 Філософське вчення К. найчастіше кваліфікується як один з різновидів неогегельянство. Власна доктрина К. дійсно прихована за інтерпретацією «Феноменології духу», а діалектика Г.В.Ф. Гегеля розглядається ним як вершина і межа розвитку філософської думки. Разом з тим гегелівська система радикально переглядається їм під безсумнівним впливом К. Маркса і ТМ. Хайдеггера, а деякі вихідні інтуїції К. сходять до його захоплення буддизмом хінаяни. У рукописі 1931, під заголовком «Атеїзм», їм сформульовані всі основні тези атеїстичного екзистенціалізму. Ключем до інтерпретації гегелівської філософії для нього є поняття часу, витлумачене в дусі «Буття і часу» М. Хайдеггера. К. відкидає не тільки філософію природи Г.В.Ф. Гегеля, але і його вчення про абсолютний дух. Диалектично тільки кінцеве людське існування, екзистенція наділена здатністю самозаперечення і заперечення будь предзаданной сутності. Природні характеристики не відкидаються взагалі (К. схиляється до онтологічної дуалізму), але вони входять в людську реальність тільки як можливості заперечення і вибору. 

 Людське існування є заперечення власної тваринної природи. У суспільстві жадання (гегелівське Begierde) перетворюється на «боротьбу за визнання» - людяність кожної істоти залежить від визнання його іншими. У результаті боротьби один стає Паном, інший - під страхом смерті - Рабом. «Діалектика Пана і Раба» з «Феноменології духу» виступає як фундамент тфілософіі історії К. Пан доводить свою людяність у сутичці не на життя, а на смерть; він долає інстинкт самозбереження. Але за межами поля бою його життя не є людською, оскільки він віддається насолодам і знаходиться за межами історії. Оволодіння силами природи, її пізнання і практичне перетворення реалізуються не Паном, а Рабом. У праці й боротьбі Раба здійснюється подолання не тільки інстинкту самозбереження - власна животность і фактичність природи долаються за допомогою виробництва, науки, техніки. Кінцевим пунктом цього процесу є тотальна трансформація природи відповідно до людськими потребами та перетворення самої людини в Мудреця, здатного вирішувати все раціонально поставлені проблеми. Знищення царства Пана допомогою революції є історичною необхідністю і передумовою такого перетворення. Результат революції - синтез Пана і Раба в Громадянина, визнаному усіма іншими громадянами універсального і гомогенного держави. Політико-правові аспекти цього процесу були описані К. в роботі «Нарис феноменології права» (194З, опублікований посмертно в 1981). 

 Історія мислиться К. як тотальність: у неї є початок і неминучий кінець. Політична історія завершується універсальним і гомогенним державою, в якому немає воєн і революцій, боротьби «за місце під сонцем» між індивідами, групами, державами. Але «кінець історії» означає для К. зникнення людини. Повне підпорядкування природи і задоволення всіх мислимих бажань, припинення боротьби - все це характеризує вже не людину, але якесь інше істота. Людське буття визначається нестачею, пожадливістю і боротьбою. Тому воно історично, а кінець історії означає і «смерть людини». Якщо в 19301940-ті рр.. К. бачив в «кінець історії» наступає царство Мудреця, то наступні його погляди можна охарактеризувати як песимістичні - насувається «тварина царство» задоволених і самовдоволених споживачів, час «останньої людини». 

 Дана К. інтерпретація гегелівської філософії займає важливе місце у французькій філософії 2о в. Слухачами його курсу були ТР. Арон, ТЖ. Батай, Р. Кено, П. Клоссовськи, ТЖ. Лакан, ТМ. Мерло-Понті та ін 'Екзистенціалізм, гегельяно-марксизм, структурний' психоаналіз створювалися під явним впливом його курсу, опублікованого в 1947 Р. Кено по записах самого К. (повністю були записані три перших лекції курсу 1937-1938 і весь текст лекцій 1938 -1939) і конспектами слухачів. Вплив К. простежується також, крім філософії Ж. Батая, романів Р. Кено і теми «смерті людини» у ТМ. Фуко, в суперечках про «кінець історії» в 1980-1990-і рр.. (Доповідь Ф. Фукуями і всі роботи про «пост-історії» останніх десятиліть). 

 Соч.: Ідея смерті в філософії Гегеля. М, 1998; Введення в читання Гегеля. СПб., 2003; Поняття влади. М., 2006; Атеїзм та інші роботи. М., 2007; Introduction a la lecture de Hegel. P., 1947; Esquisse d'une pheno-menologie du droit. P., 1981; Essai d'une histoire raisonnee de la philosophie paienne. Т. I-III. P., 1968-1973; Kant. P., 1973; Le Concept, le Temps et le Discours. Essai d'une mise a jour du Systeme du Savoir hegelien. P., 1990. 

 Койру (Koyre, наст, прізвище Койранский) ОЛЕКСАНДР (1892-1964) - рус.-фр. філософ і історик науки. Народився в Таганрозі, навчався в гімназіях Тифліса і Ростова-на-Дону, в 1908 виїхав до Парижа вивчати математику та філософію. У 1909-1911 в Геттінгені, де слухав лекції ТЕ. Гуссерля і був активним учасником феноменологічного гуртка. Вплив 'феноменології відбилося на стилі робіт К., хоча він не брав деякі ідеї Е. Гуссерля, зокрема його трактування відносини науки і' життєвого світу. У Першу світову війну воював добровольцем спочатку у французькій, потім в російській армії. Після війни повернувся до Франції, в 1929 отримав докторський ступінь за роботу про Я. Беме. С1930 по 1963 - співробітник Практичної школи вищих досліджень в Парижі. У 1920-1930-і рр.. опублікував серію статей з історії російської філософської думки - про П. Чаадаєва, І. Киреевском, А. Герцені, про вплив Г.В.Ф. Гегеля в Росії, а також дві книги з цієї тематики: «Філософія і національний рух в Росії на початку XIX століття» (1929) і «Нариси історії філософських ідей в Росії» (1950). 

 Р.Дж. Коллінгвуд 

 З початку 1930-х рр.. інтереси К. зміщуються в область історії науки. Після опублікування «Етюдів про Галілею» (1939) він став визнаним лідером 'інтерналістов-ського напряму в історіографії науки, що пояснює розвиток науки інтелектуальними факторами - еволюцією філософських ідей і внутрішньою логікою наукової думки. Після Другої світової війни очолював фр. Центр досліджень з історії науки. К. розробив ряд методологічних принципів, що визначили новий спосіб бачення та інтерпретації наукового знання. Йому вдалося підняти історію науки на теоретичний рівень шляхом виявлення глибинних стійких ідеальних структур, що визначають умови можливості або неможливості виникнення і функціонування конкретних наукових ідей. Основоположним в теорії К. є принцип єдності наукової, філософської та релігійної думки. Інша його важлива установка - вимога представити хід наукової думки в її творчій творчої активності, для чого необхідно помістити досліджувані джерела в інтелектуальний і духовний контекст епохи, представивши їх в автентичному значенні і не намагаючись прояснити «темну і неясну» думка наших предків шляхом переведення її на сучас. мову. Істотне значення, за К., має також розгляд - як значимого для історія-ко-наукового дослідження - того способу, яким наукова думка певної епохи усвідомлювала себе і протиставляла себе тому, що їй передувало і супроводжувало. При цьому він визнавав за необхідне вивчати омани й помилки науки, оскільки вони не менш повчальні, ніж її досягнення. Одним з перших він висунув ідею некумулятивною розвитку науки і всупереч позитивістської історіографії зумів показати, що цей розвиток відбувається в тісній єдності з філософією, що великі наукові революції завжди визначалися переворотами або змінами філософських концепцій. Найбільш важливою в цьому відношенні він вважав наукову революцію 16-17 ст., Яка знайшла вираження у глибокому перетворенні нашої картини світу - в «руйнуванні старого Космосу» і затвердження принципово іншого розуміння універсуму. Основну лінію становлення новоєвропейської науки К. бачив у відмові від античного і середньовічного поняття «космосу» і заміну його поняттям нескінченного і однорідного простору, а також у переході від якісних і неточних понять арістотелівської та середньовічної фізики до абстрактних ідеалізованим об'єктам математичної фізики Г. Галілея і Р. Декарта. 

 Соч.: Нариси історії філософської думки. М., 1985; Від замкнутого світу до нескінченної всесвіту. М., 2001; Філософія та національна проблема в Росії XIX століття. М., 2003; Etudes Galileennes. V. 1-3. P., 1939; La Revolution astronomique: Copernic, Kepler, Borelli. P., 1961; Etudes Newtoniennes. P., 1968. 274 

 Р.Дж. Коллінгвуд 

 Коллінгвуд (Collingwood) Ровин ДЖОРДЖ (1889 - і943) - брит, філософ-неогегельянец і історик. Розробив своєрідну версію 'історизму. В кн. «Дзеркало духу, або карта знання» (1924) К. переробляє концепцію абсолютного духу Г.В.Ф. Гегеля, відмовляючись від «міфологічного елемента» - уявлення про позачасовий і єдиносущого світової основі, божественному Логос. Мислення утворює висхідну ієрархію «форм духовної активності», яка грунтується на уяві, символізації і абстракції. У отли-чіє від Г.В.Ф. Гегеля, в ієрархії форм досвіду (мистецтво -

 релігія - наука - історія - філософія) К. відводить самостійне місце історичного знання як втіленню конкретного мислення, протиставляючи його науці, що виділяє на одному полюсі абстрактно загальний закон, а на іншому - ірраціональну одиничність факту. В історії сам факт стає предметом знання, але минуле все ще розглядається як об'єктивно суще і внеположность духу. Усунення цієї «помилки» піднімає думка на щабель абсолютного знання, яке є водночас адекватне усвідомлення того важливого обставини, що всякий предмет знання - це власне творіння духу і що, отже, поза духу немає ніякої реальності. Всяка зовнішня стосовно чинному суб'єкту реальність уявна, тобто містить неусвідомлюваний -

 і тим самим невизначений - інтуїтивний момент, в якому і закладена вся суть внеположность взагалі. Художній образ, релігійний символ, система природи вченого і, нарешті, картина минулого історика - ось, за К., етапи прогресуючого звільнення свідомості від влади уяви і разом з тим прогресуючого розуміння того, що функція інтуїції -

 опредмечивание абстракції, перетворення останньої в самостійне суще. К. стверджує, що перемога над уявою і його двійником, абстракцією, кладе край «феноменології помилок» і виявляє самосозідающій процес мислення, в якому теоретичне пізнання є одночасно і практичне творення, оскільки в абсолютному дусі всі протилежності знімаються у вищому єдності. Він розуміє абсолют як історичне ціле, частиною якого є індивідуальний дух. Абсолютна реальність - це саме історичне свідомість, опредмеченному моментом якого є історичне буття. Цей підхід породив центральну для концепції К. проблему узгодження тез про безперервну історичної мінливості і про абсолютну природі філософського знання. З одного боку, якщо абсолютом є історична свідомість, то самостійно існуюча теоретична філософія стає неможливою, оскільки всяке знання втягується в гераклітовскій потік загального становлення, а філософська рефлексія мислителів певної школи не може вважатися повноважним представником менталітету людства, з іншого боку, без абсолютного межі, до якого прагне людська самосвідомість, неможлива і вся схема руху думки, що потребує початку і кінці як двох опорних точках, між якими розгортається іманентно-необхідний діалектичний процес. Відштовхуючись від мистецтва, процес самопізнання необхідно закінчується філософією, але якщо філософія розчиняється в історії, то процес йде в нескінченність, і філософська істина стає недосяжною. Ця дилема зумовила постійні коливання К. між догматизмом абсолютного ідеалізму і релятивізмом. 

 Тимчасове примирення між ними досягнуто в «Нарисі філософського методу» (1933), де міститься його теорія діалектики. К. синтезує діалектику протилежностей Г.В.Ф. Гегеля і діалектику відмінностей Б. Кроче. Структура діалектичної системи (К. називає її «шкалою форм») така, що кожна ланка в ієрархії її форм саме по собі якісно специфічно і тим самим відрізняється від інших, будучи протилежністю по відношенню до вищої та нижчої формам. Напр., Наука являє собою особливу форму знання, відносно незалежну і відмінну від всіх інших, і в той же час вона протилежна релігії як істина омани та філософії - як оману істині. 

 Пафос пізніх праць К. становить захист наукової історіографії, яку він протиставляє двох основних фазах передісторії історичного знання - компілятивною і критичною. Перехід до наукової історіографії К. пов'язує з «беконовской революцією» в історії поїв. четв. 19 в., Яка значною мірою завдяки археології звільнила вчених від «полону» письмових джерел. Вперше історик отримав можливість самостійно ставити і вирішувати проблеми за допомогою систематичного мислення, перевіряючого свої висновки фактичними даними і не залежного абсолютно і сліпо від відомостей «авторитетів». Єдиними авторитетами історика, як і будь-якого іншого вченого, стають логіка і фактична подтверждаемость теоретичних висновків. Зближуючи історію з природознавством в логіко-методологічному відношенні, К. і раніше відстоює її епістемологічних автономію як особливої діяльності духу, заснованої на апріорному уяві. Він відкидає соціологічні узагальнення, що використовують історичний матеріал, оскільки вважає це натуралізм. Пізнаванності історичного минулого гарантується, за К., лише оскільки вся історія є історія думки. З цієї тези випливає його методологічний індивідуалізм як вимога пояснювати історичні події виключно на основі целеполагающей активності людей. 

 В кн. «Нарис метафізики» (1940) К. розробив оригінальну концепцію Метафізики, що трактує останню як спирається на історичне пізнання і аналіз абсолютних передумов наукового мислення. Будучи абсолютними, ці причини лежать в основі всіх логічних міркувань і висновків, вони не покладаються свідомо, а передбачаються неявно. Настільки ж неусвідомлюваним є процес зміни цих передумов, і про їх зміну можна дізнатися тільки a posteriori, на основі історичного аналізу. Ця концепція абсолютних передумов вплинула на погляди ТС.Е. Тулміна і через нього на историче- ську школу 'філософії науки. Хоча до остаточного зміни абсолютних передумов їх зміст неможливо усвідомити, можна все ж констатувати певні "напруги" в системі передумов, що утворюють «динамічну логіку цивілізації». Так, криза сучас. західної цивілізації, за К., є наслідок поступової відмови від її головної передумови - віри в розум як основу організації культури і соціального життя. Симптом цієї відмови К. бачить у філософському ірраціоналізмі і його політичному слідстві - фашизмі, який, на його переконання, являє собою свідомий виклик цивілізації. Аналізуючи теоретичні витоки фашизму, К. різко критикує гегельянського культ держави як виклик класичної політиці, яка, починаючи з античності і аж до Дж. Локка, відстоювала ідею політичного консенсусу як принципу соціального управління. 

 Ідеї К., не настільки популярні за його життя, нині відіграють певну роль в русі західної філософії по шляху обережного «відродження метафізики». 

 Соч.: Ідея історії. Автобіографія. М., 1980; Ідея мистецтва. М., 1998; Speculum mentis or the Map of Knowledge. Oxford, 1914; An Essay on Metaphysics. Oxford, 1940; The New Leviathan. Oxford, 1942; The Idea of Nature. Oxford, i960. 

 Літ.: Кіссел' М.А. Метафізика в століття науки: досвід Р. Дж. Коллінгвуд. СПб., 2002. 

 В. Крафт 

 Корет (Coreth) Емері (1919-2006) - австр. філософ і теолог, неотоміст. Навчався в ун-тах Пуллахе та Інсбрука, де отримав в 1948 ступінь доктора теології. З 1950 - доктор філософії (Грегоріанський ун-т). Член ордена єзуїтів (з 1937), 1972-1977 - глава австрійського представництва цього ордена, проф. християнської філософії. 1969-1971 - ректор Інсбрукського ун-та. У центрі уваги К. варто антропологічна проблематика. Він вважає, що всі традиційні теми томістской метафізики і теорії пізнання можуть отримати обгрунтування лише через детальний аналіз специфіки людського існування. Сама ж Томістская антропологія потребує модернізації на базі використання ідей ТМ. Хайдеггера і ТГ.-Г. Гадамера, а також 'філософської антропології ТМ. Шелера, 'А. Гелена і ТГ. Плеснера. Прагнучи зняти традиційне для філософської антропології протиставлення пізнавальної та практичної діяльності людини, К., слідом за Плеснером, стверджує її підпорядкованість законам «природного штучності», «опосередкованої безпосередності» і «утопічного стандарту». Використовуючи інструментарій 'герменевтики, К. трактує перебування людини в світі як вихідну апріорну константу людського буття. т «Мир» для нього - сукупність феноменів свідомості, що володіють соціокультурним та індивідуальним змістом. Через 

 'Горизонт світу, за К., людина підключається до цілісності історичного досвіду, відбитого в мові, і знаходить бачення' буття. Під шаром феноменів виявляється сутність людини як складної духовно-матеріальної субстанції. У духовно-особистісному початку він вбачає основу діалогу індивіда з іншими людьми, його діяльності із творення культури. Пояснюючи сутність культурно-історичної творчості, К. стверджує, що в «відкритості» і «трансцен-дирования», «Самоперевершення» людини стосовно Бога народжується історія. 

 Соч.: Основи метафізики. Київ, 1994; Metaphysik. Eine metodish-systematische Grundlegung. Innsbruck, 1961; Grundfragen der Hermeneutik. Freiburg, 1969; Was ist der Mensch? Grunzuge eine philosophischen Anthropologic. Innsbruck, 1973. 

 Інформація, релевантна "Джентіле Дж. - див неогегельянство Дільтей В. - див ГЕРМЕНЕВТИКА "

1. Програма конференції
     5 жовтня 2001 Третє засідання: Методологія гуманітарних наук В. А. Курінний (Москва) Філософські основи описової психології A. П. Огурцов (Москва) Філософія педагогіки [Дільтей, Нуль, Больнов) B. В. Калініченко (Вятка) Деякі проблеми сприйняття герменевтики Дільтея В.І.Молчанов (Москва) Дільтей і Гуссерль. Суперечка про проблему общезначимости пізнанні Четверте засідання:
   
2. Герменевтика
     ОСНОВНІ ПОНЯТТЯ АКТУАЛЬНІ ТЕМИ СФЕРИ ДОСЛІДЖЕННЯ Герменевтика є мистецтво розуміння, інтерпретації, тлумачення. Першою функцією герменевтики було передати неосвіченим сенс пророцтва. Поступово герменевтика проникла в область людських наук і філософії. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ а-Герменевтика як техніка прочитання Спочатку герменевтика була філологічної
   
3. ВІД ТЛУМАЧЕННЯ (Екзегези) До існуючих
     ? Зміст християнського герменевтики Завданням християнської герменевтики є відновлення сенсу, прихованого в Біблії. Ще в Середні століття розрізняли чотири рівня значення, тлумачення яких має дозволити досягти істинного розуміння божественного послання: - сенс буквальний, або сенс історичний, який записує перше значення слів і встановлює фактичні дані; - сенс
   
4. 2. Позитивізм
     Позитивізм виник у середині XIX століття у Франції. Його засновником вважається О. Конт (1798-1857). Філософія позитивізму пройшла чотири основні стадії: власне позитивізм (О. Конт, Дж. Мілль, Г. Спенсер), емпіріокритицизм або «новітня філософія природознавства XX століття» (Е. Мах, Р. Авенаріус), неопозитивізм 30-60-х років (М. Шлік, Р. Карнап, Б. Рассел) і постпозітівізм - з 60-х років XX століття.
   
5. В. Дільтей: релігія як спілкування з невидимим
     На відміну від Ф. Ніцше, Вільгельм Дільтей під «життям» розуміє індивідуальні переживання людей, які він зводить у ранг наук про дух (тобто наук, безпосереднім предметом яких є культура, історія людства і т.п.). Важливе місце в структурі «життя», згідно Дильтеем-ським уявленням, займає релігія, головною ознакою якої є «спілкування з невидимим». «Де б ми не
   
6. ЧАСТИНА ДРУГА
     и пов'язані між собою можливості розвитку німецької ідеалістичної філософії після Канта. Дослідження філософії Шлейермахера набуває особливого значення в аспекті критики різних напрямків сучасної буржуазної філософії. Мається на увазі насамперед «філософія життя», бо В. Діль-тей приходить до її формулювання, займаючись вивченням філософії Шлейермахера і йшре - ідеології
   
7. 4. Гуманітарно-антропологічний поворот у філософії освіти
     97 7. Замовлення № 5020. «Видання рукописів Дільтея, особливо" Критики історичного розуму "і" Основних ліній системи педагогіки ", - зазначає А. Огурцов, - істотно трансформує образ Дільтея» 52. Він більше не сприймається тільки як «засновник гуманітарних наук», Дільтей намагається перебудувати «всю філософію, де науки про дух займають своє певне місце. Він сподівається зрозуміти життя без
   
8. VII. У пошуках нової ідентичності
     Комунітаризм як фі їлософско-політичний напрямок є переважно англоамериканской дітищем, хоча його ідеї знаходять підтримку і в Європі. Якщо в 60-ті роки коммунітарних тенденція спиралася на марксизм, то в 80-ті - на аристотелевские ідеї про благо, гегелівський історизм. На сучасний комунітаризм впливають ідеї Е.Дюркгейма, Ф. Тенісу. Комунітаризм 80-90-х років також
   
9. Додаткова література: 1.
     Абульханова-Славська К.А. Стратегія життя. - М., 1991. 2. Агафонов А.Ю. Людина як смислова модель світу. Пролегомени до психологічної теорії сенсу. - Самара: БАХРАХ-М, 2000. 3. Андрєєва Г.М. Психологія соціального поз нания. 2-е вид. - М., 2000. 4. Брудний А.А. Психологічна герменевтика. - М.: Лабіринт, 1991. 5. Василькова В.В. Порядок і хаос у розвитку соціальних
   
10. Італійська школа
      В якості початку існування оригінальної італійської геополітики можна вважати появу у Флоренції в 1903 р. журналу «Реньо» («Королівство»). Редактором журналу був Е. Коррадіні (1865-1931). Основні ідеї «Реньо» укладалися у необхідності завершення об'єднання Італії, повернення останніх італійських земель, що залишаються під іноземним пануванням. Ці землі отримали назву Terra
    
11. Історико-біографічна інтродукція: між благоговінням і пихою
      Для відповіді я скористаюся результатами дослідження Е. Ю. Соловйова. Він зафіксував конфлікт між зовнішньою безподієвості і напруженістю внутрішнього життя як загальний факт біографії будь-якого мислителя. Конфлікт «... відтіняє і підкреслює щось типове, методологічно істотне: крім звичайної," анкетній "історії мислителя завжди існує ще власна історія його ідеї. І завдання
    
12. ВЧЕННЯ ПРО герменевтики
      Герменевтические, вишукування Шлейермахера припадають на перші три десятиліття XIX в. Він почав займатися, герменевтикою в Галле (1805 р.) і продовжив заняття нею в Берліні, де, читав відповідні курси лекцій. Однак систематичного праці з герменевтики філософ не залишив Ч 4 * 99 Звертає на себе увагу та обставина, що Шлейермахер був не самотній у своєму вивченні та
    
13. Георг Зіммель: релігія з соціально-психологічної точки зору
      На відміну від Ф. Ніцше і В. Дільтея, Георг Зіммель, Освальд Шпенглер та Анрі Бергсон розглядають психологічні причини релігії в їх взаємозв'язку з життям суспільства. У роботі «Релігія. Соціально-психологічний етюд »Г. Зім-мель безпосередньо пов'язує релігійний світ віруючого з« соціологічними станами і відносинами ». Потім, наводячи приклади цих соціологічних станів і відносин, він