| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Демістифікація світу |
||
|
«Міфи перетинаються і протистоять один одному в залежності від точки зору: мій тотем дуже великий , ваш же зовсім маленький ». Марсель Мосс. Підручник з етнографії. Сучасність означає раціональність в усіх відношеннях - цей філософістскій постулат поділяють і критична теорія, і деконструкція епохальних метафізик Заходу. Я кажу, що постулат цей філософістскій, оскільки він прагне перетворити низку послідовно визнаних великих аксіом або перших принципів у змінну, функціями якої виступали б всі інші історичні мутації. У свою чергу, дана послідовність аксіом або філософська традиція нібито має своїм законом дослідження «логічного міркування». За цією легендою вся історія Заходу постійно відтворює у все більш розширеному масштабі вступну сцену курсу історії античної філософії: міф поступається місцем розуму. «Расколдованіем» світу (використовуючи поняття Макса Вебера) могло б складатися саме в поширенні критичної роботи філософів на всі аспекти існування. ^ Найчастіше філософи вважали себе зобов'язаними примкнути до цієї концепції зі свого роду службового обов'язку. Філософія є або спроба радикального мислення, або вона - ніщо. Якщо я - філософ, то я зобов'язаний вірити, що акт мислення філософа миттєво звільняє його від всіх стародавніх забобонів. Згодом у громадській думці раціональність повинна поширюватися сама собою і розвиватися у формі Просвітництва. В силу своєї професії філософ трудиться над побудовою раціональної цивілізації. І він не зміг би безперешкодно уникнути виконання цієї місії. Потрібно, однак, підкреслити наступне: вживання поняття раціональності, що змушує говорити про нашу культуру як про раціональної або раціоналізованій, глибоко проблематично. Цілком очевидно, воно проблематично для істориків, які прагнуть відкрити нам велич «неясних» століть, для антропологів, катування-ся зрозуміти народи, зовсім чужі нашому способу мислення. Але не всі помічають, що й сам філософ не може дозволити собі з легкістю міркувати про раціональності402. Бути може, фах філософа слід розуміти інакше. В силу своєї професії філософ найчастіше змушений розглядати судження не для того, щоб піддати їх експериментальній верифікації або розрахунком, але для того, щоб зрозуміти їх і, ймовірно, або прийняти, або відкинути по чисто філософським причин. Професія філософа, отже, змушує відрізняти сенс судження від його істинності. Ця різниця - переддень логічної точки зору. Для будь-якого істинного судження повинно існувати відповідне помилкове судження - його заперечення. Але помилкове судження не могло б бути таким, якщо б воно не мало сенсу. Воно повинно бути не тільки виконаним сенсу, а й сенс його повинен бути настільки ж зрозумілий, як і сенс істинного судження, оскільки воно також відкриває зміст думки, приймаючої вид заперечення. Таким чином, якщо ми розглядаємо раціональність подібно філософу - як правильна побудова міркування, - то ми обов'язково визнаємо, що раціональність істинного судження рівнозначна раціональності помилкового судження, кожне з яких розглядається саме по собі. Так, судження «не існує чаклунок» не може бути істинним, якщо судження «існують чаклунки» не є хибним. Судження ж «існують чаклунки» не може бути помилковим, якщо воно не має сенсу. А для того, щоб воно мало такий зміст, щоб його захотілося назвати хибним, воно повинно представляти достатню обгрунтованість. Якщо ж ідея про те, що чаклунки могли б існувати, визнається «нераціональної», то тоді «нераціонально» і твердження, що їх не існує, тому що в цьому випадку невідомо, про що ми говоримо: потрібно або прийняти, або відкинути natura rerum . Зате нераціонально вірити в чаклунок, проповідуючи в той же час з рівною або більшою переконаністю інші догми, що виключають можливість чаклунських дій. Але, зауважимо, нераціонально було б також і не вірити в можливість чаклунства, якщо при цьому одночасно проповідувати загальний світогляд, що припускає, що чаклунство щонайменше можливо. Інакше кажучи, неможливо дізнатися, чи є окреме вірування ірраціональним, доти поки невідомі чиї-небудь інші вірування. Але що ми називаємо будь-чиїм віруванням? Як можна говорити про те, у що вірить хто-то? Насправді вірування індивіда не утворюють обширного лич-ного credo, начебто б він сам міг скласти перелік усіх статей своєї догми і точно сказати, на чому цей список зупиняється. Або як нібито він міг виявити повну сукупність своїх вірувань, розставляючи галочки в графах гігантського опитувальника. (Чи вірите ви в існування Юлія Цезаря? Вірите ви в існування тигрів у Південній Америці? І т.д.) Очевидно, що питання ці неправильно поставлені. Говорити про сукупність вірувань має сенс тільки за умови, що ви розглядаєте їх поза відносини до предмета вірування. Їх слід співвіднести з цілісністю вищої стосовно індивідам, якою є епоха або культура. У загальному і цілому ми віримо в те, у що нормально вірити навколо нас, якщо серйозні підстави не штовхають нас до розбіжності у поглядах. Індивід, якого запитали про сукупність його вірувань, опиниться в скрутному становищі, якщо тільки не знайде під рукою який-небудь енциклопедії, до якої міг би нас відіслати. Енциклопедія якраз і представляє об'єднання поза умів усього того, що кожен вважає істинним, не будучи при цьому шокований тим, що в більшість статей періодично вносяться зміни. Таким чином, філософія вірування повинна бути скоріше «холи-стской», ніж «атомістичної». Ми висуваємо наступне умова для застосування поняття раціональності: для того щоб будь-який зразок думки у формі подання (предикат), міркування (судження), об'єднання ідей (умовивід), позиції (наприклад, вірування, надія і т.п.) міг вважатися раціональним або нераціональним, повинна бути можливість вказати сукупність думок, з якими його можна пов'язати на правах елемента. Раціональність або нераціональність представляються тільки там, де існує конструкція, частини якої повинні бути сумісні один d одним. З цього випливає, що нераціональність чиїхось поглядів може проявитися тільки на тлі інших поглядів, також поділюваних цією людиною і несумісних з поглядами, кваліфікуються як нераціональні. Як же надходять, щоб приписати нераціональність деяким поглядам, якщо вони несумісні? Зазвичай дивляться, якими з них можна пожертвувати, вважаючи узгодженими лише ті, про перегляд яких ні на мить не може бути й мови. Коли виявляється протиріччя між «архаїчним» віруванням і «освіченим» світоглядом, то нераціонально зберігати архаїчний погляд, якщо тільки ми не погоджуємося піти до кінця перегляду освічених ідей, що зняло б протиріччя. З цього випливає, що ніяка культура - ні «первісна», ні «розвинена» - не є нераціональною. Це не означає, що обидві вони раціональні. Просто поняття раціональності не застосовується там, де ми не можемо встановити контраст між сукупністю мені-ний, які можна ізолювати (як переглядалися фрагмент вистави), і підставою безсумнівних фактів. Чи є віра в чаклунок нераціональної? Це питання має зовсім інший сенс, ніж той, з яким його часто змішують і який звучить як «чи існують чаклунки?» Я не вагаючись скажу, що чаклунок не існує, але, якщо у мене запитають, чому, я зможу лише зробити не що інше, як представити підстави, які сьогодні нас в цьому переконують. Сільський житель, який вірить в чаклунів, може помилятися (оскільки чаклунів не існує), але він не обов'язково є носієм нераціонального думки. Встановити контраст між думкою, чия раціональність поставлена під сумнів, і підставою для судження можливо тільки в рамках культури. Коли ми говоримо, що наша власна цивілізація є саме вираження «сучасного розуму» або що вона обумовлена процесом раціоналізації, ми стаємо жертвою могутнього образу. Ми уявляємо собі кого-небудь (індивідуального суб'єкта), перед ким відкриті різні можливості вибору: він може віддати перевагу можливість «віри в науку», але може також вибрати і можливість «віри в міф». Якщо він вибирає науку, він раціональний. Стало бути, все це подання засноване на непорозуміння. Для того щоб зробити мотивований вибір, потрібно розташовувати не тільки логічними критеріями (несуперечливий і т.д.), а й парадигмами, що ілюструють, що таке правильне пояснення, правильне доказ і т.п. Парадигми ж ці дає культура і навчання новоприбулих. Радикальний вибір між культурними можливостями - химера. Я наполягав на цьому моменті, оскільки мені здавалося важливим підкреслити, що у нас є філософські підстави прагнення уникнути альтернативи «розуму» і «міфу». Тільки завдяки тому факту, що ми - філософи, ми опиняємося на боці «розуму». Але що знаємо ми про інший бік? Як ми дізнаємося, що на іншій стороні розташовується наш супротивник - міф? Як ми дізнаємося, що існує тільки одна, і притому єдина, сторона, що протистоїть нашій? Чому, як припускають, існує Інша Розуму, яке, починаючи з Просвітництва, називають Міфом, цим спадкоємцем Байки? У цьому контексті поняття міфу завжди в тій чи іншій мірі є поняттям його літературної реконструкції. Міф - це основоположне розповідь, прекрасна історія про витоки. Таким чином, протиставляється не має підстав, наративний, подібний дискурс міфу і обгрунтований, дедуктивний, або спирається на факти, однозначний дискурс науки. Але раз вже ми дотримуємося літературної теорії, то чому ж не звернути уваги на факт існування численних літературних форм? Чому ж іншим контрольованого розумом дискурсу виступає міф, а не приказка, легенда, загадка, exemplum і т.п.403 Ми знову стикаємося тут з усіма недоліками логічного маніхейства. Якщо ж ми наполягаємо на визначенні філософії як досвіду радикального мислення, то повинні знайти для неї інший спосіб здійснення. Потрібно вийти за рамки альтернативи: позитивізм або трансцендентальне мислення. Потрібно вийти за рамки цієї альтернативи, тому що таке протиставлення припускає, що філософська дискусія десь має місце, перш ніж потерпіти провал в якій-небудь частині світу. Але така теорія не тільки немислима - вона також філософськи непослідовна. Отже, виходячи з цього, необхідно знову підійти до проблеми «розчарування» і «модернізації» світу. У двох останніх розділах цього нарису я даю начерк такої настільки необхідної концептуальної ревізії. Відправною точкою можна вважати суперечки навколо постсучасного. Сам успіх цього прикметника, чий невловимий характер, однак, визнається всіма, свідчить про сум'ятті в громадській думці. Кумулятивне уявлення про людські подвиги - чи йде мова про технічні новації, стилістичних винаходах чи теоретичних проривах - ввійшло в звичку. До всього цього ставилися як до спортивних рекордам: кожен випадок успіху на деякий час підносить героя на вищий щабель людських можливостей. Старий же володар титулу повинен поступитися місцем, приєднатися до своїх великих попередників в музеї трофеїв. Говорити про постсучасності означає розлучитися з подібним поданням. Сьогоднішнє нове не перевершує вчорашнє нове, воно не йде далі, швидше, сильніше, в тому ж напрямку. Але від цього воно не стає менш новим, оскільки сучасність тепер означає те, що відбувалося раніше. У всьому цьому ділі слово «постсучасність» - не найголовніше. Якщо це поняття більше не буде підходити, не забудуть знайти інше. Важливіше інше: увійшовши в оборот, це ж саме поняття після тривалого розвитку, в кінці осмисленої історії в певному сенсі вже неодноразово знаходило вираження в іншій словесній оболонці. Мова завжди йшла про те, чим ми абсолютно перестали бути в епоху проекту сучасності. Ми не є поколінням сильних людей (Бодлер), які втілили цей проект в творіннях Революції. Ми - їхні діти й онуки. Ми отримуємо спадщину, але в той же час нам слід упорядкувати права спадкування і виплатити борги. Після Революції запановує стан духу, нездатне більш бути ні станом духу покійного Старого порядку, ні станом духу революційних екзальтацій. Воно може бути хворобою століття - і в цьому випадку носить ім'я романтизму, вагнерианства, символізму, декадансу і т.п. Воно може також виражатися в припливі енергії і називатися сен-сімонізму, позитивізмом, бодлеровского сучасністю, соціалізмом (в первісному значенні цього слова) і т.д. Як зрозуміти ці коливання між ейфорією і депресією, цей напад спліну, це пробудження футуризму? Бути може, виходячи з наступного міркування: більшості людей слово «сучасний» нагадує насамперед про необхідність, підчас болісної, модернізуватися. Модернізувати свою техніку, свої звичаї, свій спосіб мислення просто для того, щоб вижити. Але мова йде не тільки про фізичне виживання в універсумі, ввіреному відносинам сили: подібний культурний дарвінізм міг би пояснити, що слід модернізувати озброєння, але не кризи совісті та стану душі. Найголовніше - вижити морально, не втративши поваги до самого себе. Інакше кажучи, примус до самомодернізаціі - це обов'язок показати, що ти знаходишся на висоті не тільки чужий більш сучасною сили, а й, головне, чужого духу. Виснажлива саме ця моральна сторона процесу модернізації. Якби мова йшла тільки про запозичення рецептів і способів, то люди дбали б лише про фінансування модернізації обладнання. Але найважче - це модернізація умів. Для того щоб прийняти сучасні ідеї замість того, щоб в жаху відкинути їх як нелюдські, блюзнірські або смішні, потрібно володіти складним станом духу. Щоб наслідувати самим блискучим чужинцям, можливо, вистачило б однієї тільки заздрості. Але для того, щоб визнати цінність сучасного, благородство сучасних ідеалів, потрібно знайти моральні кошти у своїй власній традиції. У Жана-Франсуа Ліотара розробка поняття постсучасності (постмодерну) починається зі звернення до того, що в критичній теорії франкфуртської школи називається діалектикою Просвещенія13 °. Вона розділяє, отже, недоліки всіх теорій, керованих логічним манихейством розуму і його Іншого. І справді діалектика Просвітництва обігрує пару понять - розум і міф. Діалектика має місце, коли розум у всьому, що відбувається з нього, тобто у своїх творах в підсумку не відрізняється від міфу. У Ліотара момент сучасності фіксується як момент катастрофи основоположних оповідань, навколо яких об'єднані традиційні культури. Сучасний розум, таким чином, являє собою антібасню. Але сьогодні ми помічаємо, що сам розум жив тільки лише силою байок іншого роду - філософіями історії. Стародавні міфи звернені до витоків: Тому кожен раз вони могли породити лише окреме співтовариство, провідне начало завжди від нашої спільноти, нас, справжніх людей на відміну від них, чиї манери ніколи не стануть правильними. Такі партикуляристські оповіді критичний розум замінює універсалістськими ідеалами. Але ці ідеали говорять з нами через есхатологічні розповіді, що сповіщає про прихід нової людини, звільненого і примиреного з самим собою. Руйнуючи нашу віру в оповідання, розуміється як джерело влади, сучасна критика зрештою позбавляє сучасні підприємства легітимності, яку вони від неї отримували. У цьому випадку ми маємо момент «делегітимізації» і «постмодернізму». Сучасна людина глибоко вірив в сенс історії: значить, він був здатний приймати рішення, обгрунтовувати причини, вступати в політичну організацію. Постсучасний людина - це той же сучасна людина, у якого критичний розум узяв гору над останніми залишками довірливості: він вже не вірить в «великі оповіді» лібералізму або марксизму. Для постсучасного людини справи сучасні відтепер протікають без нас у тому сенсі, що обходяться без усякої легітимації за допомогою морального прогресу, звільнення людського роду, побудови променистого майбутнього. Наука і техніка «розвиваються», не маючи іншої мети, окрім підвищення ефективності, «результативності», економії часу і т.п. Ми повертаємося до діалектичного збігом раціональності і абсурдності. Але потім Ліотар ще більше поглибив свій аналіз. Він ввів поняття різного (diffirend) - вельми плідну точку зору, що дозволяє вийти з тупиків чистої діалектики Просвітництва. Як я думаю, корисною виявилася інша постановка питання, що змушує не зупинятися на одному тільки Просвещении і звернутися до Французької революції, щоб відзначити її подвійність. Ліотар зауважує, що в 1789 р. окреме співтовариство взяло слово від імені всього людства, ввівши тим самим в нашу історію (недіалектіческое) напруга. І дійсно, в Преамбулі до Декларації прав людини і громадянина 1789 р. ми читаємо: «Представники французького народу, об'єднані в Національні збори, (...) вирішили викласти в урочистій Декларації природні, невідчужувані і священні права людини (...)» ш. Під Декларацією підписано не людство, та й не духовна влада, що володіє загальним призначенням, але Національні збори представників французького народу. Таким чином, в інавгураційний акт нашої легітимною французької історії вкралася небезпечна двозначність: одне тільки слово політичного лексикону - «народ» - набуває значення одночасно і окремого історичного істоти, володію- ного легендарної скарбницею піднесених фактів, своїми героями і героїнями, і тимчасового представника вищих інтересів роду людського. Таким чином, французька політична традиція буде розриватися між універсалізмом принципу і партикуляризмом факту. Ця напруга знову виникає у заклику представників народу до вищої влади Верховного істоти. Але чому Верховне Істота наділить владою окрему націю? Раптово гуманістична політика Французької революції прокрадиваетЬя в легендарну схему gesta Dei per Francos. Зі сказаного випливає те, що Ліотар називає розходженням, тобто в деяких відносинах непереборне непорозуміння, що виникає між вимогами, складеними в різнорідних мовами («несумірних», в термінології Томаса Куна). Дивлячись з Франції, революційна політика, за визначенням, - це політика Свободи для всіх людських істот. Повсюдно в міру свого просування вперед французькі війська звільняють народи від підпорядкування деспотам. Така, наприклад, точка зору Стендаля в «Пармской обителі»: молоді, веселі, дотепні, республикански налаштовані французи крутять голови юним Міланко, воспламеняют уяву ліберальної молоді, зустрічаючи опір лише з боку рутинеров. Але за кордону революційна політика Франції представляється політикою сили бунтівного народу. З точки зору Франції, Декларація вимагає лише морального суду. А чим міг би бути цей суд, що не схваленням настільки піднесених принципів? Як прекрасно роз'яснив Кант, до тих пір, поки для європейської публіки Революція є видовищем, яке не хвилює, вона повинна викликати ентузіазм. З-за кордону ж для Всезнаючий міністрів декларація постає політичним фактом, що вимагає політичної реакції. Вона змушує передбачити неминучі анексії, пропагандистські кампанії, спроби повалення державної влади. Отже, розходження можна висловити так: «Після 1789 міжнародні війни є також і громадянськими війнами» 132. Відносно великих воєн, які незабаром будуть терзати Європу, існують два заходи і дві непримиренні риторики. Для табору Революції інший табір - це бунтівники, які самим своїм існуванням порушують громадянський мир, за інших обставин панував між громадянами світу. Не будь королів, штабів, агентів Великого Капіталу, не було б і війни. Звичайно, громадяни були б об'єднані в різні народи, прив'язані до своїх традицій і мов. Саме по собі це розмаїття носить фольклорний характер. Всі індивіди по праву є членами великої людської асоціації. Але для протилежного табору, табору контрреволюції, інший табір, що говорить мовою Загального, насправді являє собою націю: як така, ця нація є особливе істота і переслідує свої особливі інтереси. Таким чином, існує відмінність. Якщо ми говоримо мовою Загального, то протест народів, відірваних від своїх звичаїв і культів, представляється реакційної скаргою. Якщо ми говоримо мовою Особливої, то великі принципи революційного табору виглядають ілюзією або брехнею. Введення поняття «відмінність» тягне за собою наступне: відтепер не можна судити або, принаймні, не можна судити, не відмовившись всерйоз від іншого бачення речей. Це епоха необмежувальні: «Відтепер буде невідомо, французьким або загальнолюдським є проголошений таким чином закон, завоюванням або звільненням є війна в ім'я прав, гнітючим або педагогічним (прогресивним) є здійснене в ім'я свободи насильство, французькими чи загальнолюдськими мають стати нефранцузького нації, отримавши Конституції, відповідні Декларації, навіть якщо вони спрямовані проти французів. Змішання, допущене членами Конституційних зборів і готове поширитися на весь історико-політичний світ, перетворить будь-який національний або міжнародний конфлікт в нерозв'язне розходження відносно легітимності влади »133. Діалектика Просвітництва володіє недоліком більшості сучасних філософій: вона була нездатна визнати існування відмінностей, в результаті чого їй вдавалося сприйняти всерйоз сучасні конфлікти лише ціною принесення в жертву інтелекту. Ця діалектика являє конфлікт як протистояння прихильників розуму і прихильників міфу. Відтепер законне право неодмінно виявляється на боці того з двох справ, яке є правим: розуму можна протиставити тільки невірні підстави, «історії» як міф, «фактичні шляху» як силу. Але як сталося, що існує цей бунт проти розуму? Сам розум обов'язково повинен був повести себе як містифікуються сила. Для того щоб визнати серйозність сучасних конфліктів, ми врешті-решт почнемо підозрювати, що розум здобув занадто легку перемогу в цьому процесі: ніхто не прав, ніде немає ніяких підстав, тільки влади, залучені в силові відносини. Проте ж вся діалектика розуму і його Іншого заснована на підозрілому протиставленні. Критична теорія протиставляє розум і традицію як дві форми легітимації. Вона запозичує це розходження в соціологічній типології, розробленої Максом Вебером. У деяких суспільствах легітимність інститутів принадле- жит до традиційного типу: стверджується, що так було завжди і тому так завжди і має бути. У нашому суспільстві легітимність раціонального типу: має бути саме так, а не інакше внаслідок якогось принципу або закону, з якого вдалося вивести рішення справжнього випадку. У соціолога це розходження є (або має бути) дескриптивним. Воно являє собою спосіб опису різноманіття підстав, які належать різним культурам люди намагаються дати своїм інститутам: тут це підстави, виведені зі звичаїв, там - з розроблених експертами, законознавця, чиновниками кодексів і т.д. Соціолог осмислює практичні дії. Філософ же повинен зберегти нормативний сенс за словом «підстава». Для нього існують справжні і несправжні підстави. Різниця, встановлене соціологом, у філософа стає діалектичним: воно протиставляє метод підтвердження за допомогою підстав (наш) і метод докази за допомогою відсутність доказів (їх). Опора інститутів на традиції тепер означає їх опору на відсутність бази тільки на тому простому факті, що вони тут існують. З описової теорія стає критичною. Критична теорія починається з прийняття до якого описи установки про хибність методу, що підтверджує фактичний стан підставами, виведеними з традиції. Ці так звані підстави нічого не доводять. Інститут не набуває легітимність, якщо сказано, що він існував тут давно або завжди. Але, стаючи критичної, теорія втрачає право користуватися типологією, яка є інструментом порівняльної соціології. Критична теорія не повинна нічого порівнювати, так як вона протиставляє лише справжню легітимність, легітимність, що досягається при користуванні нашим методом, і легітимність нераціональну або міфічну, пов'язану з будь-яким іншим методом. Соціологія, якщо вона є порівняльною, повинна бути готова сказати: в даному традиційному суспільстві люди вважають, що інститут тим більш раціональний (тобто відповідає їх вимогам інтелектуального задоволення), чим більшою мірою він традиційний. Їй не дозволено говорити: у цьому традиційному суспільстві люди задовольняються нераціональними поясненнями та містифікується доказами. Для створення недіалектіческое концепції постсучасності і відмінностей, її розділяють, ми повинні виявити соціологічне значення «раціоналізації», охарактеризованной Максом Вебером як Entzauberung. Іноді слово Entzauberung пропонували перекладати як «депоетіза-ція». Такий переклад меншою мірою має задовольнити соціолога, охочого залишитися вірним задумам Макса Вебера. Зате він набагато краще б висловив кілька змінився сенс, в кото- ром це слово часто вживається. Дана зміна говорить про труднощі, з якою стикається сучасний розум, намагаючись встати на точку зору соціолога. Цікаво, що сам Раймон Арон, автор ве-беровской орієнтації, цілком сприйняв той факт, що ми живемо в «чар» світі, дає нам пояснення поняття, в якому смутно чуються романтичні нотки: «Відмінна риса, унікальність світу, в якому ми живемо, - його« расколдбваніе ». У даному випадку мова йде про чарівність в поетичному сенсі, а не в сенсі чаклунському. Пояснення Арона згадує тут про первородної думки лише для того, щоб обмежити її формами вираження, для нас чужими серйозності речей, формами, які поетично наповнювали світ фантастичними мешканцями. При цьому мається на увазі, що «чар» світ - світ більш реальний, але нуднуватий. Він більше не розмовляє, він нічого нам не говорить. Тут ми маємо справу з літературною концепцією міфу, що розглядається як наївне пояснення природного світу. Ще з часів класичної школи, де насамперед стикаєшся з міфом у формі казки, ми пам'ятаємо, що кожен бог пов'язаний з якою-небудь природною силою: є бог грому, бог океану і т.п. Ці боги являють собою приклад поганого пояснення. Пробуджуючись, розум виганяє подібні створення. Але в літературній реконструкції священні сили мають цілком нешкідливий вид. Вони складають «чаклунство» декору в «феєричному» або «чудесне» сенсі. Це скоріше чарівні німфи і чарівні наяди з балету у Во-ле-Віконті або Версалі, ніж хтонические або урановскіе сили первісного міфу. Що не розчаклував світ надто нагадує той, що ми повинні покинути, коли виростемо: світ Діда Мороза, добрих фей, довірливості. Проте в чарівному світі не може бути добрих фей, якщо немає фей злих. Якщо селянин Бокажа406 зауважує, що його зурочили (його корови безпричинно вмирають, зерно не сходить, дружина захворює), він не радіє тому, що світ перестав мовчати. Він не «зачарований» - у міському сенсі цього слова - тим, що не надано більше самому собі серед мовчить природи. Навпаки, він схвильований і відправляє- з я на пошуки кого-небудь, хто здатний його чар. Цілком очевидно, що у селянина, котрий вірить, що він може уникнути нещасть, якщо його расколдую, зовсім інше уявлення про расколдова-ванні, ніж наведене вище. Чи не є сама його уявлення складовою частиною ще чарівного світу? Безсумнівно, і саме тому ми повинні виходити з нього, щоб мати справді соціологічне розуміння того, про що просунуті мова в Zauber і в Entzaubemng. Розчаклував світ - це світ, в якому до корови запрошують ветеринара, вправного агронома - на хлібне поле, лікаря - до членів сім'ї. Світ чарівний - це світ, в якому до всіх разом запрошують кого-небудь одного через збіг всіх цих нещасть. Корисно звернутися до статті «Чари» у «Словнику католицької теології» 407. На відміну від філософа теолог тут же ставить все на своє справжнє місце. Мова вже йде не стільки про вірування, примітивних поясненнях природних явищ, донауковому світогляді. Чари співвідносно з діями, а не з уявленнями про природу. Чари, нагадує автор статті, - це incantatio, мистецтво творення чудес допомогою співу. Мова, таким чином, йде про магію, яка повинна розумітися не в метафоричному (і найчастіше помпезному) сенсі класичного поета, але в тому сенсі, в якому вона дає знання про злих силах, відповідальних за нашу втрату. Теолог може перерахувати види магії (визнані Церквою): чари, чари, ворожіння, заклинання, гіпнотичний вплив, псування, чаклунство. Загальною ж рисою всіх цих дій є те, що всі вони являють собою дієві слова. Звернемося тут до дослідження етнографа: «Чаклунство - це слово, але слово, що є владою, а не знанням або інформацією» 408. Однак влада ця - не стільки владу над природою, скільки влада над вами. Раціоналістична антропологія, наприклад антропологія Фрезера, бачить в магії свого роду ілюзорну техніку. Результати хочуть отримати відразу ж завдяки використанню знаків, не даючи собі праці попрацювати, щоб ці результати призвести. Подібна інтерпретація всюди бачить тільки відносини між людиною і природою: їй бракує відносин між людськими істотами. Адже чарівний світ - це світ, в якому, як тільки з тобою станеться нещастя, відразу ж виникає питання: «Чи нема кого, хто випадково хотів би завдати тобі зло?» 409 У більш загальному вигляді важко уявити собі, що можна просто зробити начерк теорії Entzauberung, не сказавши слів страждання, хвороба, небезпека, ризик, туга, помилка, ворог, загибель, так само як і інших, відповідних їм: ліки, одужання, порятунок, безпека , полегшення, приношення і спокута, допомога, молитви і т.п. Теорії релігії найчастіше побудовані на передумовах, вироблених Просвітництвом: розум протистоїть міфу, міф є казка. Казка зовсім не годиться для пояснення природи: розум в кінцевому підсумку повинен залишити релігію заради науки. Але казка має найбільшої естетичною цінністю: вона показує світ як прекрасну цілісність, тоді як наука бачить в ньому тільки байдужий хаос. Ці теорії не враховують, що магічно-релігійні дії абсолютно явно відповідають думки про можливість нещастя. У рамках раціоналістичної теорії релігії абсолютно незрозуміло, як люди, можуть мати турботи типу «Чи буде у мене велике потомство?», «Що стане з моїми близькими в мою відсутність?», «Чи зумію я пройти призначений випробування?», «Що трапиться зі мною в дорозі? »Йдеться про позбавлення від зла: отже, саме з цього, а не з становлення галилеевской фізики потрібно виходити при описі різноманітності« чарівного »світу. Расколдованіем світу, безумовно, має інтелектуальний аспект, воно навіть може бути сформульовано таким чином, що отримує свій філософський принцип, а саме: «варто тільки захотіти, і в будь-який час можна все це дізнатися; отже, принципово немає ніяких таємничих, що не піддаються обліку сил, які тут діють, і, навпаки, усіма речами можна опанувати шляхом розуму »410. Це визначення Макса Вебера вже містить у собі всю критику західної метафізики як «метафізики буття, що розраховується і керованого». Але якщо ми дотримуємося цього визначення, що переносить всю проблему в уявлення про природу і в епістемологію, то бачимо, що в справу вступає діалектика Просвітництва. Адже закони природи, яких вимагають прихильники демистификации світу, самі по собі є контрміфологіей, покликаної усунути первісну міфологію. Міфологія розуму замінює собою міфологію забобону. Як пише Вітгенштейн, «В основі всього сучасного світогляду лежить ілюзія, що так звані закони природи пояснюють природні явища. Таким чином, люди зупиняються перед природними законами як перед чимось недоторканним, як стародавні зупинялися перед Богом і долею »411. Aufklarer не ставить питання: хто ображений на мене! Він не ставить його, якщо хоче уявити собі, що стане з ним як з природним явищем. Він відмовляється надати всьому тому, що сталося людське значення. Він осмислює все це в контексті гри природних сил, а не в контексті драми. Aujklarer прагне дізнатися, як, за допомогою яких механізмів були отримані спостережувані ефекти. Він мудро погоджується обмежити дію свого розуму питаннями, на які можна відповісти за допомогою наукових методів. Але завдяки тому, що він таким чином обмежив поле свого дослідження, він дозволив сформуватися Іншому розуму. Він віддав частину самого себе іншому, яке царює на цій невідомій, непроникною для людського розуму землі. Ця частина є частина долі, нещастя, невезіння, невдачі, напасті412. У філософському принципі расколдованіем, проголошеному Максом Вебером, насправді можна знайти дві концепції Просвітництва. Перша - Прометеївська - пихата: «людський розрахунок», під яким слід розуміти здатність підійти до будь-якої ситуації як до проблеми, аналізованої у вигляді «факторів», «відносини» між якими дають, відповідно до засвідченими наукою «формулюваннями», рішення, між якими ми повинні вибирати; цей людський розрахунок всемогутній. Але це означає, що людський розрахунок досягне успіху там, де збиралася це зробити магія, хоча і не завжди шляхом докази. Розрахунок виступає конкурентом магії. У такому випадку Просвещение виявляється у владі справжнього міфу і справжньої магії. І міркування Просвітництва неодмінно саме так і будуть сприйняті в селі, в Бокаже або Бруссе. Друга концепція мудра і скромна. Вона каже, що там, де «розрахунок» ні на що не здатний, починається «рок», «випадок», «доля», і туг вже нічого не поробиш. Ця концепція не визнає сенс за нещастям. У своїй книзі про чаклунство в Бокаже Жанна Фавре-Саада показує відмінність, що існує між забобонною людиною і освіченим розумом. Освічений розум намагається пояснити магічні дії у термінології вірувань. Ці дії є для нього неминучими наслідками прихильності помилковою фізичної теорії. Забобонний розум добре усвідомлює, що страждає, і вимагає пояснення того, що з ним відбувається. Прихильник ж «міркування про сучасність», здавалося б, заперечує не тільки придатність пояснень за допомогою чаклунства, а й існування страждання. Перший бачить нещастя, з яким потрібно рахуватися, другий не бачить нічого. У селі місцевий провідник ідей Просвітництва - лікар чи вчитель - починає з відділення людини від природи. З одного боку, є явища, які потрібно «вирахувати», з іншого - людські стосунки. Допустивши одного разу подібний поділ, житель села не може більш вважатися жертвою чого б то не було, якщо справи його йдуть неважливо. Таким чином, місцевий прихильник Просвітництва вимагає від сільського жителя навчитися ізолювати своє Ят загального контексту: якщо гинуть його кролики, то нещастя осягає кроликів, а не його самого; якщо у його дочки негаразди в сім'ї, то це справа дочки, а не його самого. Сільський житель повинен модернізуватися, повинен стати сучасною людиною, що означає: якщо він вважає, що його спіткала невдача, він повинен, подібно Медеї, сказати: «Мені залишається тільки одне-я сама» 413. Житель села, отаке фіхтеанское або романтичне Я, повинен навчитися іронії: насправді він не ототожнює себе ні з одним «кінцевим визначенням». Але в цьому випадку, здається, він став невразливим суб'єктом, оскільки є невловимим. Все, що відбувається з ним стосується Ні-Я. Ніщо не здатне торкнутися Я. І тоді раціоналістичне міркування само входить у магічне вимір зняття порчі і расколдованіем: расколдованіем, що розуміється в сенсі операції, що знімає пристріт, усуває невдачу, гарантує порятунок. Адже всяке визначення чаклунства повинна мати на увазі щонайменше наступне: можливою жертвою магічних нападок є той, хто відкритий для нещастя; на нього можна напасти, бо він належить цьому світу, у нього є майно, яке можна розорити, справи, яким можна нашкодити, сім'я, яка від нього залежить. Вимагаючи помістити своє Я десь поза його будинку, його землі, врожаю, сім'ї, Aufklarer, здавалося б, заперечує, що сільський житель - саме даний, а не інший - може бути уражений у всьому, що йому дорого. Цей селянин не вірить своїм вухам: як, цей будинок, ці корови, ця дружина, ці діти - все це може бути не його?! Він міг би побачити у всьому цьому Нє-Я. Більш того, він повинен це побачити, якщо хоче вважати себе як нескінченне Я. Але, може бути, перспектива ототожнювати себе з нескінченним Я здається йому нелюдської. Однак що ж робити з війною між філософією (розум) і міфом (Інша розуму)? Ми в це не віримо, бо пам'ятаємо, що Аристотель сказав: kai про philomuthos philosophos pos esti, той, хто любить міфи, є в деякому роді філософ414. Міф не їсти Інша Розуму, він є тільки інший режим того ж самого людського розуму. У цьому ре- жимі міфологічного розуму ще не встановлені обмеження для діяльності розуму (що створює видимість Іншого розуму). Можна дивуватися випадковостям, збігам, дивним закономірностям, вражаючим зустрічам, промовистою збігам і т.д. Раціональність міфу - занадто багата їжа для філософського шлунка, здатного перетравити її тільки в проясненні, покращеному, пригладженому метафізичними відмінностями вигляді: можливе і необхідне, істотне і випадкове, онтологічне і емпіричне, умопостигаемое і чуттєве і т.д. Але раціональність філософії ще занадто щільна, занадто концентрування для смаку нашої науки, що вимагає початкового встановлення можливого вирішення всіх проблем, які тільки мислимо поставити. Прекрасний закон «трьох станів» - не той, що переходить від первісної раціональності до раціональності сучасної: це закон, що переходить від щільної раціональності до раціональності прозорою (в тому сенсі, в якому може бути прозорою вода). «Перш за все, люди не мислили до тих пір, поки не винайшли, як переконують нас класицисти, в Греції,« зв'язний дискурс ». Саме винахід повинна була полягати в процедурі розчленування: розділялися різні рівні існування, кожен представлявся у вигляді окремої мовної послідовності. Раціональний дискурс одномоментно говорить про щось одному, тоді як міф чи поема натякають на все в межах однієї фрази. Перший - плоский, другий - об'ємний. (...) Філософська раціональність націлена ще й на тотальність, навіть якщо це і «розріджена» тотальність. Наукова раціональність, переважна серед сучасників, кожен раз націлена на деяку частину такої тотальності. І вона, по суті, інструментальна (співвідношення засобів і цілей) і спеціалізована в тому сенсі, що діє всередині тих розділів, які визначені не раціонально, а емпіричним шляхом »415. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Демістифікація світу" |
||
|
||