| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Метафізика епохи |
||
|
«Під маскою інформації принцип достатньої підстави управляє всіма нашими уявленнями і. характеризує тим самим справжню епоху як епоху, в якій все залежить від постачання атомною енергією ». М. Хайдеггер. Лекція про принципі розуму У своєму курсі лекцій про принцип розуму, прочитане в 1955 - 1956 рр.., Хайдеггер береться перерахувати штампи, які зустрічаються в «ілюстрованих журналах» і «органах інформації». Там, наприклад, можна прочитати, що людство зробило крок в атомний вік. «Людина визначає епоху свого історичного та духовного існування (eine Epoche seines gesschichhtlichgestiegen Daseins) наявної в його розпорядженні природною енергією і тим тиском, який він відчуває з її боку» 375. Хайдеггер не засуджує це розхожа думка нинішніх авторів передовиць і футурологів. Він знаходить його більш глибокий зміст. Справді, каже він, вирішальну межу епохи зазначає зовсім не сучасна культура, але відкриття і можливість експлуатації нового виду енергії. Хайдеггер тут погоджується з тим, що епоха - наша епоха, принаймні - представлена подією, що стосуються перш за все відносини роду людського до природи. Це не означає, що він відкидає всі інші примітні зміни нашого часу, не пов'язані з розвитком науки і техніки. У лекціях у філософа буде можливість торкнутися абстрактного мистецтва (щоб зовсім виразно пов'язати його з атомним століттям) і холодної війни (яка, в свою чергу, також виникає з принципу розуму, вже несе відповідальність за атомну науку, але цього разу опосередкованого тим фактом, що марксизм, будучи марксизмом діалектичним, не мислимо поза гегелівського раціоналізму). Хайдеггер не вважає, що історична епоха, як наша, так і інші, повинна визначатися швидше тією структурою, яку знаходять тут людські стосунки. Ставлення сучасної людини до природи первинно по відношенню-нію до людських інститутам. Попутно зауважимо, що сам по собі пріоритет теми «людина і природа» по відношенню до теми «людина і людина» відноситься до сучасної епохи. Він проявляється в усіх теоріях homo oeconomicus. Бути може, це і є той місток, що дозволив людям марксистської формації відступити на Хайдеггеровского позиції: в топосі сучасної Техніки як втіленні західної метафізики вони несподівано набули щось на зразок марксистського примату продуктивних сил над виробничими відносинами. Аргумент Хайдеггера полягає в наступному: ми дійсно вступили в атомний вік, оскільки у нас є атомна фізика і її застосування. Але звідки береться ця фізика? Вона припускає метафізику. Цей останній момент, принаймні, можна було б вважати безперечним, якби він означав наступне: фізика, як і будь-яка наука, припускає метафізику свого предмета. Використовувані фізикою концептуальна система і принципи є метафізикою природи в тому сенсі, що їх вивчення відноситься швидше до сфери філософського аналізу, ніж до власне фізичним дослідженням. Метафізика, передбачувана фізикою, грає в цьому випадку велику роль у дискусіях з питань причинності, часу, простору, індивідуальності і т.д. Однак Хайдеггер не пов'язує справжню епоху з певною метафізикою атомної фізики. Він не питає, наприклад, що у філософському відношенні відрізняє фізику, що дозволяє використовувати атомну енергію, від фізики, що існувала в ті часи, коли люди вірили, ніби атоми дійсно атомні, тобто неподільні. І точно також він не задається питанням, чи справді сучасна наука вимагає швидше метафізики субстанцій, ніж метафізики подій і процесів. Хайдеггер залишає осторонь спеціальну метафізику, якою могла б бути філософія фізики, і безпосередньо пов'язує атомну епоху з метафізичним принципом, удаваним абсолютно загальним, - з принципом розуму. Звичайно ж, не Хайдеггер винайшов використовуваний ним в даному випадку спосіб філософствування. Ще до нього дуже часто намагалися звести епоху в філософське поняття. Але Хайдеггеровского манера настільки типова, що її слід виділити особливо. За нею можна зберегти найменування епохального мислення. На питання, яка лже основна ідея епохи, філософи найчастіше відповідали, звертаючись до ка-кому-небудь регістру того, що Хайдеггер усуває під ім'ям «культури». Ідея часу - це, наприклад, ідея свободи совісті чи ідея щастя. Вище я наводив текст Бодлера, в якому говорилося, що, розглядаючи модні гравюри, можна виявити філософську 10 Сучасна французька філософія думка, найбільше займала і волновавшую епоху. Ці гравюри відносяться до області живописання звичаїв. Бодлер, отже, вірить, що розуміння часу здійснюється через опис звичаїв. Такої ж думки дотримуються і історики, чиї інтереси виходять за межі суворої політичної історії. Таким чином, всі ці спроби осмислити епоху несуть в собі етнографічний момент, якщо під цим розуміти опис традицій і звичаїв, установлень та інститутів. Епохальне мислення відкидає всі, що нібито стосується моралі, все, що начебто носить етичний характер. Епохальне мислення прагне встановити відношення між зміною людського існування і метафізичним пропозицією, висловленою філософом. Відтепер принцип достатньої підстави не виступає більш просто як думка Лейбніца: в іншому випадку цьому великому мислителю слід було б приписати роль деміурга. Лейбні-цевскій принцип не є ідеєю, в якій філософу вдалося переконати читачів. Він не є також і ідеєю епохи, ідеєю, відомої всім, яку Лейбніц тільки витягнув зі здорового глузду, щоб висловити її в виразною формі. Справді, Лейбніц часом підкреслює розумну сторону свого принципу, зближуючи його з загальними ідеями, котрі представляють як би його окремі випадки. У своєму листі до Арно376 він розрізняє тривіальну аксіому «Ніщо не відбувається без підстави» і свій «великий принцип», який виражається їм в логічних поняттях (для всякого істинного припущення існує достатня підстава для істинності наділення предикатом речі, яка йому відповідає). Його принцип не обмежений тим, що відбувається, випадковими подіями, тобто фізикою. Будучи логічним, він володіє загальним значенням. Саме тому Лейбніц і називає його «великим принципом». Таким чином, потрібно утримуватися від зведення принципу підстави до принципу причинності. Останній являє собою лише застосування першого до подій. Хайдеггер дуже добре роз'яснює відмінність між двома принципами, кажучи про те, що якщо існує принцип достатньої підстави, то має існувати і достатня підстава для цього прінціпа377. Але не можна сказати по аналогії: якщо існує принцип причинності, то повинна існувати причина цього принципу. Розмірковуючи про ці принципи, ми в кожному разі говоримо: існує принцип як, наприклад, принцип (підстави або причинності). Це твердження існування. Існування подібного роду, будучи ідеальним, позбавлене причини, але не підстави. Це те ж саме існування, яке роз'яснюють геометри, коли вони говорять, що існує прямий, що володіє таким-то властивістю, що існує сукупність точок, що відповідає таким-то умов. Тут мова не йде ні про яку причинності. І проте щось постулюється, йому приписується якщо не фізичне існування, то визначене буття (певне entitas). І цього цілком достатньо, щоб принцип підстави, якщо такий існує, був би застосований. У рамках раціоналістичної школи, яка сама заснована на принципі достатньої підстави, вважають, що принципи, застосовні до будь-якої речі - реальної чи можливої, - надають місце для методичного викладу, званого в цій школі онтологіей378. Саме на це вказує назва роботи, опублікованої Християном Вольфом в 1736 р.: «Перша філософія чи Онтологія. Трактат, побудований з наукової методі, в якому містяться принципи всякого людського знання ». У параграфі 70 цього трактату Вольф пропонує міркування, по його розумінню, що доводить принцип достатньої підстави. Характерна риса раціоналістичної школи - визнання принципу достатньої підстави і прийняття його в якості онтологічного принципу, як закон буття. Це дві сторони однієї тези: онтологія існує тому, що існують принципи, дійсні для всього існуючого, і навпаки, існують абсолютно універсальні принципи, тому що існує онтологія, наука про те, що береться взагалі (scientia entis is genere) або як суще сущого (seu quatenus ens est, - пише Вольф на першій сторінці своєї праці). Це перший примітний момент: Хайдеггер ні секунди не сумнівається, що принцип достатньої підстави існує, як це стверджувала раціоналістична школа. Інші філософи могли не визнавати цього принципу чи, після Лейбніца, не приймати його. Епохальне мислення зовсім не приймає його до уваги. Для нього цей фундаментальний принцип західної метафізики був проголошений лише в XVII столітті Лейбніцем, але він працював з самого зародження філософії. Тим самим загальна метафізика або онтологія пізньої німецької Схоластики виявляється виправданою: вона являє со-бій те, до чого були спрямовані всі зусилля філософів, що відзначалося вже у Платона і Аристотеля. Справді, для того, щоб можна було співвіднести час з тим, що говориться про буття в цю епоху, необхідна можливість міркувати в рамках загальної онтології. Хайдеггер наполягає: до тих пір, поки принцип Лейбніца розглядається в його «тривіальної» формі, (тобто nihil est sine ratione, ніщо не відбувається без підстави), абсолютно не зрозуміло, чому його слід іменувати «великим» і «могутнім». Однак Лейбніц дає і формулювання цього принципу, яка надає йому авторитет (принаймні в тому, що стосується філософії Лейбніца) і яку цитує Хайдеггер ": Quod omnis veritatae reddi ratio potest (можна знайти підставу якої істини). Сформульований в такому вигляді принцип Лейбніц позначається як principium reddendae rationis. І весь коментар Хайдеггера буде тепер опиратися саме на той факт, що Лейбніц називає свій принцип principium reddendae rationis. Хайдеггер перекладає це латинська назва як «принцип підстави, яке потрібно дати»: «Ratio є ratio reddenda, що означає : підстава є щось, що має бути надано людині, яка уявляє, мислить »379. Отже, в назві принципу він робить акцент на понятті боргу або вимоги {principium REDDENDAE rationis). Підстава якої істини повинно бути дано. Так потрібно. Іншими словами, принцип, проголошений Лейбніцем, закликає нас дати підставу істинам. У продовження свого курсу Хайдеггер не стосується більш фрази Лейбніца, нібито яка задає думку. Принцип є всього лише філософським пропозицією в тому сенсі, в якому філософські пропозиції мають бути філософськи виправдані або зв'язком з іншими філософськими пропозиціями, або своєю власною пропозициональной конструкцією. Наприклад, Хайдеггер не аналізує, чи витікає Лейбніцевскіе принцип з аксіоми Predicatum inest subjecto («предикат включений в поняття суб'єкта»), що, однак, було вирішальним моментом в очах Арно. Хайдеггер, підкресливши, що ratio характеризується як reddenda, можливо, вважає, що тим самим достатньою мірою показав, у чому фраза Лейбніца, будучи судженням філософа, є одночасно і словом буття. У цій фразі можна було б почути заклик, що має відношення до того, як ми повинні мислити буття. Принцип звертається до нас, щоб зобов'язати нас підкорити нашу думку безмежним пошукам чому. Багато хто з читачів Хайдеггера йдуть за ним в цьому пункті і навіть перевершують його. Так, Дерріда пише з цього приводу: «Крім всіх великих слів філософії, які в цілому мобілізують увагу, - розум, істина, принцип, - принцип підстави говорить також про тому, що основа повинна бути дано. (...) Не можна відокремлювати це питання про заснування від питання, спрямованого на це «потрібно» і «має бути дано». «Потрібно», як видається, таїть у собі найсуттєвіше в нашому ставленні до принципу. Воно відзначає для нас існування, борг, повинність, вимога, наказ, зобов'язання, закон, імператив. З цього моменту підстава може бути дано (redditpotest), воно має бьггь дано »380. Однак наведений коментар Дерріда насправді відзначає одне делікатне момент. Якщо тільки підстава може бути дано, воно має бути даної Як же пояснити цей стрибок в модальностях? З яких це пір можливості якої-небудь речі виявляється достатньо для визначення її необхідності? Цей перехід ще більш дивний, ніж той, що здійснюється в онтологічному доказі (перехід від «Бог, ймовірно, існує» до «Бог необхідно існує»). Адже, як ми бачимо, тут до незаконного переходу від слабкої модальності до модальності сильної приєднується і особиста (« судбічная ») перевантаженість необхідності, про яку йде мова. Не просто основа повинна бути дано, оскільки воно може бути дано, але ще і це« повинно »звернено до нас (втім, при цьому ми не знаємо, мобілізує Чи нас заклик, щоб вимагати виправдати все в наших очах, або він потрібний для того, щоб ми знайшли всьому виправдання перед обличчям Розуму). Нам скажуть, що викликає тривогу перехід від «може» до «повинен» має місце саме в тексті Лейбніца. Але Хайдеггер ж утримується від використання настільки слабкого аргументу. Адже де вважаєте ви можливим виявити «повинен» в тексті Лейбніца? Всі формулювання принципу, використовувані Лейбніцем як в даному, так і в інших текстах, кажуть про заснування, яке може бути дано. Воно може бути дано по праву, на підставі онтологічного тези: це навіть не має на увазі, що ми з нашим кінцевим розумом здатні відкрити підстави (які проте присутні). Але хіба поняття обов'язковості не має місця у назві «великого і могутнього принципу» - principium REDDENDAE rationis? Адже на сймом справі віддієслівний латинське прикметник вказує на дію, яку потрібно зробити, і часто означає обов'язковість або поставлене завдання. Але, як відомо, воно точ-но також вживається і в більш слабкому сенсі простий возможності381. Хайдеггер явною надмірністю свого інтерпретуючого перекладу, здавалося б, хоче привернути нашу увагу до надмірності в самій интерпретируемой речі, а саме, в західній метафізиці. Безмір метафізики вимагає від перекладача вибору завжди самого серйозного, самого важкого, самого перевантаженого наслідками сенсу. Це раптове звернення до крайнощів є постійною рисою мислення Хайдеггера та його послідовників. Якщо яка-небудь річ (що має відношення до метафізики) представлена насамперед як можлива, то потім вона буде представлена як неминуча. Все відбувається так, ніби згадка філософом про можливість сприймалося його послідовниками як виклик. Якщо знаходиться філософ, готовий сказати, що така-то річ можлива в собі (або для абсолютного могутності Бога), то знайдеться і інший філософ, щоб висловити припущення, нібито це вже можливо зараз, для нас. Якщо хто-небудь вважає результат як досяжний в межі нескінченної прогресії, то знайдеться і інший, хто заявить, що потрібно перейти до цієї межі: те, що перший представляв як дійсно неможливе, другий представляє як вже доконане. Я зовсім не збираюся заперечувати, що в багатьох відділах сучасної метафізики дійсно має місце hybris. Слід враховувати той факт, що найбільш великі мислителі епохи здаються учасниками перегонів, в якій вони без кінця «долають» одне одного. Луї Дюмон звернув увагу на місце слова Steigerung (а також такої речі, як «інтенсифікація») в літературній і філософській думці Німеччини періоду романтізма382. Можна подумати, що мислителі виконують наказ постійно радикалізувати свої спроби, інтенсифікувати свої прагнення, переступати межі кінцівки людини, встановлені попередниками. Кожен веде себе так, ніби найбільш знаменитий з попередників - його суперник, над яким потрібно взяти верх, заплативши найвищу ціну, - більш радикальна відправна точка, більш «споконвічний» прорив, са- моє всеосяжне узагальнення. Історики, що розповідають про ці епізоди (від Канта до Маркса, включаючи німецьких ідеалістів, від Гуссерля до Хайдеггера, включаючи Шеллінга), часто встають на точку зору зацікавлених осіб. З тих пір, підкреслює Луї Дюмон, процес Steigerung поширився на всю європейську культуру. Адже він являє собою вираз живих сил цієї культури: з одного боку, індивідуалістичний поштовх втілюється в небезпечне схиляння перед автором, що живуть за рахунок публіки, і в те, що можна назвати старої літературної ввічливістю (що передбачає, що пишуть для того, щоб бути прочитаним) , з іншого - загальний інтелектуальний положення викликає напружене суперництво національних культур (як відомо, націоналізм починається в літературі). Якщо поглянути під цим кутом зору на найбільш суттєві поняття німецького ідеалізму, то можна побачити, що вони не тільки перевершують один одного (Дух бере гору над Я, Праксис - над Поняттям і т.д.), але часто і долають вважалися плоскими або вузькими поняття інших національних культур: розум як Vemunft-більш сильне поняття, ніж розум як understanding, свобода як Selbstbestimmung долає свободу як libre arbitre, мистецтво як сила генія бере гору над мистецтвом як простим талантом. В останньому випадку, втім, обставини Steigerung добре відомі: йдеться, як каже заголовок книги Гердера, про «Засобах пробудити геній в Німеччині» (1767), тобто про засоби розвитку національної літератури, вільної від класичних французьких образцов383. Очевидний інтерес дослідження, подібного пропонованого Дюмо-ном, полягає в тому, що Дюмон запрошує нас приписати ексцентричність стилю або мислення авторів того періоду потворним рисам їх персонажів або просто звинуватити «епоху» взагалі. Насправді явище це виявляється не індивідуальним, але колективним. Риси літературного чи філософського стилю повинні бути предметом соціології, яка вивчала б різні взаємодії між індивідами в надрах однієї і тієї ж середовища, між цим середовищем і національною культурою, частиною якої вона є, між інтелектуалами однієї країни та іншими національними культурами. Хіба думка Лейбніца вже підпорядкована імперативу занадто високої ціни або сходження до крайнощів? І, якщо ми хочемо мислити серйозно, хіба повинні ми читати його текст в залежності від того, що з нього витягнуть ті, хто прийде після нього? Прихильник герменевтики філософських текстів вважає, що читати потрібно саме таким чином. Тому він залишить фразу Лейб- ница як філософське судження (чим вона для нього абсолютно явно і представляється) і буде займатися лише тим, чого, кажучи строго філософськи, в ній немає: закликом мислити щось з приводу буття (мислити, що всі володіє буттям, одночасно має і підставою буття і що самим «буттям» йому призначене бачити себе опитаним, препарованих, проаналізованими і прорахованим «розумом»). Не може бути й мови про те, щоб сховатися від цього заклику, говорить нам герменевтика, який намагається визначити епохальне мислення. Підходити до тексту Лейбніца як до тексту філософських суджень якраз і означало б одночасно ховатися (від завдання) і впадати в найбільшу ілюзію (вважати, що можна ухилитися від призову «буття» за допомогою філософських хитрувань). «Reddendum, цей заклик дати підставу, каже тепер без кінця і без можливого обговорення (sprichtjetzt unabdingbar und unabldssig), від початку і до кінця сучасної епохи (die Neuzeit) і ще за межами нас самих, сьогоднішніх людей (uberuns ffeutige) 105. Чому ж заклик є unabdingbar (що Прео перекладає як «без можливого обговорення»)? Чому ж він володіє характером «неотчуждаемого», «безумовного» вимоги, з приводу якого неможливо ні укласти угоду, ні домовитися? Такий герменевтична коло: хочемо ми того чи ні, існує безумовний заклик, але він «є» в контексті тільки в тому випадку, якщо ви перш погодьтеся його «почути». Всі підстави, які нам могли б запропонувати скоріше для «епохальної» інтерпретації тексту Лейбніца, ніж для його обговорення, погані. Хіба, займаючись філософією в її самої небагатослівною і обумовленою однією лише кількістю аргументів формі, ми показуємо своє повне нерозуміння насильства, приголомшливого епоху? Можливо, це так, але і тут знову-таки можливе не рівнозначно необхідному. Ми можемо також прагнути займатися філософією, хоча атмосфера епохи швидше віддає повчально і пишномовність. Хіба, уникаючи пихатості, ми розкриваємо наш власний hybris, здатність повірити в те, що таким чином, тобто шляхом філософської небагатослівності, ми можемо стримати гру! Можливо, але, бути може, інтенсифікації нашої думки ми віддамо перевагу філософію. Бути може, натомість просто надмірним обіцянкам ми захочемо філософствувати, оскільки є філософські питання, які варто задати, - адже, незважаючи на все, що скаже герменевтика, щоб річка нас, ми обов'язково захочемо дізнатися, про що говорить знаменитий принцип, коли він звертається до нам філософськи замість того, щоб вигукувати «сенс буття». Ми б, ймовірно, захотіли дізнатися, чи є цей запізнілий принцип тим, чого від нього хоче раціоналіст: принципом, необхідним для будь-яких міркувань. Ми захотіли б дізнатися, чому для міркування нам потрібен такий принцип. І якщо герменевтика заперечить нам, що, задаючи питання такого роду, ми викриваємо себе як спостерігачів принципу достатньої підстави, ми знову запитаємо його, чому. Але якщо тепер він скаже нам, що, ставлячи це особливе питання - Чому - ми б стали рационалистами, якби вимагали підстав принципу підстави, адже ми самі визнали панування принципу підстави як керуючого питанням Чому, - ми б його більше не слухали. Якби він здався нам просто хитруном, ми б визнали в ньому софіста. Якби він стверджував, що говорить серйозно, ми б запросили його пофілософствувати разом з нами перш, ніж він візьме участь у торгах епохальної радикальністю. Адже вся проблема, з якою мав би почати філософ, полягає саме в тому, щоб дізнатися, чи потрібно засновувати всі наші Чому? На загальному принципі, на принципі, який би заздалегідь, крім всяких окремих випадків, гарантував нам, що завжди можна вимагати достатньої підстави істини. І якщо герменевтика дійсно вважає, що не можна ставити окреме питання до того, як буде доведено, що це ж питання годиться для всіх можливих випадків, то він у даному пункті повністю узгоджується з догматичним раціоналізмом. Можливо, герменевтика страждає від надмірної довіри претензіям metaphysica rationalis. Тут дуже важливо визначити, що ми втрачаємо, якщо вибираємо епохальне мислення на противагу мисленню аргументованого. Припустимо, що недоліком хайдеггеровской інтерпретації є лише слабке згадка про те, що ratio, яке слід дати, є підстава достатня або визначальне. Звичайно ж, цей момент стає важливим, тільки якщо ми розглядаємо принцип з точки зору його застосування, а це єдиний філософський спосіб проаналізувати принцип (враховуючи, що, якщо йдеться про принцип, то його не потрібно доводити). Але Хайдеггер якраз і запрошує нас іти до витоків принципу, а не розглядати його прімененіе106. Проте ж, якщо сенс принципу розкривається по-настою-щему тільки в його застосуванні, то не можна сподіватися зрозуміти, звідки походить принцип, не вникаючи так чи інакше в його вживання. Головне застосування принципу достатньої підстави, як відомо, - його використання для осмислення об'єднання випадкових существований в один світ, добре пов'язаний за правилом принципу найкращого. Якщо Хайдеггер в своїх лекціях не говорить про теодицею, то, мабуть, тому, що вважає за можливе утримати в онтологічної версії принципу всі його можливі застосування - фізичні, космологічні, теологічні, моральні і т.д. На цьому варто зупинитися докладніше. Справді, «Теодіцея» досліджує конкретний випадок існування, а саме, можливі існування. Важливо, однак, що вона вивчає їх з точки зору обгрунтування. Чи виправдане існування світу, що містить зло? Раціоналістична школа відповідає, що існуючий світ є кращий з можливих світів внаслідок принципу достатньої підстави. В іншому випадку, якби існуючий світ не був кращим з можливих світів, якби не існувало світу, притому єдиного, в якому добро (чи реальність) максимізувало, тоді як зло (або недостатність) мінімізовано, якби, отже, вибір світу, який потрібно створити серед усіх можливих світів, що не був раціонально обмежений єдиним оптимальним випадком, то тоді перша причина існування цього світу не мала б підстави, достатнього, щоб створити цей світ, а не якийсь інший або взагалі нічого. Отже, «Теодіцея» зачіпає можливе існування, а не існування як таке, оскільки вона пов'язана з обгрунтуванням існування. Ця книга, пише Лейбніц у передмові до своєї роботи, прагне дозволити питання, що стосується джерела благочестя. Питання очевидне: яким чином світ можна назвати прекрасним і справедливим, коли незабаром несправедливості в ньому не завжди несуть покарання, а тяготи - не завжди заслужені. Це питання для стислості я буду називати «питанням про існування». І буду говорити про «питання про буття» стосовно до запитування Платона і Аристотеля про сенс таких слів, як є, не є, існує, може бути, ймовірно є, стає, перестає бути і т.д. (Ці слова я наводжу тут по-французьки [а не по-грецьки. - М.Ф.], оскільки йдеться про метафізику, а не про етимологію або філології). Впадає в очі, що «питання про існування», визначений таким чином, не схожий на «питання про буття». І проте єдиним філософським підставою того, що ви є хайдеггеріанцем, виявляється рішення про включення питання про «сенс існування» в питання про «сенс буття». Адже Хайдеггер мав підставу не брати приклеюється йому ярлик «мислителя-екзистенціаліста». Хайдеггер - повна протилежність екзистенціалістів, якщо під екзистенціалізмом розуміти тенденцію до підпорядкування, включення «питання про буття» в «питання про існування». Справжній екзистенціаліст вважає, що власне онтологічні дискусії марні, вони лише відвертають нас від справжньої турботи - турботи про сенс, кото- рий ми повинні надати нашому житті. Хайдеггер ж, безперечно, робить зворотне: він підкоряє «екзистенціальний питання» питання про «сенс буття». Тим самим він дає зрозуміти, що всі запитування про благочестивості можуть бути відновлені в строго філософському плані завдяки застосуванню феноменологічного опису та концептуального аналізу. Саме цей момент, говорить нам Жан Бофре, і пояснює той високий статус, який зазвичай надають Хайдегге-ру: Хайдеггеровского філософія відображає в поняттях буття і часу питань, які вважалися прихильністю релігійної медитації. «Привабливість його філософії, безсумнівно, обумовлена тим, що філософія ця феноменологическом плані і на шляхах суворої аналітики намагається переосмислити деякі основоположні поняття, монополію на які з готовністю присвоїло собі релігійне одкровення, - наприклад, поняття гріхопадіння, а також помилки або порятунку» 384 . Обговорення релігійного питання може дати привід до змішання в світі, що звикло розглядати чиюсь релігію як сукупність вірувань відносно потойбічного світу, Бога, духів і т.п. Але все це філософістская точка зору. Теологи ж нагадують нам, що благочестя, що являє собою серцевину релігійної чесноти, є частиною справедливості, а зовсім не віри. Благочестя - це віддання боргу справедливості у світі, який сам справедливий. Благочестя припускає наявність справедливості світу (світу, ще не розділеного на світ природний і світ людський). Нечестивість можна уявити собі лише в тому випадку, якщо світ вже не розуміється як керований справедливістю, більш могутньою, ніж наші починання. З усіх сучасних філософів саме Ніцше найкращим чином виділив «питання про існування» як найсерйозніший для нього питання філософії і одночасно як питання про нашому благочесті або нашої нечестивості (яку він іменує нігілізмом). У своєму есе про «Шопенгауере як воспитателе» він насміхається над німцями, які вважали, що «песимістична філософія» буде відкинута, оскільки газети публікують прекрасні новини - Німецька імперія була заснована у Версалі. Отже, справи пішли краще, і немає часу віддаватися похмурим думкам про існування (Dasein). Ці люди, каже Ніцше, плутають серйозність філософії з серйозністю газети. «Ці люди втратили останні залишки не тільки всякого філософського, але і всякого релігійного мислення (religilise Gesinnung); і замість цього вони отримали не оптимізм, але журналістику, дух - і відсутність духу - по- вседневно і газет. Всяка філософія, яка вважає, що політична подія здатне усувати - або, більш того, дозволяти, - проблему існування (das Problem des Dasein), є жарт філософії, псевдофілософію (Afterphitosophie) »m. Ніцше, для якого справжньої проблемою філософії є проблема цінності існування, надає Шопенгауером значення, в якому тому відмовляє Хайдеггер. Дивно, що Хайдеггер запрошує почитати Ніцше, як ніби б мова, за його словами, йде про Аристотель: начебто б Ніцше, на відміну від Шопенгауера, піднісся від релігійного питання про «існування» до метафізичного питання про «буття» 385. Цей філософське питання, спрямований на обгрунтування існування, по Ніцше, отримує такі філософські відповіді, як оптимізм Лейбніца чи песимізм Шопенгауера. Він отримує також і забавні відповіді від шахраїв від філософії: почитайте газету, і ви дізнаєтеся, що виправдовує існування, що було метою всієї історії, підставою держави. Ми бачимо, яким чином відповідь на питання релігії (релігії, яка прекрасним чином може бути атеїстичної) відразу ж визначає порядок цілей, шкалу цінностей, ієрархію обов'язків. Якщо існування виправдано утворенням держави, то вищий людський обов'язок - служити державі. Якщо є обов'язки вищі, ніж державна служба, то, значить, сенс якого існування слід шукати в іншому місці. На думку філософа-вихователя, вищий обов'язок, що випадає на долю індивіда, - звільнення свого духу. Індивід є вихователем, якщо може показати, як ідеал визначає «новий цикл обов'язків» 386. Не буде неправильним сказати, що «філософія існування» починає вимальовуватися в той момент, коли Лейбніц пише свою «теодицеї». Справді, він пояснює, що повинен написати цю книгу з філософії, так як формальностей релігійних обрядів, що виражають шанування Бога, під якими він розуміє церемонії обрядових дій і догмати віри, недостатньо для того, щоб забезпечити міцне благочестіе387. Очевидно, настає момент, коли усталені релігії починають втрачати свою обгрунтованість у свідомості людей: чи не вважається більш само собою зрозумілим, що благочестя чи борг справедливості має бути укладена в ритуалах і віруваннях, які все більше і більше починають звинувачувати в тому, що вони носять практично корисний і «зовнішній» характер, тобто що вони нав'язані індивіду співтовариством. «Питання про існування» не ставилося в філософських термінах доти, поки відповідь була повсюдно поширений у формах громадського відправлення релігійних таїнств спасіння. І якщо тепер це питання піднімається, то це означає, що індивід все більше і більше змушений звертатися до самого себе, щоб в Собі знайти відповідь на питання: що відбувається з нашим благочестям? Ніцше пише в одному з фрагментів, що відносяться до того ж періоду: «Цілком очевидно, що більшість людей зовсім не розглядають себе як індивідів; їм вказує на це їхнє життя. Християнське вимога того, щоб кожен мав на увазі своє блаженство, і тільки його одне, входить в протиріччя з людським життям взагалі, де кожен подібний точці серед багатьох точок, будучи не тільки чистим і простим результатом попередніх поколінь, але також і живуть в перспективі поколінь прийдешніх. Є тільки три форми існування, в яких Людина залишається індивідом: філософ, святий, художник »388. Цей текст ясно свідчить, що у філософії є питання про «існування», оскільки індивідуалістичне вимога особистої спасіння не укладено більше в релігійній сфері. «Філософія існування» належить епосі, пізнала розчарування світу. Не дивно, що, як показує Клеман Россі, відповідь Ніцше на питання про існування міститься в музичному опите389. Музика завжди давала термінологію, що дозволяє найкращим чином висловити те, що філософи вельми невдало називають ставленням до існування або «основоположним проектом» чого-небудь. Добре темперованого акорди musica instrumentatis сприяють осмисленню відповідності між «температурою» і «темпераментом», небом і серцем, між musica mundana і musica humana390. Інакше кажучи, музика дозволяє осмислити взаємні відповідності між настроєм і атмосферою. Буде утворено особливу Stimmung, з боку людини - з певної схильності духу, з боку світу - з особливою схильності речей. У Ніцше музичний досвід - це космічне благочестя, відірване від всякого об'єктивного підстави, від усякого фіналістского алібі, адже він являє собою радість, досяжну лише за допомогою гіпотези про хаос. Він є, якщо хочете, містичної радістю (у тому сенсі, в якому протиставляють «фізичну» любов, підтримуючу прагнення до збереження Я, і любов «містичну», приймаючу загибель). Думка Лейбніца в «теодицею» відкрито примикає до цієї традиції harmonia mundi. На порозі Нового часу вона постає спробою відповісти на старе питання про справедливість світу. | Сакім чином різні існування можуть скласти нібито прекрасний світ (або, використовуючи термінологію теологів, нібито висвітлює славу його творця)? Тому сказаного тут Хайдеггер стосується в єдиному місці, але не там, де він пише про Лейбнице, а в репліці на початку дев'ятого лекції, де він наводить чудове лист Моцарта. Композитор пояснює свій спосіб складати музику: «(...) Ідея міцніє, я розвиваю її, все стає ясніше і ясніше, і фрагмент дійсно вже майже завершено в моїй голові, навіть якщо він довгий, і таким чином потім я одним поглядом зможу побачити його в розумі, немов прекрасну картину або красивого людини; я хочу сказати, що в своїй уяві я не чую частини, наступні одна за одною в тому порядку, в якому вони і повинні йти, я чую їх одночасно всі разом »115. В якості онтологічного принципу, як принципу, супутнього принципом протиріччя, принцип достатньої підстави не виробляє гарного враження. Потрібно бути Вольфом або його таємним послідовником, щоб приймати цей принцип всерйоз. Але як принцип підсумовування він відповідає наміру почути музику світу, подібно до того, як Моцарт чув музику власного твору: всі частини одночасно разом, а не одну за одною. Завдяки своєму принципу Лейбніц намагається зберегти можливість музичного досвіду світу, того самого світу, який науки його часу вже намагаються розділити на частини, препарувати, пояснити по окремих шматочках, partes extra partes. З різноманітних рис «епохи принципу розуму» - індивідуалізм і посилення відмінностей, благочестя і нігілістичне заперечення, розчарування світу як втрата універсальної музики, - інтерпретація Хайдеггера нічого не зберігає. Хайдеггеріанци хочуть бачити в принципі підстави лише проголошення загальної перелічиш-мости, планетарної планіфікації, атомної епохи. Проте ж, якщо підійти до цього принципу з точки зору його космологічного при- менения, він виглядає менш сучасним, ніж нам уявлялося. Ми бачимо в ньому компроміс, спробу примирення. Подібно принципом розуму, не більше того, пропонована Лейбніцем філософія звернена до традиції. Вона є не стільки раптовим проголошенням сучасної раціональності, що перебувала досі в латентній формі, скільки однією з останніх філософських спроб зберегти єдність розуму на противагу сучасним тенденціям розділити речі на ізольовані сфери. Лейбніц прагне примирити науку і благочестя, включаючи атеїзм детальних механічних пояснень, в більш глибоку точку зору цілісності. Як пише він сам, «Я починаю як філософ, але закінчую як теолог. Один з моїх великих принципів полягає в тому, що ніщо не відбувається без підстави. Це принцип філософії. Проте в основі своїй він є не що інше, як визнання божественної мудрості, хоча я й не кажу про це на початку »391. Але як принцип достатньої підстави пропонована Лейбніцем філософія типово сучасна. І дійсно, їй не вдається зрозуміти добрість існування інакше як цінність, що вводить перспективу суб'єкта, що порівнює можливості вибору і висловлюється на користь найкращої можливості. Краса миру не виражається більш безпосередньо в надрах самого світу, у музичному згоді його частин. Вона встановлюється лише через порядок цінностей, приписуваних божественним розумом різним можливостям, що відкриваються перед ним. Саме по собі поняття ratio непевний і може позначати як просте ставлення відповідності, так і сильне ставлення принципу до слідства. Коли Лейбніц стверджує, що благо має бути визначено саме як перевагу, він мислить як сучасна людина. Ця, сучасна на перший погляд, ідея руйнує будь-яку можливість зв'язати існування з красою світу: адже якщо весь світ в цілому прекрасний, то немає місця для переваги якої-небудь однієї частини. Геній Лейбніца відновлює добрість світу, витісняючи рішення, яке утримує лише найкраще. Весь світ в поєднанні всіх його частин - чудових, недосконалих, неповноцінних - оголошується благим завдяки зображенню процедури прийняття «раціонального» рішення, застосовного до нескінченного числа можливостей. Лейбніц сучасний, коли вважає, що дія, що виражає прийняття цього (існуючого) світу, було б ірраціональним, якби не було детерміновано тим фактом, що тільки один і єдиний кандидат протистоїть своїм суперникам. Зовсім не ємство одного лише розуму, але поня- нення достатньої підстави призводить Лейбніца до пошуків harmonia mundi сучасними засобами «принципу детермінації», «божественної математики», «метафізичного механізму» 392. «Питання про існування» весь обертається навколо того, як хто-чи-бо приходить в згоду з тим, що є. Найчастіше це «музичне» нахил намагаються зрозуміти за допомогою психологічної чи духовної термінології: безтурботність, нудьга, туга, радість. Для позначення бачення, всякий раз пов'язаного з схильністю (або для його вираження, або для мотивації), використовуються також різні технічні-ізми: фаталізм, песимізм, оптимізм, квиетизм. Нарешті, можна прийняти сувору філософську термінологію і розуміти різноманітність форм згоди між людиною та її світом, протиставляючи так і ні, згода і відмова від того, чим є це «існування», як воно є. Саме так в лекції про сучасну французьку літературу Жюльєн Грак будує антитезу літератури з Клодель і літератури з Жан-Полю Сартром. У Клоделя вражає не стільки католицизм, скільки «певне грунтовне ставлення до світу», яке Грак називає відчуттям прийняття: «так глобальне, так без коливань, та майже ненаситне по відношенню до творіння, взятому у всій його цілісності» 393. Тут немає місця для вибору, і, як зауважує Грак, Клодель погоджується з усім - і з благородним, і з негідним: «згода з Богом, з творінням, з татом, з суспільством, Францією, Петеном, Де Голлем, грошима, добре забезпеченої кар'єрою, з потомством патріарха, з міцним будинком, на якому, як він каже, він одружився в присутності нотаріуса »394. У Сартра все якраз навпаки. Його «ставлення» - це інстинктивне немає. Ні природі, немає іншим, немає існуючого суспільству, немає можливого суспільству («воно виключено, заздалегідь позначено усіма лівими політичними угрупованнями, включаючи і ті, які воно намагалося створити»), немає сексуальності, немає навіть літературної слави. Отже, в списку основних найбільш великих типів життєвої позиції до оптимізму і песимізму, до жізнеутвержденію Клоделя і Россі, до відмови Сартра можна додати і іншу різновид, назвемо її «раціоналізмом» або «критичної» позицією: так, якщо існують на те підстави; немає , якщо таких не існує. У цьому випадку ми користуємося аналогією, витягнутої з епістемологічних спорів (між раціоналізмом і емпіризмом), щоб спробувати визначити іншу людську можливість, новий основний тип життєвої позиції. Для філософів-екзистенціалістів філософські доктрини зводяться, як до свого принципу, до «екзистенціальним» позиціях. «Твердження про бутті», проголошене принципом підстави (все, що існує, як таке, має свою основу), має бути зрозуміло як «бачення світу», як вираження когось, хто заздалегідь був розташований прийняти події в залежності від позиції, яку можна назвати «раціоналістичної». Хайдеггер робить протилежне. Він розуміє поведінку щодо «існування» через «затвердження про буття». Таким чином він позбавляє фундаментальні життєві позиції (туга, спокій і т.д.) видимості суб'єктивних схильностей, станів духу, антропологічних фактів. Він запрошує нас дати їм онтологічну формулювання. Хайдеггер, отже, вимагає від нас перевести позицію з приводу існування в ставлення людини до сущого в якості сущого (ens qua ens). Для того щоб включити «питання про існування» в «питання про буття», Хайдеггер повинен припустити наступне: всякий раз, коли хто-небудь стикається з чим-небудь і визнає, що тут є щось, між тим, хто визнає, і тим, що визнається, крім «ОНТИ-чеського» відносини (ставлення до того, хто знаходить буття сущим), встановлюється і «онтологічне» ставлення (ставлення до буття сущого). Таким чином, питання про буття має бути поставлений повсюдно в тому сенсі, що він філософськи передує всім приватним питанням. Той факт, що питання про буття ставиться повсюдно, феноменологически підтверджується існуванням різних «основних життєвих позицій». Отже, є питання про буття, він є те, що воно говорить про те, що він є, - от і все філософське підстава Хайдеггера, якщо залишити осторонь як паразитичну його конструкцію щодо історії битія395. Що стосується іншого - Хайдеггер говорить про це сам. У своєму листі-передмові Річардсону він на мить допускає неймовірне: а якби було доказів- але, що «питання про буття» «невиправданий, зайвий і веде в глухий кут» 396? Хайдеггер тут же відхиляє цю шкільну гіпотезу: це означало б доказ (за допомогою філософії) того, що не існує філософських питань, що будь-яке питання - емпіричний або фактичний. Тому послідовники Хайдеггера охоче говорять, що «питання про буття» - це «неминучий» доступ до теперішнього філософії, що все, що відбувається поза цього питання, як його поставив Гайдеггер, є ретроградний дивертисмент. Вони не помічають, що стара філософія не зводиться до лінії думки, обраної Хайдеггером як мішень для звинувачень, і що сучасна філософія розвивається без їхньої участі. Усі згодні з тим, що метафізика ставить «питання про буття», і це означає, що вона розглядає те, про що говорить, під кутом зору того, де говориться, що це є. Але ці занадто загальні розмови не ведуть ні до чого, оскільки вони не говорять нам про те, яким чином здійснити метафізичне множення. Насправді, Хайдеггер обирає можливу версію множення, можливий образ зрозуміти ens qua ens метафизиков. І цілком дозволено думати, що він обрав найгіршу. Для роз'яснення цієї думки потрібно звернути увагу на відмінності, пов'язані з області, яку сьогодні можна назвати філософської граматикою, тобто вивченням самих загальних понять, здійснюваним за аналогією з вивченням функції слів у конструкції фрази. Цей філософський стиль, народжений на світ великими грецькими метафізиками, рідко береться Хайдеггером, хоча він ще живе у таких мислителів, як Рассел і Вітгенштейн397. Аристотель дає приклад метафізичного (він каже - «першої філософії») запитування. Цей приклад дуже добре розкриває зміст «питання про буття». Мова для нього йде про виправдання факту додавання ще однієї дисципліни - першої філософії - до наук, кожна з яких вивчає конкретний предмет - природу, звичаї і т.д. Хто, як не чистий філософ, запитує Аристотель, займатиметься знанням, якщо Сократ - це те ж саме, що сидить Сократ? 398 Цей приклад, вже одного разу увійшов в канонічні фор- ми, що беруть початок у самій творчості Аристотеля, наводить нас на такі думки. 1. Біографічний питання, що нам достеменно відомо про Сократа? (Наприклад, де він народився? Від кого? Що він робив? І т.д.) 2. Метафізичний питання: що достеменно відомо про Сократа, що існував як Сократ? (Такий приклад: чи є Сократ, якого передбачають сидячим в даний момент, і сидить Сократ одним і тим же істотою?) Визнаємо, що такий тип метафізичного питання, народжений спорами між грецькими діалектиками і софістами, здається дуже далеким від вопрошаний про виправдання світу, що утворюють «питання про існування». Зате філософська граматика, яка звертається до себе, наприклад, з питанням про те, як можна зрозуміти відмінність між іменником власним Сократ і причастям сидить, здається, слід в руслі аристотелевских досліджень. Хайдеггер бажає, щоб космічне благочестя, так само як і європейський нігілізм, були б відповідями на «питання про буття», оскільки він визнає легітимність проекту загальною метафізики, або онтології, або науки про ens qua ens. Він не визнає за нею тільки прагнення бути заснованої на розумі, сталому у своєму праві. Ми маємо справу тільки з фактом - то це Сократ як предмет біографії, то Сократ як суще. Так, пояснює Хайдеггер, те, що значить бути сущим, «з'являється» або «просвічується» в усякому фізичному або «интенциональном» налічествованіі Сократа. Наші відносини до Сократа, постав особисто перед нами або постати особисто перед нашим розумом, суть відносини до Сократа сущого, оскільки вони суть відношення до того, хто є Сократ. Таким чином, існує пріоритет відносини до Сократа як сущого (qua ens) над усіма відносинами до Сократа в тому чи іншому приватному аспекті (у підсумку ми розглядаємо ці приватні аспекти, оскільки вони наявні, або оскільки вони можуть бути, або оскільки вони могли б бути). Хайдеггер неодноразово представляв свою теорію «до-онтології-чеських» розуміння, інтерпретуючи творчість Канта. Він показав, що доктрину Канта можна було (або, на його думку, повинно було) розуміти не як загальну теорію пізнання, але як підстава загальної метафізики (або онтології) раціоналістичної школи: це підстава полягає в обмеженні її застосування до того, що дано нам в якості феномена. «На відміну від наук філософія не спрямована ні на один окремий реально існуючий предмет. Користуючись термінологією хайдеггеровской онтології, можна було б сказати, що вона не спрямована ні на одне «суще», але «тільки» задається питанням про характеристики, загальних для всіх «сущих», для всіх окремих предметів, причому до того, як ми маємо про них конкретний досвід. (...) Наприклад, ще до того, як я побачу стіл, стілець або дерево, я можу знати, що їх спільною рисою буде те, що вони розташовані в просторі і в часі, займають у цьому просторі певне положення, в деякій мірі тотожні самі собі (...), володіють (...) підставою існування або, якщо хочете, причиною і т.д. »399 Дане виклад (яке Феррі сам вважає учнівським і схематичним) наочно показує, як відбувається метафізичне множення в школі загальної метафізики. Перехід від «онтической» до «онтологічної» точці зору можна буде сформулювати наступним чином: 1) без множення у відповідь на наше запитання про об'єкт Сократ (Хто такий Сократ? Що таке Сократ?) ми отримуємо біографічне опис, що дає окремі характеристики, які було б неможливо встановити поза досвіду (цивільне стан, кар'єра тощо); 2) з онтологічним множенням отримуємо опис, який ми називаємо онтологічним і яке говорить нам про Сократа не як про окрему особистість або навіть як про зразок особливого роду, але як про суще: онтологічне опис не дає більш опису (одиничного, бо воно випадково) Сократа, воно дає нам характеристики, якими володіє Сократ qua ens, як суще, і які є загальними для всіх сущих. Отже, вузловий момент цієї школи полягає в тому, що існують два описи предмета: як даного особливого предмета і як предмета, що володіє засадничими якостями («категоріями») будь-якого предмета взагалі, предмета взагалі = х. І, як каже Хайдеггер, ту ж метафізичну структуру можна виявити в онтології раціоналізму і в епістемології критичної філософії завдяки наступним равенствам: ens (онтологія) = об'єкт (епістемологія) entitas (онтологія) = об'єктивність (епістемологія) ontologia = трансцендентальна філософія (епістемологія). Цьому сучасному підходу можна віддати перевагу підхід Аристотеля. Якщо ми відчуваємо себе в більшій мірі його послідовниками, ніж Суареса або Вольфа, то будемо уникати дуже загальних заяв з приводу об'єкта як об'єкта і повернемося до витоків всякого питання, наприклад, до питання «чи тотожні Сократ сидить Сократу?» Це питання абсолютно метафізичний, він спрямований на з'ясування того, що є Сократ, якщо вже він є. У даному випадку міркують таким чином: якщо Сократ - це те ж саме, що і сидить Сократ (приклад припускає, що навпроти нас є Сократ в сидячій позі), тоді стоїть Сократ (приклад припускає, що Сократ стояв, а потім сів) не їсти те ж саме істота, що сидить Сократ. У цій (метафізичної) гіпотезі ми повинні змінити нашу мову. Це можна зробити двома шляхами: прийняти онтологію або ефемерних індивідів, або індивідів, що представляють собою процес. Перший шлях: коли ми говоримо про Сократа спочатку стоїть, потім сидячому, наша мова нас обманює; те, що ми називаємо одним і тим же словом Сократ, не є одним і тим же індивідом, це переривчаста ланцюг ефемерних індивідів, швидко наступних одні за іншими . Другий шлях: коли ми говоримо про Сократа, ми не маємо на увазі незмінного індивіда, навпаки, ми хочемо позначити все, що дає нам повну і правдоподібну біографію Сократа; насправді Сократ - це сукупний процес, що протікає від дати народження до дати смерті, і в даний момент ми маємо справу не з індивідом Сократом, але з темпоральної частинкою представляє собою процес індивіда Сократ, який є просторово-тимчасовим сущим. При даному рішенні питання сидячим постає не Сократ, але Сократ-в-справжній-момент, отже, частинка або частка Сократа. Рішення Аристотеля полягає у винаході категорій. Аристотель відмовляється ототожнити Сократа і сидить Сократа. Сократ - суще, але сидить Сократ - це «випадкова» зустріч двох сущих: людського буття і положення тіла. Що є Сократ як суще? Це не предмет взагалі, це людина, тобто той з людей, чия людяність є людяність Сократа. Що є що сидить Сократ як суще? Це знову ж людина, що знаходиться в сидячому положенні? Що ж ми можемо сказати про це: який як суще знаходиться в сидячому положенні? Це положення, яке є, якщо («випадково») знаходиться якесь тіло, здатне це положення зайняти. Втім, цей аристотелевский аналіз можна сформулювати більш чітко, якщо взяти до уваги правило аналітичної філософії, яка зазнала вплив Фреге: не питати взагалі «Що є Сократ?» (Ні «Що таке людина?"), Але поставити питання під кутом зору тотожності: чому тотожний Сократ і в якому ставлення- 11 Сучасна французька філософія нии? (Або: «що значить для індивіда бути тим же самим людиною, що і він сам?"). У цьому випадку ми отримуємо наступні рішення парадоксу зміни (у даному прикладі зміна полягає в тому, що людина сідає): 1) Сократ (в якому б становищі він не знаходився) - це та ж сама людина, що і сидить Сократ; 2) сидить - це відносний вираз позначає те ж саме положення, якщо воно сказано у відношенні того ж тіла і якщо це тіло дійсно перебуває в цьому положенні. Тут онтологія не постали більше у вигляді загальної метафізики. Ні онтологічного опису ens in genere, немає якостей, загальних для всіх сущих, адже останні вкрай різнорідні. «Категорії» не є більш якостями всякого предмета, умовами можливості об'єктивності. Категорії - це предикатні лінії, по яких ми дізнаємося, що щось є: субстанції, місця, дії, пристрасті, структури і зв'язки і т.д. Що спільного можна знайти між субстанцією (Сократ) і дією (рух усадження)? Все, що ми знайдемо, так це відносини між речами (не існує руху усадження, якщо не існує тіла, яке може бути рухоме цим рухом і т.д.). Але прихильники загальної метафізики ніколи по-справжньому не брали різноманіття значень «буття» (слова «буття»). Вони упираються у знаходженні ядра «трансцендентального» сенсу нібито біля витоків різноманіття вживань онтологічної термінології. Можна, наприклад, сказати, що всі сущі (субстанції, акціденціі) мають таке спільне: наявність, energeia, нинішнє положення, реальність. Таким чином, вважають, що має існувати єдиний сенс «буття». А оскільки цей єдиний сенс протягом всієї історії філософії отримував різні детермінації, то існує безліч значень (завжди однозначних) «буття», щораз дають місце «епоху буття». Але такий захист метафізики не настільки очевидна, як того бажали б послідовники Хайдеггера. Адже як тільки ми захочемо сказати трохи більше про наявності, ми повернемося до однієї з онтологічних областей, окреслених в іншому місці. Наявність як таке розуміється в рамках парадигми типу наявності, наприклад, матеріального наявності нерухомого тіла, або діяльного наявності живої істоти, або ідеального наявності геометричної фігури. Але якщо це так, то, бути може, дійсно немає ні «сенсу буття», ні можливого вживання «є» за винятком того, що кожного разу отримує відповідну йому форму буття. У всякому разі, такою є думка Аристотеля. У мене тут немає можливості захищати цю точку зору: цілком достатньо, що вона існує, підтверджуючи мої слова, оскільки з неї випливає, що можна поставити «питання про буття», який не буде змішуватися з «воп- росом про існування ». У «Трактаті про душу» Аристотель пише: «... у живих істот бути означає жити» (415b 13) 400. Середньовічні схоласти вивели звідси широко поширене вислів: «Vivere viven-tibus est esse». Якщо до цієї думки ставитися всерйоз, то з неї потрібно вивести такий наслідок: не можна дати два описи живої істоти, званого Сократ, перше з яких представляло б його як окремої людини, а друге - як трансцендентальний предмет. Це не означає, що не слід розрізняти біографічне опис і метафізичне опис (що насправді було б абсурдним позитивізмом, послідовник якого - Хайдеггер - загрожує всім, хто не сприймає його версії «питання про буття»). Зовсім навпаки, буде зроблено наступне відмінність: біографія Сократа не говорить нам про те, що Сократ - людина, її можна зрозуміти як розповідь про життя Сократа тільки в тому випадку, якщо ми вже знаємо, яке жива істота є Сократом; зате ця біографія повідомляє, що сталося з Сократом, його пригоди, його розвиток, те, чим він став, ніж він перестав бути (не перестаючи при цьому бути Сократом або цим живим людським істотою аж до дня своєї смерті). Що ж до метафізичного визначення, то воно говорить нам про те, про що жодна біографія не може повідомити, так як повинна це припускати, тобто про те, якого типу буття належить Сократ. Всю цю дискусію можна резюмувати наступним чином: 1) для прихильника загальної метафізики потрібно сказати, що стіл, стілець і дерево (використовуючи приклад Феррі) онтологічно суть одне і те ж; як сущі вони мають одне і те ж опис (опис об'єктивності чи буття-об'єкта); 2) в арістотелівської постановці «питання про буття» стіл, стілець і дерево онтологічно різні: дерево - це жива субстанція, тоді як стіл і стілець не є субстанціями, матеріальними структурами. Таким чином, їх спосіб буття або наявності різний. Але якщо це так, то нема чого шукати тотожного ставлення до буття в тому факті, що у нас є онтологічне розуміння дерева як сущого або предметів меблів як сущих. У цій другій версії «питання про буття» не слід шукати нашого ставлення до буття цих речей як сущих, якісь вони суть для нас, відносини, яке було б коренем всіх наших відносин до всіх речей, яка займає нашу увагу. І справді, не існує ніякого опису, яке не було б позбавлене ens in genere, якого об'єкта в своїй об'єктивності. Але якщо загальна онтологія обов'язково порожня, то тоді «питання про існування» не вдається розчинити в «питанні про буття». «Питання про існування» зберігає свою самостійність і своє філо- софское право поза метафізичних відмінностей. «Питання про буття» як і раніше залишається питанням про специфічну форму буття, що визнається нами за якої річчю. «Питання про існування» - це питання про нашому відповіді на той факт, що життя така, яка вона є, що речі, які впливають на нас, саме такі, а не інші. Отже, обидва питання не перетинаються. Кожен має свою значимість. Змішання їх могло б бути засноване на двозначному вираженні «сенс буття», яке тут приймається за рівнозначне висловом «сенс слова укладено у фразі», а з іншого боку, за що означає «ставлення, що змушує нас говорити так чи ні світові, взятому в цілому, не маючи дозволу вибирати ». Потрібно визнати, що іноді «питання про існування» вдається сховатися під маскою «питання про буття». Коль скоро форми буття вже були колись у цілому розділені у відповідності зі схемою нежива матерія - життя - дух, то філософи намагаються їх впорядкувати. Вони будують «величезні ланцюга буття», шкали, встановлюють ступеня буття. Сьогодні ці онтологічні ієрархії здаються нам підозрілими, тому що ми з небажанням приймаємо ієрархічне бачення буття, хоча це найприродніший спосіб мислення для мислителів, що належать традиційній культурі. Коли ми хочемо уявити собі систему чи світ, ми воліємо мислити її за допомогою поняття солідарності (або взаимообразно), а не за допомогою поняття підпорядкування. Для нас порядок гідності не може бути нічим іншим, крім порядку цінності, і, отже, повинен вважатися «суб'єктивним». Ми добре розуміємо, що фермер встановлює порядок у своєму світі: тварини - у дворі, люди - в будинку, господарі - в найкращій кімнаті. Але ми знаємо, що це точка зору фермера, яку не поділяють ні собаки, ні кури і т.п. Іншими словами, ієрархія не володіє більше для нас онтологічним значенням: існує скоріше дана ієрархія, а не інша тільки за умови, що ми встанемо на цю особливу точку зору, яка є лише однією точкою зору серед багатьох інших. Мені здається, складно заперечувати, що різниця між нашим егалітарним баченням і баченням традиційним слід шукати не в чистій онтології, а в культурі. Філософізм чинить так, ніби західна культура існувала в західній метафізиці. Але було б більш справедливим перевернути це відношення: західні метафізики народилися із західної культури. Завжди можна роз'яснити (регіональну) онтологію, неявно передбачувану теорією, проектом, позицією. Цей пункт беззаперечний. Якби філософ-хайдеггеріанец міг обмежити своє саме по собі законну вимогу онтологическим роз'ясненням концепцій своєї епохи, він опинився б на твердому грунті: на грунті, яку б, втім, він ділив - велика незручність для активізованого мислення - з іншими філософами. І справді, не потрібно задаватися питаннями щодо метафізики сучасної науки або метафізики революційного проекту. Здається доречним надати усіх цих питань більш прикладний характер: чи не метафізика науки взагалі, як якби неминуче існувала тільки одна, але метафізика такий-то науки в такий-то зі своїх інтерпретацій, не метафізика революції, але метафізика колективних целостностей в якобінство, в фабіановском соціалізмі, в ленінізмі і т.д. Абсолютно незрозуміло, яким чином у всіх цих метафізичних питаннях можна було б звільнитися від аналізу онтологічних концепцій, що знаходяться в роботі, там, де вони працюють, на місці. Ідея про те, що не слід було б ставити філософських питань у приватній формі, тобто в рамках спеціальної науки, здається мені вкрай невдалою. Хайдеггер міг би з успіхом скористатися найбільш спірним з раціоналістичних забобонів, який полягає у тому, що філософські дисципліни не є дійсно автономними, що найбільш великі традиційні поділу філософії (на логічні, фізичні, етичні і т.п. питання) не мають підстави, що кожен розряд питань не володіє власними принципами, оскільки, як вважають, приватні принципи могли б бути виведені з загальних принципів розуму. Критики західної метафізики не перестають викривати нігілістичну волю, нібито ховається під маскою «раціональної» діяльності в пошуках підстав і причин.; Але їх мови породжують подвійне враження: в той момент, коли критики звинувачують метафізику в тому, що вона не дає бути речі, яка Тобто, вони самі здаються охопленими метафізичної люттю, що заважає їм залишити філософські дослідження тим, чим вони є - різними нарисами, пропозиціями, думками, пропонованими нашій увазі, аргументами, які потрібно постійно переглядати. У своїй герменевтической версії феноменологія буття зрештою зливається з самої крайньої ідеологічної критикою. В ідеологічному руйнуванні ідей нестерпно те, що ця агресія завжди непоправна. Якщо все є політика, то тоді все, що ви можете сказати, укладається в два класи висловлювань: кілька ваших політичних декларацій, де ви скидаєте маску, і всі інші ваші висловлювання, де ви тільки й робите, що маскуєте прийняте вами рішення в щось інше - в науку, мистецтво, любов, веселощі. І точно так само, якщо все є бажання, то поділ проходить між явними вимогами, що відтворюють бажання відкрито, і лібідо-нальними виразами, замаскованими під констатації, питання, відповіді, міркування і т.п. Ми дізнаємося тут екстремістську стратегію Єдино Необхідного. Якщо єдиною виправданою турботою є турбота про моє особисте спасіння, то все інше дійсно є лише розвага. Ця думка глибока, якщо вона змушує будь-кого сховатися в своїй кімнаті для роздумів. Її перенесення на мирські справи згубний. Політика Єдино Необхідного є фанатизм. Психологія Єдино Необхідного є маніакальна інтерпретація. Тут можна ризикнути висунути гіпотезу щодо успіху Хайдеггера у французьких філософів, успіху, який насилу пояснювали чистим інтересом до логічних і метафізичним питань. Потрібно визнати, ці питання давно вже не є сильною стороною французької філософії. Водночас непомітно, щоб величезна довіра, яким користується філософія Хайдеггера, змусила б публіку зануритися у важкі для сприйняття трактати західної метафізики. Деякі рідкісні розумники читають «Парменіда» Платона або «Суми» схоластики, керуючись Хайдеггером, але підозрюю, що вони б в будь-якому випадку прочитали ці роботи і що в глибині душі вони навіть розчаровані їх звинуваченням в нігілізмі. Але хайдег-Геровський доказ можна використовувати і по-іншому. Хайдеггер пропонує філософу засіб дати надмірні обіцянки в зіткненні сучасних пропозицій по демистификации. Твердження про те, що «все є метафізика» - радикальна точка зору, легко бере верх над усіма претензіями, висунутими раніше. Стільки партій оголошували про те, що філософія повинна бути викрита: адже вона виражає уявлення соціального класу, параноїдальна бажання, життєву слабкість. Всі ці розмови не доставлять задоволення тому, чиєю професією є викладання філософії. Філософ в цьому випадку цілком задоволений тим, що в герменевтиці «слів про буття» він знаходить мислення, повністю звільняє філософську традицію від її земних прив'язок (або застосувань) і в той же час озброює читача на розкриття немислимого протилежних позицій. І справді така стратегія бездоганна: всякі вислови зведуться до того, що ховається в найзагальніших словах, тобто якраз в таких словах, як природа, об'єкт, існування, форма, сила, я і т.п., які обов'язково будуть використані в будь-якому міркуванні. Як тільки ворог філософії почав свою роботу по редукції метафізики до політичної чи сексуальної ідеології, він уже програв битву, тому що напевно використовував багато з понять західної метафізики. По правді кажучи, така бездоганна стратегія оплачується, мабуть, надмірно важкою ціною. Для того щоб врятувати філософію від нападок ідеологічної критики, філософ відтепер повинен заборонити собі вживання цих же слів інакше, як в лапках або з зачер- киванням. Він повинен навіть відмовитися від того, що здавалося йому таким дорогим, коли він ставав філософом, - від філософії. Однак читач, повинно бути, здивується, що в розділі, присвяченій хайдеггеріанской філософії епохи, я не торкнувся того, що багато в чому складає її справжню інтригу: яке ж відношення Хайдеггера як доктора метафізики до Хайдеггеру як гітлерівському ректору! «Справа Хайдеггера» було на перших шпальтах всіх французьких газет в 1988 р. Про нього писали і «ілюстровані журнали». Ось вам приклад філософа, чиє судження про поточний стан його часу складає частину нашого нинішнього поточного становища. Прошу вибачення, що мені не вдалося виділити судження Хайдеггера, яке б було філософським і одночасно стосувалося б актуальності. Філософія Хайдеггера, безсумнівно, претендує на розуміння «метафізики сучасної епохи». Вважаю, мені вдалося показати, що саме поняття «метафізики епохи» залишається невиразним, і ця невиразність відображає недоліки конструкції самого «питання про буття». Я висловлюю захоплення тим, що стільки читачів Хайдеггера, навпаки, в лоні «питання про буття» знаходять шляхи, що ведуть, на думку одних, до найгірших політичним помилкам (помилкам Хайдеггера-ректора), а по мненікГдругіх, - до вищої ясності мислення по відношенню до уловлювачів епохи (тієї самої ясності мислення, яку б продемонстрував Хайдеггер, залишся він доктором, вірним своєму «вопрощанію»). Факт той, що питання про буття приймає у Хайдеггера виключно оригінальне значення, оскільки відтепер воно має задовольняти двом умовам: буття має бути однозначним (при цьому не стаючи концептуальним або родовим), буття має бути феноменологически доступним (не будучи, однак, зредукованим до пережитому станом, до життєвого або «екзистенційному» досвіду). Такий поворот, заданий метафізичного запитування, веде, на мій погляд, прямо до філософського тупику. Як би там не було, мені не вдалося виявити у нього політичного забарвлення. Цілком можливо, що читачі, з легкістю переходять від метафізики до політики, насправді будуть дуже раді закріпитися на більш звичною для них грунті. Але хіба не існує «політичних текстів» Хайдеггера, в яких би нацистська лексика поєднувалася з технічною термінологією «Sein und Zeit»? Дійсно, в цих гнітючих заявах я знаходжу кілька безумовно політичних фраз, як, наприклад: «Ней Hitler!» Інші ж фрази типово метафізичні. Чого не вистачає, так це будь-якого зв'язку між тими і іншими. Так, закликаючи голосувати «за» під час плебісциту 12 листопада 1933, Хайдеггер заявляє, що одне тільки це голосування здатне задовольнити «основному закону людського існування (Dasein)», який укладає- ся в тому, що кожен народ повинен нести відповідальність перед самим собою. Усяке Dasein, говорить він, направлено на «збереження і порятунок власної сутності» 401. Тут ми без зусиль дізнаємося стару приказку: Волає convertitur cum ente або Est aliquid, inquantum est ens. Все, що є, добре таким, яким воно є, і, отже, існує в відповідності з «законом», «розпорядчим» йому твердо триматися свого буття і зберігати властиву йому форму буття. Але ж це метафізика. Тут, як і всюди в інших місцях, катастрофічно не вистачає політичного судження, яке можна було б з цього вивести. Таким чином, я не кажу ні що Хайдеггер виводить погані укладення з самої по собі здорової філософії, ні що він виводить логічні наслідки з скверною філософії. Я швидше вражений відсутністю ув'язнення, уже «паратаксіче-ської» конструкцією цих текстів, використовуючи прикметник, який застосує Хайдеггер у своєму наступі на логіку судження. Абсолютно незрозуміло, яким чином із метафізичної аксіоми «Що добре для народу, так це бути» можна вивести якої б то не було відповідь на плебісциті, будь то відповідь «за» або відповідь «проти». Чому, власне кажучи, збереження німецького народу полягає скоріше у прихильності Гітлеру, ніж в опорі йому? Ось що якраз і повинно було вирішуватися політичним судженням. Хайдеггер, бути може в силу того, що буття дано нам особисто, ігнорує необхідність того, що раніше називали проміжними аксіомами, без яких неможливо було б перейти від перших принципів - незаперечних, але формальних - до відповідних їх застосуванням. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Метафізика епохи" |
||
|
||