| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Французький криза Просвітництва |
||
|
У своєму «Філософському міркуванні про сучасність» Хабермас різко критикує протягом французькій філософії, яке він називає дивним ім'ям «неоструктуралізм». Насправді до нього ставляться такі автори, як Батай, Дерріда, Фуко, на думку Хабер-маса, що належать до французького постніцшеанству. Для того щоб визначити місце цієї течії в рамках міркувань філософів про сучасність, Хабермас в загальних рисах малює картину філософських можливостей, що відкрилися розуму після смерті Гегеля, і виділяє третю гілку гегельянців, що додається до шкіл староге-гельянцев (праві) і младогегельянцев (ліві). Младогегельянців прагнуть бути в авангарді: вони чекають чогось від майбутнього, оскільки, за їх словами, сьогоднішня реальність не задовольняє раціональним вимогам індивідів. Старогегельянци також помічають недоліки сьогодення: «громадянське суспільство» атомізоване, існування схильне роздроблення, індивідуальна свідомість вимагає визнання своєї особливості. Проте ж вони вважають, що всі ці недоліки - неминуча компенсація вступу людства в зрілий вік. Вони чекають, що Держава і релігія виховають індивідів, ще занадто прив'язаних до «безпосередньому». Для них справедливі вимоги розумного свідомості вже знайшли своє задоволення. Нарешті, третя гілка виділяється для того, щоб висунути зовсім несподіване положення: реальність потрібно критикувати не тому, що їй бракує раціональності, але якраз тому, що вона надмірно раціональна. Хабермас представляє Ніцше як засновника філософської єресі: реальність - це раціональність, реальне повинно бути викрито перед «розумом» за те, що воно раціонально. Після чого не складе труднощів довести, що неможливо одночасно критикувати (висувати доводи проти) і говорити від імені чогось іншого, ніж розум. Ніцшеанські єресіархи утворюють третю партію - вона не є ні партій порядку, ні партією руху. Ця партія нічим не виправдовує по черзі буде діонісійської, сюрреалістичної, деконструктивістський, постмодерністской352. Найдивовижніше, що така ризикована конструкція цілком застосовна до згаданих французьким авторам (я не кажу тут про Ніцше, якого, на мій погляд, Хабермас кілька спотворив). Причина цього абсолютно явно полягає в тому, що французька філософія (бути може, слід було б краще сказати - молоді філософи й інтелектуали, які відвідують паризькі авангардистські кружки) перед самою війною отримала сильну щеплення гегелівських мотивів. Тут варто нагадати не тільки курс лекцій Кожева, а й роль такого істинно гегельянського мислителя, яким був Ерік Вейль, а також інтерес до молодого Марксу, Кьеркегору, Хайдеггеру, пробудженню якого сприяв розповсюджуваний в Німеччині журнал «Recherches philosophiques». Занепокоєння ж якраз викликає занадто легкий успіх іманентною критики Хабермаса. Було б справедливо визначити творчість Гегеля як філософську віху для цієї гілки французькій філософії. Хабермас, безумовно, не правий, зараховуючи Ніцше до послідовників Гегеля, але він правий, відзначаючи у французьких інтерпретаторів Ніцше наявність збожеволілого гегелівського міркування. Те, що становить смак і аромат критикованого їм течії, потрібно шукати не в так званому неоструктуралізме, - це вибухонебезпечна суміш діалектики і тяглової критики. Хабермас нагадує своєму читачеві, що Ніцше - не той автор, якого можна легко віднести до лівих. Він прекрасно критикує двозначності червоного ніцшеанства. Але в даному випадку більш доречно говорити про чорному гегельянстві. Крім французьких авторів, аналізованих Хабермасом, слід навести й «змішано-гегельянських» авторів Клоссовськи і Бланшо хоча б за їх інтерпретацію де Сада і де Лотреамона. Зауважимо, нарешті, що Ніцше в зображенні Дерріда до такої міри зайнятий прийняттям заходів пересторог проти «змішано-гегельянства», що врешті-решт виникає свого роду анти-Гегель, інший симптом гегельянського сум'яття. Хабермас не стурбована дослідженням того, не існувало чи у Франції в період приблизно з 1930 по 1960 р. певних особливостей, здатних приголомшити французький дух. Залишаючись вір-ним правилом іманентною критики, він обмежується виявленням внутрішніх протиріч у самих авторів, що для нього не складає особливих труднощів. Він не помічає, що його зауваження в деякій мірі втрачають силу, якщо згадати, що вони вже були зроблені, і саме ортодоксальними гегельянцями, наприклад Еріком Вейлем, і якраз в ім'я розуму, що визначається ненасильницьким діалогом. Єресіархів від гегельянства вже кілька разів зупиняли метри. І проте вони продемонстрували впертість, яке можна злічити диявольським, але краще спробувати його зрозуміти. Тут не можна обійти питання про те, що можна називати французьким кризою Просвітництва. Хабермас абсолютно прав, стверджуючи, що ідеї згаданих вище французів мають німецьке минуле. Але тут відбувається дивна інверсія. Хабермас має право і зобов'язаний шкодувати про відсутність міцної традиції критичного мислення у німецьких інтелектуалів (краще було б сказати - у викладачів). Таким чином, він може дорікнути своїх співвітчизників у тому, що вони не надали серйозних шансів Aufklarung, швидко вичерпали проект сучасності. Але цей закид в тих же термінах не можна віднести до французам. Якщо Франції чогось і не вистачало, то вже ніяк не лівої ангажованості літераторів і викладачів і не комітетів антифашистської пильності. Говорячи в найзагальніших виразах, у Франції ми не міркуємо в перспективі, відкритої сучасним проектом. Ми міркуємо, визначаючи власне положення відповідно з сучасним твором. Ми міркуємо після Революції, спадщина якої міцно об'єднує нас, поки ми не віддамося разногласіям353. Отже, це означає тільки одне: ми розмірковуємо після провалу спроби (французької) Революції звільнити людство. Зарозумілість написаного мною в попередній фразі цілком достатня для вказівки на те, що ми займаємося тут не історичними фактами, а швидше тим, що може бути сприйнято як політична легенда чи французька громадянська релігія. Яким чином колективна система уявлень, використовувана французами, щоб ідентифікувати себе як французьких громадян, може пристосуватися до розриву між революційними обіцянками і наступним досвідом? Цей розрив вже відчутний для сучасників, і найбільш тверезі з них встигли витягти з нього соціологічний урок: соціальність неможливо зробити шляхом маніпуляцій політикою. Цей розрив не переставав збільшуватися аж до першого світового конфлікту. Подвійний провал, подвійне розчарування. У XIX столітті спочатку з'являються різні форми націоналізму, потім, на рубежі століть, - багаті можливості для розвитку популістської демагогії. Все це було не поверненням, що не скачуванням до старого порядку людства, але «хворобою демократії» 354. У чому ж полягає специфічно французька криза Просвітництва? Вигукуючи «Хай живе Нація!» В Вальми, французи і не підозрювали, що відкривали епоху національних воєн. Для французької думки принцип національностей є насамперед лівою ідеєю, ідеалом звільнення, який зробить всі народи рівними. Коли Наполеон Ш розв'язує війну з Австрією в цілях підтримки єдності Італії, парижани дивують всіх своїм виразом ентузіазму; як розповідає про це ліберал Еміль Олів'є, був у ту пору в опозиції: «(...) У народних кварталах ентузіазм став шаленим; на площі Бастилії, люто розмахуючи капелюхами, з криками «Хай живе Імператор, хай живе Італія, хай живе армія!» натовп кинулася до карети [Імператора в похідному споряджень]. Подив охопило як друзів, так і ворогів. То було ще один прояв пристрасного прагнення французької демократії до звільнення народів. Навіть той, хто з грудня холодно ставився до імператора через державного перевороту, восславляла Імператора війни. Народ Парижа не відчував наших докорів сумління і не наслідував нашої стриманості: він виражав гарячу підтримку, він пішов за своїм Імператором, а не за своїми депутатами, хоча ті були призначені для того, щоб скласти опозицію »355. Національне звільнення народів у цьому випадку належить прогресивному руху до братерства, включающему знищення соціальної нерівності, очищення працею і т.д. У міру того як ми просуваємося вперед в історії століття, національна ідея мігрує з лівого флангу на правий. В епоху генерала Буланже інтелектуал, що протистоїть шовінізму і не слухає національної «істерії» народу, повинен вірити в майбутнє міжнародного соціалізму або звикати мислити поза справжнього консенсусу між народом і нотабля, перебуваючи на самоті, подібному самотності Ніцше після 1870 Причиною війни 1914-1918 рр.. в очах громадської думки стало зіткнення націоналізмів. Меншість, яке поставило на інтернаціоналізм трудящих мас та їх організацій, гірко помилилася. Однак завдяки поразці Російської імперії і сепаратний світу французькі ідеологічні установки вдалося врятувати. Відтепер суть конфлікту абсолютно прояснилася: перемога повинна бути одержані демократичними державами над імперіями. Принцип національностей знову міг бути в честі. Ніхто не повинен був сумніватися, що зазнали поразки у війні імперії засуджені саме історією. Само собою зрозуміло, що нова карта Європи, з якою був стертий анахронічний, дорогий серцю Мюзіля монстр «Какань», була більш сучасною, а значить і більш життєздатною, ніж стара. Хвороба ж демократичної ідеї, що носить ім'я «Світова війна», невіддільна від іншого халепи Просвітництва - від феномена формування мас і його політичної експлуатації ленінської і фашистської технікою політичної організаціі356. Людським ідеалом ліберальної думки можна було б вважати поширення на всі аспекти життя соціальної структури, званої церковним ідеалом в сенсі перших християнських громад. Цій структурі властиво зведення до нульового рівня всіх відносин інституційного типу. Не існує більш ні пана, ні його слуги, ні чоловіки, ні жінки, ні родича, ні чужака. Всі людські відносини є, якщо можна так сказати, запанібратські, як якби то були стосунки між братами (або між товаришами). Щось в цьому роді передбачила егалітарна секта, що веде своє походження від трансцендентальної релігії або від мілленарізма (я маю тут на увазі «осередку» або «активні меншості» в революційному русі). Під прикриттям знищення інституціональних відмінностей у цих сектах деякий час може панувати людська згуртованість, благодатна свобода чисто особистих відносин. Інститути більше не встановлюють, хто кому міг би протистояти. Ніщо не здатне порушити чисту людяність відносин між особистостями. Подібний гуманістичний ідеал вбирає в себе індивідуалістичну утопію: можна уявити собі групу людей, утворену на основі чисто етичних відносин («етичне» означає тут регульоване особистою свідомістю кожного, а не порядком, встановленим ззовні). І ось, сформований на основі цих ліберальних поглядів розум в розпал сучасної епохи валиться в глибоке хвилювання, на-спостерігаючи за феноменом освіти натовпу. Ми говоримо сьогодні про маси, але, як відомо, Massenpsychologie є спадкоємицею «психології натовпу», розробленої Густавом Jle Боном, що спирався на розповіді про поведінку паризької юрби під час Революціі357. Люди, об'єднані в натовп, змінюються «психологічно»: будучи поодинці вельми врівноваженими, в натовпі вони стають легковірними, легко збудливими, дратівливими. «Емоції» перестають контролюватися «розумом». Вони повинні отримати розрядку тут же, негайно, тобто «Примітивним» чином або «по-дитячому» - у криках, жестикуляції, в «магічних» жорстоких діях проти символів або козлів відпущення. Критичний розум виявляється під загрозою: натовп вірить самим неймовірним новин, миттєво змінює точку зору, дозволяє захопити себе гаслами замість того, щоб приєднатися до найбільш сильного аргументу. Разом з народними масами і їх завжди загрозливим шаленством, їх сум'яттям на сцену виходить і персонаж демагога. З натовпу виділяється ватажок, лідер, фюрер. Законні влади втратили будь-яку довіру. Авторитетним людям не вдається більш бути почутими. Традиційні керівники позбавлені поваги. Всякий порядок, таким чином, виявляється порушеним, і раптом з загальної сум'яття виникає сильна людина, слово якого диктує розпорядження, вказує на винних, віддає наказ про мобілізацію всіх сил. Для пояснення подібного дива мислителі поставили перед природничими науками питання про можливі моделях впливу на відстані або миттєвого поширення виступів. Були зроблені спроби зрозуміти формування натовпу за допомогою різних моделей: епідемічного зараження, полів енергії (натовп електризувалося, магнетизувати, гальванізована), колективного гіпнозу (або навіювання), мімікрії у тварин (стадна поведінка в табуні). Але для ліберальної думки проблема полягає не стільки в поясненні феномена за допомогою якого механізму, скільки в розумінні його звичайної можливості в рамках філософської схеми історії лібералізму. Як можна зрозуміти, що в розпал сучасної епохи індивіди, досі автономні особистості, кожна з яких вважала себе відповідальною за саме себе, раптом спонтанно відмовляються від автономії і повертаються до «первісній» станом людства? Як індивід може втомитися бути автономним індивідом? Той факт, що він погоджується на це, ставить під сумнів всю лінію еволюції, що йде від «закритих» суспільств до «відкритим». «Первісне» суспільство закрите, і його закритість забороняє індивідам судити про самих себе, виділятися, відокремлюватися. «Цивілізоване» суспільство відкрито: воно засуджує стадна поведінка і виправдовує незалежні характери. Тому ліберальна теорія історії охоче допускає, що соціологи можуть багато сказати про первісних племенах, а також про складні традиційних суспільствах (подібних Індії, Китаю або Японії). Вони ще можуть проаналізувати європейський феодальний лад. Але соціологія втрачає свою значимість, як тільки ми виходимо за межі архаїчної Греції, щоб розглянути Грецію класичну: адже ми перейшли від міфу до логосу \ З великим підставою поняття, подібні «колективній свідомості» або «протилежності світського і мирського», не могли б бути застосовані до сучасних західних народам. Відносно даного нас тут моменту - вузькості концепції людського життя в майже що офіційної філософії III Республіки - важливо відзначити, що для усунення труднощів, випробовуваних ліберальної філософією історії, компромісу було б недостатньо. Марно говорити про регрес, про повернення до початкових процесам в психіці, про відродження первісних рис людства. Для ліберального мислителя зникнення соціальних дісг циплін в епоху сучасності мало б бути звільненням індивіда. І навпаки, освіта натовпу мало б бути поверненням до племінної стадії у розвитку людства. Проте ж це зовсім не те, що відбулося насправді. Розкладання соціального порядку не привело до появи суверенного індивіда. Воно викликало глибоке хвилювання, на яке соціальне тіло відповіло жорсткої захисною реакцією. Що ж стосується встановлення нового тоталітарного ладу, то він на противагу всім очікуванням критичного раціоналізму зовсім не означає повернення до організації холи-стского типу: він являє собою утворення чогось ультрасучасного, а саме виробництво колективної ідентичності укупі з її уявленнями, подібними уявленнями про « класовій боротьбі »або« расової боротьбі », заперечують цю ідентічность358. Я знову наполягаю на цій думці: в даному випадку моїм предметом не є безпосередньо історія XX століття, війни, тоталітарні режими, світові наслідки європейської конфлікту. Мій предмет - не сукупність подій, що утворюють поточне положення, мій предмет - це відповідь філософів на поточне становище. По- цього моя мета одночасно обмежена і точна. Це навіть не моральне сум'яття французького суспільства до і після останньої війни, свідоцтв про який предостатньо. Історик обов'язково дасть складне пояснення ослаблення Франції, оскільки він повинен буде згадати про понесені втрати в ході першої війни, про демографічну кризу, про дурість керівництва, політичні розбіжності та т.д. Але це моральне сум'яття дублювалося сум'яттям інтелектуальним, чітко проявився в той час, і з тих пір остаточно так і не було подоланим. І ось цей-то момент і являє собою якраз предмет для рефлексії філософа, підходящого до справи саме як філософ. Осмислення події найчастіше означає визначення моральної ідентичності того, що тільки що відбулося, в термінах громадянської релігії, я маю на увазі - в термінах, звернених до всіх і підготовляють співтовариство до рішень, яких вимагає дана подія. Тільки подія, що не вимагає ніякого особистого чи колективного рішення, може задовольнятися психічної ідентичністю, описом, даним в нейтральних термінах. Але якщо група, до якої ми ставимося, повинна якось реагувати, то недавнє або прийдешнє зміну в стані речей має бути оголошено їй мовою, ясно що встановлює відповідальність і заслуги, завдання та права: відбувається означає загрозу або допомога, перемогу чи поразку, злочин або відплата. Утопія філософів-раціоналі-стів полягає в тому, що, на їх думку, в індивідуальному розумі кожного існує універсальна лексика, однакова для всіх мислячих істот, яка і повинна використовуватися при підготовці освіченого рішення. Саме цій лексикою буде користуватися громадську думку, вільно її в процесі комунікації особистостей. У таких умовах філософ повинен експлікувати лексику людського розуму і стежити за правильністю її використання в дискусіях. Але це все чистий філософізм. Від філософа можна чекати тільки того, що він не обмежиться роллю простого стража системи, «раціональність» і внутрішню злитість якої завжди можна вихваляти. Якщо знадобиться, він повинен також бути чутливим до ірраціональних сторонам системи: критична роль істинних філософів, отже, полягає в підкресленні породжених наївним використанням діючої лексики нерозв'язних парадоксів шляхом винаходу їх вирішення. Інакше кажучи, найбільш серйозні концептуальні ревізії обов'язково носять локальний і вмотивований характер. У 1938 р. власне філософська проблема постає перед кожним, хто погоджується всерйоз підійти до такого факту: демократичний- ські режими в той період здавалися нездатними повністю мобілізувати енергію громадян на захист всього святого, що ті мали. Зате відкрито тиранічні режими досягли успіху в цій області якнайкраще: вони приступили до випробування сили, наближення якої відчував кожен, хто знаходився в більш сприятливих умовах матеріальної і моральної підготовки. Я не розглядаю тут обгрунтованість цього діагнозу, при бажанні його можна буде виправити завдяки тому, що стане ясним лише згодом. Наприклад, всі у Франції, здавалося б, перебільшували можливості італійського фашистського режиму, і ніхто не зумів передбачити, яку роль доведеться зіграти Сполученим Штатам. Стан сьогоднішнього світу значною мірою інше, ніж в 1938 р. Для того, щоб вловити зміст передвоєнного періоду, читач зрілого віку повинен доповнити сімейні спогади, що йдуть своїм корінням у дитинство, мемуарами та історичними працями. Однак факти відсутності фашистських режимів та захоплення пролетарськими партіями не вирішують усе. Інтелектуальне сум'яття у Франції не завершилося після закінчення війни. Я вважаю, воно продовжувало визначати тон і настрій теоретичних суперечок між інтелектуалами. Насправді, як здається, інтелектуальні ревізії, необхідність яких давала про себе знати в 1938 р., стали нескінченно різноманітними насамперед у зв'язку з війною і її потребами і, крім того, у зв'язку з потребами відновного періоду, який, як це прекрасно відчувалося усіма, завершився лише з рішенням колоніальної проблеми при V Республіці. Дискусії 1938 року були - так, бути може, і не могли бути - відновлені аж до 1945 р. Несподіваний результат війни надовго заморозив не тільки європейську карту, а й політичне судження. В ідеологічному плані у Франції нічого не було визначено, оскільки в наявності були одночасно поразка Німеччини і холодна війна. Таким чином, жодна з двох моральних ідентичностей, яка могла приховувати в собі події 1939-1945 рр.., Не мала можливості відкрито торжествувати. Чи була війна последнйм зіткненням табору фашистського і табори антифашистського? У такому випадку ліберальні демократії в ідеологічному плані виявлялися на другому плані, оскільки повинні були б вважатися менш передовими, ніж демократії соціалістичні: ті грали роль «прогресивних республіканців» у загальному списку «союзу лівих». Або війна була зіткненням табору демократичного і табори тоталітарного? У цьому випадку великий конфлікт не вилився б у війну, і світ би перебував у нестійкому стані. Як правило, спочатку саме перша версія приймалася французькими інтелектуалами. У післявоєнний період марксизм користувався дивним інтелектуальним авторитетом, тому що він, поза всяким сумнівом, дозволяв з найменшими витратами підлатати республіканську легенду про Революції. Війни тоді пояснювалися існуванням імперіалізму, фашизм - економічною кризою і цинічністю великого капіталу, антисемітизм - ирра-ционалистическая поглядами, без яких не могла обійтися буржуазія, чия історична місія була підірвана. Мають наступити 80-ті роки, щоб друга версія здобула остаточну перемогу. Антитеза демократії і тоталітаризму сьогодні приймається більшістю людей, тоді як якісь двадцять років тому вона відкидалася як американський винахід. І точно так само гасло «Влада трудящим!» Відтепер замінений гаслом «прав людини». Думаю, не складе особливих труднощів знайти сценарій, аналогічний тому, що я тут накидав, сценарій, який би став канвою для недавніх епізодів інтелектуальних дискусій серед французів. Все відбувається так, як ніби французькому передвоєнному свідомості нанесена травма і потрібно розіграти всі версії сцени, поки не буде знайдено прийнятною розв'язки. Зокрема, мені здаються малозрозумілим спроби знайти ключ до нігілістичного повороту у розвитку французької філософії після Сартра в політичному сьогоденні цієї філософіі359. Молодіжний бунт 1968 не пояснює і не пояснюється ні структуралізмом, ні постструктуралізмом. Такі автори, як Альтюссер, Фуко, Дерріда (не кажучи вже про Лакані, до якого в цьому контексті часто підходять як до філософа honoris causa), зовсім не були підготовлені до передчуттю ідей Травня: ще в меншій мірі для них стояло питання про прийняття цих ідей. На мій погляд, пояснення по черзі всього розчарованого, цинічного, пересиченість-байдужого чи злочинного, що було властиво авторам цієї «генерації» (вживаючи дане слово в неотчетливом сенсі інтелектуального покоління, утвореного як таке швидше публікою, ніж певним віком чи періодом публікацій), слід шукати не стільки в десятилітті голлизма або в підйомі гуманітарних наук, скільки в виховує досвіді дитинства або юності. Швидка зміна режимів, кожен з яких вимагав підпорядкування своїми законами, але не брав на себе відповідальність за беззаконня, не сприяла сприйняттю поняття консенсусу. Моральний порядок, на який посилався режим Віші, нічого не означає для бажання встати по той бік добра і зла. Досвід чорного ринку, анонімного викриття, випадків чистки не може не пробудити інтерес до «мікрофізиці влади». Сьогодні неможливо безпристрасно читати «Бюлетень» Французького філософського товариства, що друкує звіт про засідання в суботу 17 червня 1939 (40-е Г., № 2). Ті, що прийшли послухати доповідь Раймона Арона «Держави демократичні і держави тоталітарні» ще не знають, що діяльність їх суспільства буде припинена аж до 1945 р. Текст доповіді Арона, втім, слід шукати в томі 1946 На останній сторінці обкладинки номерів «Бюлетеня» за 1938 р. можна прочитати оголошення про публікації видавництва Ар-ман Колен. Так, на обкладинці першого номера за 1938 р. читаємо наступне: Виходять друком: Альбер Риво, професор Сорбонни та Школи політичних наук. «Підйом Німеччини: 1918-1938». У представляє цю книгу тексті, зокрема, йдеться: «Якщо і існує будь-яка актуальна робота, то це, безумовно, робота Альбера Риво. (...) Під впливом імпульсу, заданого національним соціалізмом, Третій рейх перетворився на величезну армію, яка намагається жити виключно за рахунок ресурсів своїй території. Гітлеру вдалося підпорядкувати фанатично налаштовані маси диктатурі найбільш здатних технократів. Це дивовижний союз демагогії і техніки: система здатна до тривалого існування. Але вона не сумісна з існуванням інших націй. Тому вони повинні захищати себе одночасно допомогою і внутрішньої реформи, що забезпечує кожній з них єдність і силу, і точних економічних і військових угод на увазі загрози конфлікту (...) ». На обкладинці єдиного «Бюлетеня» за 1939 р., яке друкувало виклад доповідей Жана Кавайеса і Альбера Лотмана про «математичному мисленні», ми дізнаємося, що книга Риво витримала вже чотири видання і отримала різні премії. Навіть на сторінках суворого органу Французького філософського товариства можна було почути відгомін зовнішніх подій, відчути зростаючу тривогу в ритмі перевидань книги; наведена вище коротка анотація на цю книгу ясно показує, що є неприйнятним в ситуації, що склалася. Звичайний читач «Бюлетеня» буде обурений, дізнавшись, що гітлерівський проект не зустрічає ніякого значного внутрішнього опору, що вся країна мобілізована, функціонує за зразком армії. Попутно зауважимо, наскільки фраза з анотації, що говорить про «дивовижну союзі демагогії і техніки», більш вірна, ніж відоме висловлювання Хайдеггера про нацизм як з'єднанні планетарної техніки і сучасної людини. Наскільки Хайдеггер готовий багато говорити про метафізику техніки та її Парменідовськая передумовах, настільки ж він залишається мовчазним щодо таких сюжетів, як демагогія і диктатура. Хайдеггеровское поняття мобілізації, яке залишається ще дуже абстрактним, смутно сприяє розумінню концентрації енергії для робіт в планетарному масштабі: воно втратило всяке військове чи цивільне звучання. І факт згадки сучасної людини в однині не спрощує аналізу відносин, що встановлюються між людьми - у множині. У своїй лекції Арон намагався розв'язати концептуальний вузол, який паралізував французьке розуміння тоталітарних режимів. За звичаєм він заздалегідь надав текст, що містив вісім тверджень, які йому належало розвинути. З усіх пунктів його аргументації найбільш важкими для розуміння були, бути може, п'ятий і сьомий: «5) Тоталітарні режими є справді революційними, тоді як демократії по суті своїй консервативні. (...) 7) Політичний та історичний оптимізм XIXвека помер у всіх країнах. Сьогодні і мови не може бути про порятунок буржуазних, гуманітарних або пацифістських ілюзій. Надмірності ірраціоналізму не перешкоджають - зовсім навпаки - ^ зусиллям, необхідним для того, щоб засумніватися в прогрессизму, абстрактному моралізмі або в ідеях 1789 Демократичний консерватизм, як і раціоналізм, здатні врятувати себе лише через самовідновлення ». Можна було б сказати, що обидві тези показують, де розташовуються больові тонкі360 прогресистського свідомості. Перша локалізована в зоні, що приховує в собі захоплене ставлення до Революції. Друга больова точка може бути знайдена в тій області, де в ім'я «ідей 1789» вимовляються абсолютно абстрактні моральні судження. Стверджуючи, що революція не завжди є що звільнює, що демократичні інститути заслуговують бути збереженими, Арон виконував свою роль філософа. Він показував, яким чином те, що наше спільне свідомість видає нам за нерозв'язне, не обов'язково нерозв'язно в понятті. Тим самим він торкнувся першим больову точку, адже поняття революції для тих французів, хто не отримував освіту в клерикальному гетто, має на увазі все гідне поваги, гордості, універсальну місію, покладену на нашу країну. Арон не тільки просить своїх слухачів прийняти на рівні факту, що революції можуть потерпіти провал, привести до невдачі і т.д. Він вказує їм на необхідність концептуальної ревізії, без якої певні історичні факти завжди будуть вважатися випадковими чи виключними. Так, французи добре засвоїли з історичної літератури, що Імперія слід за Республікою. Проте ж феномену сильної влади, породженої соціальними негараздами, що не надавалося великого значення. Роль, відведена соціології революції республіканської описом, широко поширеною серед викладачів філософії в період III Республіки, є тупіковой361. Як бачимо, проблема лексики - чи можна кваліфікувати нацистський режим як «революційний»? - Зводиться до простої словесній перепалці. Насправді мова йде про моральну ідентичності подій. Якщо революція спочатку визначається як діяння зі звільнення, то логічно ми зобов'язані вбачати звільнення там, де змушені визнавати наявність революції, а саме в режимі Сталіна. Іншими словами, потрібно вважати, що режим лише переживає період терору, що все ще налагодиться. І навпаки, логічно слід відмовлятися бачити революцію там, де немає нічого, що могло б розглядатися як визволення. Але якщо нацистський режим не є революційним, повинен існувати конфлікт між лідерами і масами, який би не забув прийняти форму народного опору. Друга больова точка дає про себе знати тоді, коли потрібно заглянути по той бік кордонів. У дискусії, що послідувала за доповіддю Арона, його дорікали в, недооцінки значення антифашистського руху. Ті, хто, не шкодуючи своїх сил, брав участь у цьому русі, вважали, що перешкоджають підйому фашизму там, де повинні були це робити. Вже тут відповідь Арона звучить так само, як і в його «Спогадах»: «Я вже писав про це: я не вірив у небезпеку фашизму у Франції, тому що тут марно шукали демагогію, розрізнені маси, пристрасть до завоювань - коротше, ні однією зі складових фашистського кризи не було. Антифашисти переслідували невловимого ворога і не могли домовитися про головне - про метод, який потрібно застосувати проти справжнього ворога, проти Гітлера »362. Прогресистського свідомість марно намагається встановити різницю між громадянської опозицією чарівним старожитностей французьких ультраправих і військової опозицією амбіціям канцлера Гітлера. Воно насилу допускає, що зовнішня політика не дозволяє підходити до себе з тими ж мірками, що й до політики внутрішньої. Проте ж це не вимагає нічого іншого, як погодитися бачити за власними межами інші країни, інші народи, для яких Франція абсолютно не обов'язково є втіленням людства. Насправді прогресистського свідомість воліє бачити у війнах тільки планетарне розширення громадянської війни, в якій, втім, один одному протистоять не дві борються угруповання, але партія антинаціональна і партія, що представляє збіг приватного (отечество) і загального (людське). Вельми характерним у цьому відношенні є часте звертання до легендарного сценарієм справи Дрейфуса для розуміння всіх конфліктів. Еммануель Левінас наводить слова Леона Брюнсвіка, вимовлені в 1932 р., якраз в період чергового погіршення європейської ситуації: «Людям мого покоління були відомі дві перемоги: справа Дрейфуса і 1918 р.» І Брюнсвік додає: «І ось уже дві виграні битви близькі до того, щоб опинитися програними »363. Але справа Дрейфуса служить саме прикладом ситуації, в якій необхідну рішення володіє приголомшливою ясністю саме тому, що в ході нього ніхто не сумнівався в необхідності підпорядкувати політичне судження судженню моральному. Справа Дрейфуса, ця парадіг- ма всіх справ, службовців французьким інтелектуалам моделлю для рішень, які слід приймати відносно поточного стану, має разом з тим рисами виключної драматичності в тому, що стосується відсутності будь-якого політичного підстави, придатного для прийняття рішення за чи проти перегляду процесу. Зовсім інша сторона проблеми, що Справа має і інші аспекти, та політичні наслідки. Послідовного дрейфусаров не хвилює, що у справи є також і політична сторона, що деякі дрій-Фусарі виступають не стільки за Дрейфуса, скільки проти протилежної сторони. Він знає або може уявити, що навколо цієї ситуації робляться політичні кар'єри, промальовувалися урядові комбінації. Все існуюче не приймається в розрахунок, оскільки можливо і повинна ізолювати принцип. Але великі кризи совісті передвоєнних років - вступ німецьких військ в долину Рейну, війна в Іспанії, Мюнхенські угоди і т.д. - Достатньою мірою продемонстрували межі того, що Арон у своїй доповіді для Філософського суспільства називав «абстрактним моралізмом або ідеями 1789». У таких випадках принципів недостатньо, щоб схилити нас до Добра, адже для кожного принципу існує інший принцип чи інше вживання того ж самого принципу. Неможливо не звертати уваги на власне політичні питання, які постають тільки перед тими, хто визнає групову приналежність: з ким ми об'єднуємося, проти кого, з якими реальними цілями, з якими можливими або ймовірними наслідками для нашої спільноти? Звичайно ж, політичне рішення не могло б бути прийнято десь, крім цього світу, воно не може бути проголошено проти всіх сторін - проти влади і проти опозиції, проти всіх партій і проти держави, проти всього, що існує, і заради цінностей. Серед ознак збереження важливості проблем 1938 р. в післявоєнний період і аж до наших днів можна назвати зростаючий інтерес до намагалися поставити ці проблеми невеликим інтелектуальним співтовариствам передвоєнних років, зокрема до дивовижного об'єднанню Соціологічного коллежа. Багато хто з мотивів, запозичені у змішано-гегельянської гілки коллежа, в 60-ті роки зробилися модними завдяки літераторам, що належали до конформістської авангарду. На такі теми, як свято або заворушення в Парижі (або в Серизи-ля-Салль), були створені варіації, які доходять від віртуозного до смішного. Якщо порушують порядок подвиги двадцятирічної давності сьогодні здаються і багаторазово повтореними і марними, то це, безсумнівно, тому, що до соціологічних тем знову звернулися, лише коли вони виявилися повністю очищеними від того соціологічного со- тримання, яке спробували в них вкласти Батай, Кайуа або Леї-рис. І дійсно, в цей період потрібно було постаратися обійти шикарну модну ідею - тяжіє марксизм, приправлений маоїзму. І, проте ж, як сказав пізніше Кайуа у відповідь на питання «Що ж ви збиралися знайти у галузі соціології?», «Зізнаюся, то була смутно антимарксистська затія. Однак хочу уточнити, що цей антимарксизм абсолютно не мав на увазі - і навіть навпаки - правої політичної ангажованості. Він означав тільки от що: ми не займалися систематичним зведенням історії до економічного детермінізму, тобто до боротьби за життя і до суто утилітарним мотиваціями »364. Незаперечна заслуга глави, присвяченій Хабермасом Жоржу Ба-тайю, полягає в концентрировании всього обговорення навколо проблеми немарксистського пояснення сучасної політики. Він детально розбирає юнацькі нариси Батайя про фашизм і про поняття витрат. Мова йде саме про те, щоб з'ясувати, чи можуть нас задовольнити нинішні теорії, створені на основі постулату про економічну умопостигаемость політики. І чи слід намагатися осмислити революції і націонал-соціалістичну систему за допомогою таких понять, як економічний інтерес, боротьба за контроль над апаратами влади, соціальні класи? Якщо відповідь позитивна, то це означає прагнення розуміти людські інститути як засоби, при необхідності «об'єктивувалися» і «упредметнені» або «фетишизувати», створені індивідами для задоволення своїх потягів. Такий антропологічний теза ліберального мислення і марксизму. Йому протистоїть соціологічний теза, сформульований в руслі ідей Французької школи і Дюркгейма і який полягає в тому, що виходити слід з єдності глобального суспільства, єдності, даного до всіх можливих розділень на різні інститути або антагоністичні класи. З хабермасовского викладу поглядів Батайя випливає, що останнього дорікають не тільки в ірраціоналізмі (за його ніцшеанське захоплення), але і в социологизме (за його Дюркгеймовская постулати). Хабермас не так вже й не правий, коли укладає, що на основі ризикованих матеріалів і понять Батая не може бути створена ніяка легкотравна теорія. Проблема полягає в тому, щоб з'ясувати, звідки виникає непослідовність. Хабермас з цікавістю зауважує, що Батай у своїх ранніх текстах використовує дещо з марксистського концептуального апарату. Йому подобається зіставляти багато висновків молодого Батая з ідеями Лукача і Адорно. Якби Батай зміг раз- вити щось на зразок веберовского варіанту марксизму, він би вніс гідний внесок у філософське міркування про современності365. Але з більшою підставою можна сформулювати і зворотну гіпотезу. Можливо, Батай не здатний подолати теоретичних забобонів лібералізму і марксизму-за свого надмірного поваги до раціональної філософії, як вона була визначена Кожевим і його колегою по журналу «Критик» Еріком Вейлем. Гегельянство, заново сформульоване двома цими авторами, в той період вважалося найбільш багатою, найбільш розумною, найбільш передової версією філософського раціоналізму. Звідси і спокуса постулювати реальність, яка не знаходить свого місця в системі розуму, як неможливу. Як тільки Батай висловлюється в гегелівських поняттях, він виявляється не прав, і він це знає. Він приречений «нічого» не говорити, а це «містична» позиція. Він повинен визнати, що приймає «злочинний» інтерес за образи зла: жертви, руйнівний марнотратство, стану злиття і недискурсивного комунікації, ридання, божевільний сміх, поетичний екстаз. Це помітно в його листі кожевая, написаному в 1937 р.: як учень філософів, він знає, що помиляється; як людина, глухий до їх урокам, він безглуздо наполягає на своїх помилках. Батай залишає за Кожевим його теза: «Я допускаю (в якості правдоподібного припущення), що, починаючи з теперішнього моменту, історія закінчилася (з близькою розв'язкою)». Висновок в дужки слова «розв'язка», здається, означає, що Батай менш, ніж Кожев, впевнений у неминучій перемозі комунізму в його сталінської формі. Як би то не було, по Батая, проблема невиліковної людської тривоги залишається поставленої - кажучи гегелівським мовою, проблема «негативності» людського буття, «яке не є тим, що воно є, і є тим, ЩО воно не є». Оскільки історія майже закінчилася, людини неможливо заспокоїти за допомогою телеології або мілленарізма (на гегельяно-кожевском мовою - за допомогою «дії»). Неможливо більш говорити, що людина еіце не є тим, чим він повинен бути; або що він занадто є тим, чим він не має бути. Після «кінця історії» існує «невикористана негативність»: саме така позиція третьої гілки гегельянства, констатуючій, що люди залишаються незадоволеними, тоді як немає більш ніяких підстав для скарг. Дискурс, що виражає вимоги комунікації, позбавлений якого б то не було обгрунтованого або уявного підстави. Ерік Вейль, напевно, кращий представник Постісторичний раціоналізму, основне положення якого можна було б виразити таким чином: «Існує один лише розум, існує також Інша розуму, отже, можна говорити, тільки вибираючи розум ». Дане твердження відповідає і такому роздумів: звичайно, реальне раціонально, і раціональне реально; але, до нещастя, все це має місце тільки для тих, хто погоджується бачити речі таким ось чином (а саме - такими, якими вони постають для розуму); є Чи раціональним саме бажання бачити речі під раціональним кутом зору? Чи можна пояснити обгрунтоване? Так, можна, але тільки для тих, хто хоче прийняти підстави (умовившись, що наші підстави будуть прийнятними загальними підставами). Цього неможливо пояснити тим, хто вперто не приймає наших підстав (і у кого немає кращих підстав, щоб протиставити їх нашим). Подібне завзятість є насильство. Насильство існує. Воно не є простою видимістю, ірраціональним поворотом до повної реалізації раціонального, як це має місце в новинах або догматичних версіях абсолютного ідеалізму. Так, гегельянство погоджується виправитися в тому напрямку, який іноді називають «кантіанських»: існує щось на зразок радикального зла. Все відбувається так, ніби в цьому гегельянстві постистории оптимізм підтримувався з точки зору розуму, але одночасно був занурений (або aufgeboden) в логічне маніхейство сенсу і безглуздя. Дуалізм розуму і його Іншого насправді повинен вважатися логічним, оскільки сенс тут визначається злитістю і непротиворечивостью. Філософ, бажаючий бути розумним чоловіком, погоджується на визнання «кінцівки» або неможливості радикального підстави розуму в ньому самому. Ні останнього підстави, що дозволяє вибрати розум, а не протиріччя. Так, для тих, хто вибирає інший шлях, для цих «романтиків», згодних бути «злочинними» або «містиками», оптимізму належить останнє слово, але не більше того. Останнє слово - це кінець розумної історії, але не кінець існування. Останнє слово справляє враження тільки на тих, хто тримається за можливість говорити (потрібно додати: говорити у формі «зв'язкового міркування»). По той бік розумного мови існує цілий світ трагічного, про який, втім, не можна сказати що-небудь заможне. Інше розуму, яке тут позначає щось на зразок злого божества, по-справжньому не має імені або не має імені, яке було б справжнім. Про нього можна говорити, тільки вживаючи безособові вирази, оскільки мова належить розуму і волі сенсу. Цього не вдалося б зробити жодному з понять, які ми побажали б використовувати, щоб «ідентифікувати» Інша розуму, адже всі поняття говорять щось, тільки щоб підпорядкувати його телеології розуму і сенсу. З точки зору логіки це маніхейство відрізняється незвичайним використанням поняття іншості. На це вказує сам вираз «Інша розуму»: якщо існує щось, подібне розуму чи змістом, то має існувати і щось інше (одне або декілька), яке було б неразумием і безглуздий. Логічне маніхейство не знає відмінності між іншим в сенсі alterum, тобто іншим одного з понять пари, і іншим в сенсі aliud, тобто щось іншим у невизначеному сенсі. Виявилося, що у французькій мові латинське відмінність стерлося, і слово autre (інше), що відбулося від alterum, стало вживатися і в сенсі aliud. Але маніхейство вирішило вживати поняття іншого так, ніби воно повинно постійно вводити протилежний полюс, ніби будь-якого даного терміну можна підібрати інший термін (aliud), який був би його Іншим (alterum). Це відразу ж призводить до діалектики, оскільки Інша чого-небудь буде одночасно і запереченням даного терміну, і його партнером в парі протиріччя. Наприклад, ліва рука буде одночасно інший, ніж рука права (Інша правої руки), і якоюсь річчю, що відповідає невизначеному стосовно немає-спритності ("не бути правою рукою»). Зауважимо, що видимість такої діалектики дуже швидко розсіється, якщо слідом за деякими логікамі366 ми попросимо філософа використовувати мову, що не залишає такої кількості недомовок. Ви кажете - те ж саме, інше. Але те ж саме нього? Інше по відношенню до чого? Поняття тотожності і відмінності повинні вживатися не абсолютно, але у взаємозв'язку з поняттям. Ліва рука не зводиться тільки до того, щоб бути річчю, чиє буття вичерпується лише одним фактом бути іншим лівої руки. Вона - інша рука, інша рука того ж самого тіла і т.п. Або також для того, щоб залишитися в рамках трактату про душу, ми маємо право запитати: про яку здібності ви говорите, коли згадуєте Інше (іншу здатність духу, ніж здатність) розуму? Чи йде мова про уяві? Або про чуттєвості? Або про волю? Але для логічного маніхейства неприйнятно подібне різноманіття. Маніхейство припускає, що всі здібності, які не є розумом, володіють тим (негативним) властивістю, що суть інші, ніж розум, внаслідок їх (негативно-детермінованого) властивості бути Іншим розуму. Значить, потрібно знайти їх спільну рису, єдине визначення, початкову сутність, завдяки чому всі вони не є розумом. Властивість, що пояснює, чому всі ці права належать Іншому розуму, є насильство. "Таким чином, насильство можна виявити і в уяві, і в чуттєвості, і у волі, і в емоціях, і, в кінцевому рахунку, як висловлюється Ерік Вейль, в будь природі, - як у природі зовнішньої стосовно людини, так і у внутрішній природі індивіда. У грецькій думки насильство означало примус, здійснюване стосовно природи якої-небудь речі, її спонтанних тенденцій. Для Еріка Вейля насильство є природа в подвійному образі матеріального світу і «патологічного» (у стоїчному і кантовському сенсі) елемента в людині. Найкращою внутрішньої критикою логічного маніхейства (який проявляється не в одного філософа) є його зведення до абсурду, вироблене Жаком Дерріда. Критика ця сьогодні більш відома під назвою деконструкції, особливо в середовищі літературних критиків, малопрівичних до вправ в діалектиці. На початку свого творчого шляху Дерріда говорив не стільки про «деконструкції», скільки про «разлічаніі» 367. Тим самим він відкрито вказував, що своєю метою вважав виявлення «насильства», внутрішньо властивого операціями з ідентифікації «розуму». Як у попередньої, так і в наступних фразах слова розум і насильство слід взяти в лапки, щоб нагадати, що філософія вживає їх в особливому сенсі: «розум» є Інша насильства, «насильство» є Інша розуму. Якщо ж ви вживаєте їх в звичайному сенсі, без лапок, то діалектика не має місця. Діалектика з'являється в результаті того, що одне і те ж поняття («насильство») вживається те як заперечення свого Іншого (а саме «розуму»), то як його якесь доповнення в парі понять. Тому протилежність «розуму» і «насильства» повинна бути деконст-руірована за допомогою наступного міркування: класичний раціоналіст вважає, що може визначити розум через саме себе (отже, не вдаючись до допомоги Іншого); він буде говорити, наприклад, про зв'язності, про протилежності між твердженням і запереченням; але «насильство», будучи Іншим «розуму», не може бути йому зовсім чужим, так як цей «розум» відповідає усуненню «Насильства», бажанням не поступатися «насильству»; весь сенс «розуму» полягає в тому, щоб не бути «насильством», і саме тому розум вкорінений в «насильстві», адже основа «розуму» є «насильство», оскільки «розум» складає «насильство» по відношенню до «насильству», роблячи (безпідставно) вибір на користь того, щоб бути «розумом». Як бачимо, знаменитий «бінарізм», приписуваний структурному методу лінгвістів та антропологів, слід шукати скоріше в логічному маніхействі. Втім, саме Ерік Вейль писав: «Одним словом, сенс, всякий сенс походить з того, що не їсти сенс, що не має сенсу, - і це його походження відкривається лише розвиненій змістом, зв'язков дискурсу» 368. Ми бачимо, що ця фраза встановлює певну ієрархію між двома термінами (стверджуючи, що сенс виробляє саме зміст, лише відриваючись від безглуздя, яке тепер має бути визнано джерелом сенсу, а значить, сенсом сенсу). Батай користується концептуальної парою, яку Дюркгейм виділив як принципу аналізу колективних уявлень: священне і мирське. Для соціолога, звичайно ж, важливий контраст між двома цими термінами, а значить, і здатність даного відношення породжувати інші відносини (а, крім того, ще й організовувати категорії колективної системи класифікації). Священне і мирське утворюють концептуальну пару. Існує можливість вдаватися мирської діяльності в будні, бо є ще і відмінні від них святкові дні. І якщо не визначені дні свят, що не відведені місця для відправлення культу, не встановлені слова шанобливості, так само як і фатальні дати, нечисті зони, велике святотатство, то невідомо, що являє собою звичайний час, мирський простір, слова повсякденного спілкування. Але Батай вважає, що має врегулювати свої відносини з філософами. З цією метою він намагається уподібнити мирську сферу існування світу розуму, а сферу священного - світу насілія369. В результаті насильство, подібно до священного, перетворюється на умова людського життя. Філософія, що вибирає розум проти насильства, справляє враження «платонічної», «аскетичною», ворожої життя. У результаті в руках Батая запозичений з німецького ідеалізму концептуальний апарат служить перекладу мовою феноменології (Або психології пережитого, «внутрішнього досвіду») найбільш великих соціологічних тим від Дюркгейма до Мосса. У концептуальному плані таке змішання могло бути тільки нестабільним. Філософію Батая спіткала доля всякого романтизму. Втім, він не міг цього не помітити. У статті про поезію Вільяма Блейка він пояснює, що поезія не може бути спрямована одночасно на «суверенність» (Батай використовує цей термін для найменування того, що соціолог називає індивідуалізмом) і на «священне» або «міф». У даному випадку Батай йде в тому ж напрямку, що і соціологія романтизму: «Міфологія Блейка в узагальненому вигляді вводить проблему поезії. Коли поезія роз'яснює міфи, пропоновані їй традицією, вона не є самостійною, вона сама не володіє суверенністю. Вона смиренно ілюструє легенду, форма і зміст якої існували ще до неї. Якщо ж поезія являє собою самостійний твір мрійника, то вона визначає приховані явища, не здатні переконувати і мають справжній сенс тільки для поета. Таким чином, самостійна поезія, навіть якщо зовні вона виглядає як міфотворча, в кінцевому рахунку є лише відсутністю міфу »370. Бодлер одного разу визначив літературний дендизм як «велич без переконаності». Саме з цією трудністю зіткнувся Батай у сучасних поетів і, перш за все, у самого себе: виникає бажання вимовити могутні слова міфу, але вони вкладені в уста індивіда, перед ним постають його власні образи, він декламує свої вірші, і ніяка група не наділяє його такою владою, так що йому не вдається навіть самого себе переконати у своєму баченні. Батай виявляє тут загрозу літературного дендизму. Втім, щось подібне можна знайти і у молодого Кайуа. Його участь у створенні маніфесту Соціологічного коллежа свідчить про Дендізм, цього разу політичному, тобто про пошуки величі допомогою дії політичного типу у відсутності колективних переконань. Вражає, що в «Зимовому вітрі» Кайуа говорить про «долю індивідуалізму». Моральний і естетичний індивідуалізм європейської цивілізації, пояснює він, до кінця минулого століття досяг своєї найвищої точки. Кайуа зізнається, що, як і всі, заворожений стояли особняком «великими індивідуалістами», що заперечували брехливі цінності групи. Він згадує потім найбільші проблеми свого часу - крах економічного лібералізму, небезпеки політичної ситуації 1937 р., але також і наступний викликає занепокоєння факт: досвід вільного і суверенного мислення досі ще ніколи не приводив до суверенного існування і утвердження життя. Одних він захоплював до розумового крахові, інших - до втіху в несерйозних літературних іграх. Кайуа потім накидає хартію союзу великих індивідуалістів. Вільні розуми повинні припинити самотужки протистояти соціальних цінностей. Їм слід використовувати ці цінності, щоб врятувати розум від бунту проти самого себе. У майбутньому вони створять групу, здатну мобілізувати суспільство. «При утворенні групи переважає бажання боротися проти суспільства як такого, зіткнутися з ним як з більш міцною і щільною структурою, яка намагається, подібно ракової пухлини, зміцнитися в надрах структури більш лабільною і розтягнутій, хоча і незрівнянно більш громіздкою. Йдеться про дію сверхсоціалізаціі, і розглядається спільнота як така природним чином виявляється вже призначеним для сакралізації, щоб якомога більше посилити специфічність свого буття і значимість своєї дії »371. Прекрасно видно, яким чином проект «сверхсоціалізаціі» почасти відповідає обставинам бентежний констатації відсутності будь-якої реакції, катастрофічною французької нерішучості, хоча жахливе випробування сил вже дає про себе знать372. Але потрібно зауважити, яким чином в цей період проявляється протиріччя в думки Кайуа. Справді, в наведеному пасажі він користується виділеним усіма соціологами слідом за Тенісом відмінністю між товариством (Gesellschaft) і співтовариством (Gemeinschafi). Для ліберального інтелектуала, спадкоємця Просвітництва, сенс історії полягає в тому, що суспільство в результаті витісняє співтовариство. Людські істоти мають бути об'єднані не своїм походженням («закрите» суспільство), але фактом приналежності на рівних підставах до роду людського і об'єднання в розумних цілях («відкрите» суспільство). Інакше кажучи, все, що було просто соціальним або традиційним, має стати політичним і раціональним. Кайуа ж задовольняється тим, що перевертає цей порядок: він закликає емансипованих інтелектуалів утворити співтовариство, яке віддасть свою енергію суспільству. Ця згубна інверсія соціологічних категорій, ймовірно, мала б тоталітарний характер, приведи вона до дії: якби Кайуа замість того, щоб доводити свій політичний дендизм, володів би необхідними переконаннями. Со-общертво, за визначенням, може бути тільки дано індивідам або виявлено ними. Побудувати можна тільки суспільство. Перевертаючи концептуальний порядок, Кайуа фактично складає програму секти. Втім, йому це відомо, і він сам же про це говорить: його спільнота утворюється шляхом з'єднання на основі «виборчої спорідненості». Члени співтовариства будуть одночасно кандидатами і кооптувати, подібно членам клубу або академії. Але метою Кайуа є не створення клубу інтелектуалів. Його мета - мета обирається спільноти - є протиріччя в термінах. Соціологи Не не справдилися на цей рахунок. Так, Мішель Лейрія незабаром зробив серйозне зауваження на адресу Батая: неможливо одночасно посилатися на соціологію і вдаватися до досоціологіческому способу мислення. У листі до Батая він прекрасно ставить все на свої місця: «Що ж до створення спільноти, то воно в усіх відношеннях здається мені передчасний до тих пір, поки нам не вдалося визначити теорію. Не можна створювати співтовариство, щоб воно породило релігію; навпаки, релігії утворюються в надрах спільнот »373. Мосс ж вбачає у раннього Кайуа сліди впливу філософіз-ма. У листі, де він дякує Кайуа за надіслану йому книгу «Міф і людина» (вийшла в 1938 р.), Мосс схвалює цей міфологічний працю, але відкидає иррационалистическую філософію (можливо, пише він, під впливом бергсоніанцем Хайдеггера, що затримався в гітлеризмі): «Наскільки я переконаний, що поети і люди, що володіють великим даром красномовства, здатні часом перекласти на вірші суспільне життя, настільки ж я скептично ставлюся до здібностям якогось філософа і особливо філософа з Парижа заримувати що б то не було» 374. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Французький криза Просвіти" |
||
|
||