| Головна |
| « Попередня | ||
Проект автономії |
||
|
«Есперанто. Відчуття відрази, коли ми вимовляємо вигадане слово з відволікаючими вигаданими складами. Слово холодно, не має жодних асоціацій, але проте грає в «мова». JI. Вітгенштейн. Vermische Bemerkungen Сучасна філософія набагато частіше висловлює труднощі проблеми сучасної культури, ніж допомагає їх вирішити. Всякий раз, коли ми протиставляємо розум і традицію, ми даємо філософський вираз силі нашої культури, просунутої в напрямку оновлення, експериментування, винахідливості. Цей порив до нового, що має цінність як таке, соціолог називає індивідуалізмом. Ми принципово вважаємо за краще ситуації, що дають індивідам вибір, ситуацій, в яких вони зі свого середовища отримують вже готові відповіді на запитання, задати які у них не було можливості. Кращим з світів для нас є той світ, в якому кожен утруднений у виборі. Ми вважаємо лінню думка чинити так, як чинили завжди, і абсурдом - думка про те, щоб зробити щось тільки тому, що саме так робили завжди. Ми вважаємо, що живуть за законом традиції люди - ще діти. Вони не досягли віку діяльного розуму. Протиставлення розуму і традиції є скоріше філософської прислів'ям культури, ніж твердженням, серйозно обдуманим філософами. Насправді дати зв'язний зміст цієї антитезі дуже важко. Нам кажуть, що це суть два способи легітимації звичаїв та інститутів. Ми ж прекрасно розуміємо, яким чином розум може бути джерелом легітимності. Але як він може бути таким поряд з іншими? Як поза нього можуть існувати й інші джерела, наприклад традиція і натхнення (харизма)? Очевидно, повинна б існувати легітимація легітимним принципом і легітимація нелегітимним принципом. У нашій типології слід було б розрізняти легітимацію, легітимізує легітимацію, яка, не маючи ні найменшої легітимізується сили, була б тим не менш формою легітимації. Єдиною філософією, до кінця осмислити протиставлення індивідуального розуму і всього того, що могло бути отримано, передано, переведено, дано зовнішньою силою, є емпіризм. Ця доктрина визнає лише єдине джерело дієвих тверджень - мій досвід. Цьому вчить ще шкільний приклад: я маю право сказати, що всі англійки, яких я бачив, рудоволосі, я не маю право сказати, що всі англійки суть рудоволосі. Як відомо, ця філософія у своїй спробі реконструювати світ на со-ліпсістскіх підставах зрештою задовольняється світом для філософів, гіпотетичної конструкцією, непевний зв'язує sense data безпосередні дані свідомості. Вона стикається з перешкодою так званої проблеми індукції (проблеми, створеної самим емпіризмом завдяки його початкової епістемологічної аксіомі). Адже це не мій досвід вчить мене тому, що всі рудоволосі жінки - англійки. Я не бачив, що вони народилися в Англії від англійських батьків. Я не бачив ні їх батьків, ні, втім, і Англії - всього лише кілька вулиць, скверів, пабів. Я не знаю також, чи залишаються рудоволосими рудоволосі жінки в мою відсутність. Мій досвід зводиться до вельми обмеженому колу речей. Все, що вважалося відомим з досвіду, має отримати нове формулювання: адже про це не було відомо, ми тільки ризикнули висунути гіпотезу щодо продовження в майбутньому закономірностей, що спостерігалися в минулому. Серйозні спроби побудови емпірістской філософії показують, що метою останньої є скоріше коректування уживаного поняття досвіду, ніж підстава знання на нашому досвіді в тому сенсі, в якому його зазвичай використовують. Оскільки те, що звично зветься досвідом, включає і традицію: свідоцтва нам подібних, книги наших авторів, навчання наших викладачів, безіменна мудрість нашої мови. Суб'єкт досвіду носить колективний характер. Величезні зусилля, докладені філософами від Юма до Віденського гуртка для індивідуалізації цього суб'єкта, дали дуже важливий для філософії результат: вони довели, що неможливо реконструювати емпіричне колективне знання в знання індивідуальне, емпіричне. Коли філософ намагається, як може, індивідуалізувати влада, джерело легітимації, він у своєму власному стилі сприяє реалізації проекту автономії, який насправді і є змістом «проекту сучасності». Але філософ по-новому описує проблему культури, коли здогадується, що слід сформулювати проблему цінностей. Насправді те, що так називають, являє собою не стільки проблему (яка може бути вирішена), скільки концентроване вираження напруженостей нашої культури. Можна бути заздалегідь упевненим, що всякий, хто підійде до проблеми цінностей, змушений буде задовольнятися псевдорішень або визнати себе переможеним. Оскільки проблема ця створена, щоб залишатися нерозв'язною, всі рішення, які можна було б запропонувати, заздалегідь виключаються самим формулюванням проблеми. Яке ж, справді, зміст проблеми? Нам кажуть, що мова йде про обгрунтування цінностей, про те, щоб знайти їх фундамент. Індивід, важко у виборі, виходить з положення, звертаючись до критеріїв досконалості або доцільності. Навколо нього інші люди використовують інші критерії. Тепер потрібно дати пояснення щодо вибору самих критеріїв. Так, у виразі проблеми цінностей слово «цінність» говорить нам, що вирішувати має саме індивід. Ніхто не має права вирішувати за нього. Це випливає з його гідності і його відповідальності. Проте в тому ж самому висловлюванні слово «підстава» говорить нам, що не всі можливості вибору рівнозначні. Деякі з можливих виборів відкрито погані, отже, злочинні. Таким чином, існує можливість міркувати взагалі про цінність вибору. Але дієве міркування дієво для всіх. Тоді індивідуальна свідомість більш не є останньою інстанцією оцінки. Рішення за Розумом або Поняттям, а не за Свідомістю, оскільки ми тільки що допустили, що особисті уподобання не владні перетворити злочин в хороший вчинок, а бездарне рішення в прояв геніальності. А тут філософ 'може лише зупинитися, це заборонено. Він і правда майже готовий відмовитися від самого слова "цінність". Його мучить бажання підпорядкувати свободу совісті вищої, бути може, трансцендентальної, силі, цілком очевидно нелюдською. У підсумку, якщо цінності й існують, вони не можуть мати підстави, а якщо вони мають підстави, вони не є цінностями. Чи можна сказати «Існують цінності»? Ні, так не слід говорити. Якщо ми звикли говорити про цінності, то тільки для того, щоб виключити, що цінності мають місце тут, що вони існують, що з боку світу щось відповідає нашим судженням цінності. Якби цінності були, вони б існували, хочемо ми того чи ні. Але, досягнувши цієї точки, сучасний філософ з повним правом турбується про те, що найсерйозніші питання існування починають надто схожим на питання смаку. Нам кажуть: те, що існує насправді, - це, наприклад, не смачний шпинат, але швидше - шпинат і я, люблячий його ніжним, приготованим на пару і т.д. Говорячи таким чином, ми даємо їжу для релятивізму («у кожного свої цінності»), историцизма («інша епоха - інші цінності»), нігілізму («само по собі ніщо не має цінності»). Філософія в цьому випадку стає раціоналістичної. Раціоналіст починає з того, що погоджується з сучасним проектом індивідуальної автономії, проектом, винахідником якого - і про це варто нагадати - він не є (не слід особливо підкреслювати той факт, що найбільш могутнім і сильним виразником сучасної думки є не раціоналіст зі своїм принципом розуму і не ідеаліст зі своїм Духом, а емпірістов зі своєю епістемологією чуттєвих ідей). Таким чином, заборонено кому-чи-бо нав'язувати свої цінності іншій. І правда, в ім'я чого він робив би це? Саме поняття цінності створено, щоб викривати тиранію, встановлюється всякий раз, коли просте перевагу одного бажає керувати вибором всіх. Але для раціоналіста ще не все втрачено. Повинно бути зроблено поділ між деякими з моїх «переваг», дійсно суб'єктивними (смаки, капризи, «емпіричні» схильності), та іншими «уподобаннями», фактично раціональними. Що стосується останніх, то я маю право нав'язувати їх іншому, так. як мені вони також були нав'язані, але не поневолити мене тираном, а безособовим розумом, яке пробуджує нас до справжньої свободи. Раціоналістична філософія сподівається списати на рахунок безумовного розуму моральне примус, колись повідомлене індивідам соціальними відносинами станового суспільства. Її моральне зобов'язання є інтеріоризувати форма старої соціальної субордінаціі416. У незліченних теоріях справедливості філософи намагаються показати, яким чином чесне застосування принципу суперечності до проблем організації суспільства дозволяє представити як витікаючу від безособового розуму, а не від Я, «зацікавленого» емпіричного суб'єкта, цілу послідовність моральних і політичних принципів: великі права людини, правила взаємин , деякі форми солідарності. Викликає занепокоєння констатація очевидного подібності раціонального плану людського суспільства, громадяни якого нібито автономні, з статутом дискусійного клубу, мислячого співтовариства. Ми виявляємо тут модель соціального досвіду Держави Словесності, влада якого над умами XVIII століть показав Козеллек. Філософи можуть скільки завгодно говорити про проект сучасності: коли вони викладають цей проект, створюється враження, що вони вважають його вже реалізованим. Соціальні зв'язки, нібито володіють чистої обопільна, суть інтерсуб'єктивності зв'язку: кожне ego має навпроти себе alter ego, для якого воно саме виступає як alter ego. Внаслідок такої обопільності справедливий розподіл наявних багатств - чи йде мова про прибутки спільного підприємства або про час, наданому для висту-ня в дискусії, - має встановлюватися саме по собі завдяки вільному консенсусу. Люди, об'єднані філософом допомогою інтерсуб'єктивності зв'язків, не мають соціальної ідентичності: вони не є ні батьками, ні дітьми, ні врачевателями душі або тіла, ні хворими, якими опікуються інші, ні законними керівниками, ні фахівцями або учнями, ні нотабля або блазнями та т.д. Таким чином, між ними не існує по-на-що стоїть соціальних відносин. Вони задовольняються комунікацією, подібно колегам на науковому конгресі, або кооперацією в умовах, встановлених ними самими, подібно партнерам спільного підприємства (тобто societas в сенсі римського права). Корнеліус Касторіадіс звертає увагу на те, що «діяльність, що має своєю метою автономію» Я і взагалі всіх (яка може і повинна залишатися для нас вищою з всіх мислимих видів діяльності), ставить перед нами найсерйозніші як філософські, так і політичні проблеми, саме в силу того, що соціальне не зводиться до інтерсуб'ектівному417. Вирішальний момент полягає в тому, що суспільства знаходять колективну ідентичність в особливій культурі, яка пропонує (принаймні ідеологічно) послідовність, яка не має місця ні в якій інтерсуб'єктивності. Будь-яка сучасна антропологія показує, що культура являє собою реальну систему, а не одномоментну результуючу міріад індивідуальних взаємодій між «суб'єктами», кожен з яких володіє власним стилем життя. «При вивченні стародавнього суспільства часом створюється захоплююче враження, що команда психоаналітиків, економістів, соціологів і т.п., наділених надлюдськими здібностями і знаннями, заздалегідь працювала над проблемою неподільності цього товариства і встановлювала законодавство, вводячи правила, що сприяють його зміцненню »418. Образ команди, уповноваженої за допомогою teamwork створити злите товариство (навіть архаїчне), тут же наводить на думку про найчастіше плачевні результати роботи «комісій», яким адміністрація доручала розробку загального плану кварталу, громадської будівлі або навіть типу автомобіля. Саме по собі одне раціональне обговорення колективних проблем часто призводить лише до компромісів, позбавленим уяви. Але позаду інтерсуб'ектівного комітету, про який говорить Касторіадіс, можна розрізнити надихаючий образ Філософа-законодавця. Якщо закони наші хороші, то створити їх міг тільки Мудрець з надлюдськими здібностями. І тоді згадується Руссо: «Для того щоб відкрити найкращі правила співжиття, належні народам, потрібен розум високий ... Той, хто бере на себе сміливість дати встановлення якому-небудь народу, повинен відчувати себе здатним змінити, так би мовити, людську природу. (...) Ось що у всі часи змушувало-отців націй закликати до себе на допомогу небо і наділяти своею власною мудрістю богів, щоб народи, покірні законам Держави як законам природи, корилися по своїй волі і покірно йеслі тягар громадського благодіяння »419. Руссо дає тут політичну інтерпретацію релігії. Релігія насамперед служить утворенню інститутів, вона являє собою політичне знаряддя. Але весь цей текст, що виводить на сцену легендарний образ мудрого Законодавця, показує, наскільки ми дійсно ще нездатні уявити собі народний інститут інакше, як закликавши на допомогу самі звичні зразки: прийняття тексту закону Законодавцем, угода, підписана соперничающими сторонами, настанови, що повідомляються засновниками новачкам . Ми чинимо таким чином, начебто питання про знання, який колективної ідентичністю наділити групу, передує даному їй відповіді. Але група, яка не володіє колективної ідентичністю, якраз і не є тим, що Руссо називає народом, здатним невідступно слідувати за розвитком інститутів: за своїми власними, щоб їх зберегти, за іншими, щоб модернізуватися. Тим самим Касторіадіс виявляє інтелектуальне перешкода: «Досі будь-яке суспільство намагалося відповісти на декілька основоположних питань: хто ми такі як колектив? Хто ми одне для одного? Де і в рамках чого ми існуємо? Чого ми хочемо, чого нам не вистачає? Суспільство має визначити свою «ідентичність». (...) Без «відповіді» на ці «питання», без цих «визначень» немає людського світу, немає суспільства і немає культури, адже все перебувало б у нерозрізненої хаосі »420. Якщо в цьому тексті зняти лапки, ми можемо отримати просте і чисте вираження точки зору сучасної філософії на суспільство. Можна уявити собі зібрався народ, перед ним - оратори, які в умовах вільного обговорення тримають славні мови. Але освоїли ці оратори риторику? Хто навчив їх говорити? Яким чином було скликано збори? Як встановило воно свій порядок денний? Звичайно ж, слід відновити лапки: в даному випадку ми говоримо метафорично, образами. у «Мова не йде про питаннях і відповідях, поставлених в неявній формі, і визначення не дані в мові. Питання навіть не ставляться перш відповідей. У процесі становлення суспільства спливає фактична відповідь на питання, задані в процесі його життя, його діяльності. Саме в процесі створення кожного колективу і виявляється відповідь на ці питання як втілений сенс ... »150 Неминучим тепер стає питання про те, що можна сказати про народне інституті, якщо ми хочемо говорити про нього без метафор. У цьому випадку Касторіадіс вживає такий філософський термін як «самоінстітуірованіе». Використання цього терміну породжує деякі парадокси, втім, добре відомі ще з часів Фіхте, у якого вони були пов'язані з поняттям самополаганія (das Sichelbstetzen). Ці парадокси можуть висловитися наступним чином: 1) поняття може бути практичним, воно пропонує нам мету, являє критичну цінність, але тоді воно служить осуду всіх існуючих форм людства, і таким чином проект автономії стає утопічним; 2) поняття може бути метафізичним, і в цьому випадку воно служить не вибору форми існування, але уточненню онтологічного статусу людського (Я не покладається чимось іншим, і точно так само воно не є полагающим чогось іншого, крім Я, воно є, таким чином, самодумаюча), але тоді слід, що все, що є людським, яким би не був його образ і вигляд, обов'язково задовольняє того, що було зафіксовано як умова можливості людського. Французький читач в більшості своїй не читав Фіхте. Проте ж з труднощами, про яку я говорив, він познайомився в іншій формі. Досить сформулювати її в сартровской манері протилежності між достовірністю і нещирістю. Самополаганія називається тепер «фундаментальний екзистенційний проект». Якщо взяти поняття радикальної свободи в моральному сенсі, то воно повинно дозволити визначити єдино чесний моральний проект: жити рішуче відповідно до радикальної свободою. Всі відмінні від цього проекти засуджуються, оскільки в них ніхто не насмілюється звалити на себе радикальну свободу. Однак дуже скоро з'ясовується, що засуджений весь світ, так як кожен сприйняв ту чи іншу форму відчуження. Моральний проект перетворюється на утопію. Але одночасно з цим екзистенціалістські поняття радикального вибору сенсу життя і цінностей знаходить метафізичне звучання. Воно є не можливістю, але рисою людської долі. Людині як такій метафізик присвоює статус causa sui. З цього моменту, що б людина не робила: загруз він у відчуженні або прини- маєт участь у всіх визвольних битвах, - він повинен доводити свій онтологічний статус. Це передбачуваних результат метафізичного множення. Людина як така, qua homo, є істота, яка сама себе вибирає у виборі своєї найвищої цінності: атеїстичний екзистенціалізм таким чином вибрав радикальну свободу, екзистенціалізм християнський точно також радикально вибрав прихованого Бога, марксистський екзистенціалізм - діалектичну Матерію, а структуралістський - Процес без суб'єкта. Касторіадіс, в свою чергу, стикається з цією ж труднощами. Він називає гетерономной суспільство, в якому Законодавець, як сказав би Руссо, повинен подякувати Богів за свою мудрість. Він називає автономним суспільство, в якому Законодавець вважається ідентичним суверенному народу: останній, таким чином, повинен зуміти надати собі колективну ідентичність допомогою суверенного акта, в якому, відповідаючи на питання «Хто ми такі?», Він знав би, що висловлює своє бажання, а не волю Богів або загальний порядок. Автономне суспільство - одночасно демократичне і позбавлене трансцендентної опори - це суспільство, де вирішуємо саме ми. Значить, можна було б повірити, що дане товариство і є товариство, яке здійснює самополаганія, інстітуірованіе самого себе. В інших, гетерономной, суспільствах люди погоджуються на те, щоб їх колективна ідентичність визначалася минулим, історією, традицією, Богом і т.д. Гетерономная колективна ідентичність визначається детерминацией Я чимось іншим, за зразком традиційного відповіді: ми - завжди бездарні нащадки Предків, які були краще нас. Тільки автономна колективна ідентичність представляє випадок детермінації Я самим Я. Ми, спочатку «нескінченне» або невизначене, вважає саме себе, суверенно наділяючи себе ідентичністю, детермінованою своїм вибором. Очевидно, що ця концепція, яка не є концепцією Кастор-Діса, веде безпосередньо до утопії. Автономне суспільство являє собою мету, досягти яку можливо за умови виходу за межі історії: тільки тоді, коли суспільство не буде більш детерміновано минулим, традиціями, прикладами і долею, воно зможе покладатися самим собою. Тут чується відлуння мілленаристські пророкувань XX століття: має щось статися, очікується Ereignis, який змусить нас поміняти епоху, ми перейдемо межу. Ці захоплені очікування революційного розриву, в яких можна угледіти західну форму Cargo cult421, черпають свою термінологію в філософії, проте не беруть до уваги відмінність між мораллю чи політикою і метафізикою. Але Касторіадіс розуміє самополаганія не в мілленаристські формі. Він бачить у ньому статус всякого людського інституту. Стало бути, він міркує послідовно, як метафізик. Будь людський інститут є творіння в тому сенсі, що жоден з них не імітує природний зразок або трансцендентний архетип. Деякі суспільства самі інстітуіруются як гетерономной: вони хочуть мати богів, священні закони, непорушний порядок речей. Західне ж суспільство болісно намагається інституйований як автономне. «Суспільство є самотворення. Його інстітуірованіе є самоінстітуі-вання, досі самозатемняющееся. Це самозатемненіе і є якраз основоположною характеристикою гетерономії товариств. (...) Іншими словами, їм притаманне внушенное індивідам уявлення, що інстітуірованіе суспільства не залежить від них, що вони не здатні самі створити свій закон - адже це означає автономію - і що цей закон завжди вже дано кимось іншим »422. Складність полягає в тому, що тепер ми будемо розрізняти суспільство, що прагне підкоритися трансцендентному Законодателю, і суспільство, що прагне підкорятися своєму власним законом. Дуже скоро ми зіткнемося з парадоксами Руссо та німецького ідеалізму. Ми маємо, з одного боку, нездійсненну операцію вільного відчуження своєї свободи (раб вільно бажає свого рабства, гетерономное суспільство інстітуіруется як якби воно вже було інстітуі-вано кимось іншим), а з іншого - труднопредставімое дію відчуження від самого себе (кожен повністю віддає самого себе спільноті, співтовариство же дозволяє кожному рівним чином належати співтовариству). Ці протилежні операції в підсумку починають походити один на одного: свобода, приймаюча підпорядкування, протистоїть освобое / сдающему підпорядкування, але в той же час вона йому дивним чином близька. Тепер Касторіадіс хоче встановити різницю між автономією і інстітуірованіем Я. Автономія - це інстітуірованіе Я в ясності в протилежність гетерономії, яка є інстітуірованіе Я в мороці. І проте, якщо можна зробити вибір на користь закону божественної волі, а не волі народної, хіба зрештою інстітуірованіе Я не збігається з автономією? Втім, тут ми стикаємося з звичайним вживанням слова «автономія» в політичній лексиці. Коли вимога автономії виходить від групи, воно виражає прагнення викликати повагу до своєї колективної ідентичності. Прихильники автономії хочуть говорити на своєму національному, а не чужою мовою, зберегти свої закони, а не вико- вать інші, вони хочуть мати свою релігію, звичаї і т.д. Касторіадіс, який розмірковує тут як сучасний філософ, вважає, що народ є гетерономной, якщо він уклав союз з Богом або якщо він поважає закон своїх предків. Але цей народ дотримується іншої точки зору: цей Бог - його Бог, Бог його Предків. Якщо Касторіадіс захотів би проповідувати автономію, як він визначає її для гетерономной народу, останній поскаржився б, що йому хочуть нав'язати колективну ідентичність, чужу всьому тому, що він визнає своїм. Міркування Касторіадіс здалося б йому якобінським. Французькі ж республіканці, ставши романтиками, з ентузіазмом проголосили принцип національностей під час «весни народів». Вони побачили в ньому найбільш чисте вираження проекту автономії. Нарешті, сучасний націоналізм так само виступає з вимогою автономії, як і федералістський соціалізм Прудона або Касторіадіс. Втім, стверджують, що Хайдеггеру не потрібно було далеко ходити, щоб знайти виправдання гітлерівським актам насильства: він закликає на допомогу безумовну вимогу автономії. Коли фюрер побажав, щоб Німеччина покинула Лігу націй, Хайдеггер схвалив це, вказуючи на «ясну волю, бажаючу власної відповідальності у прийнятті на себе турботи про долю нашого народу» 423. Існує безліч ознак повсюдного вживання поняття автономії у метафізичному сенсі «людської долі», «приреченості на свободу», що не дозволяє йому давати порівняльну характеристику певного вибору або форми ідентичності. Однак все це Касторіадіс відомо, оскільки він стверджує, що автономія не є останньою відповіддю на політичне питання. Ми прагнемо до автономії, говорить він, але заради чого? 424 Чи не відповівши на це питання, можна впасти в формалізм кантіанського типу. Сама по собі демократія не є останнім словом. За політичним порядком для його підтримки повинен існувати порядок моральний. «Неможливо створити конституцію, яка б встановлювала, наприклад, що в один прекрасний день 67% індивідів« демократичним »шляхом приймуть рішення позбавити прав залишилися 33%. У Конституцію можна вписати невід'ємні права індивідів, але туди не можна вписати статтю, повністю забороняє перегляд Конституції, якщо таку статтю туди включити, то рано чи пізно Конституція стане недійсною. Єдине суттєве обмеження, яке може мати демократія, це самообмеження. Останнє ж, в свою чергу, може бути лише завданням індивідів, вихованих в, для і за допомогою демократії »425. Отже, останнє слово - це не інстітуірованіе Я за допомогою Я в урочистому рішенні, прийнятому усіма об'єдналися громадянами. Останнє слово - це швидше «самообмеження», обмеження Я за допомогою Я в процесі формування звичаїв. Іншими словами, особливість сучасних демократичних суспільств полягає в тому, що вони в самих собі знаходять силу для самообмеження замість того, щоб довірити цей процес величним інститутам у формі культу або благочестя, як це робили античні демократії і як це повторила американська демократія в розпал епохи Просвітництва . Ми знову зустрічаємося з питаннями соціологів від Токвйля до Луї Дюмона. І дійсно, Касторіадіс пише: «Як чудово помітив Дюркгейм, релігія« ідентична »товариству з самого початку і протягом дуже довгого періоду часу: фактично майже у всіх відомих суспільствах. Тут відразу постає проблема для культури, якою займається проект автономії. У суспільствах, що становлять частину цієї культури, завдання з обмеження «нескінченного» людського бажання не можна вважати вже виконаної інститутами, заснованими на світової справедливості. І дійсно, hybris бажання, що співвідноситься тільки з самим собою, а значить, що співвідноситься «нескінченно", не виносить ніякого придушення чи підпорядкування, не отримує покарання від релігії, ідентичною суспільству. Говорячи словами Руссо, духовна і місіонерська релігія людини (або християнство) знищила язичницьку та «приналежну одній країні» релігію гражданіна151. Філософи в цьому випадку випробовують спокусу доверйть політиці функції традиційних релігій, що складаються у встановленні ієрархій в світі, щоб зробити в ньому можливим людське дію. Якщо Касторіадіс і наполягає на тому, щоб представити свій проект автономії як політику, то тільки тому, що він вважає віз- можна повернутися сьогодні до античного змістом цього слова. І дійсно, він розрізняє два варіанти його вживання. Політичне, говорить він, це спеціальна категорія видів діяльності та заходів, що стосуються експліцитно існуючої в суспільстві влади та органів її правління (незалежно від того, чи існує в цьому суспільстві держава чи ні, і яка б не була його форма, якщо воно існує). Але в грецькому сенсі слова політика належить до всього суспільства, всієї сукупності суспільних інститутів: не тільки влади, але, як ми бачимо в «РоШеіа» Платона, також і поділу праці, системи родинних відносин, виховання, звичаїв, ігор, теології і т. д. Розуміти проект автономії, пов'язаної з світовою спільнотою, в сучасному і обмеженому сенсі слова «політичне» було б катастрофою: ми повернулися б в цьому випадку до «Все є політика» терористів. В якості прикметника «політичне» означає «все, що має відношення до ясно вираженим рішенням і, щонайменше частково, до рішень свідомим або обдуманим» 427. «Все є політика» тепер має на увазі, що Суверен - будь то абсолютистська держава чи революційний комітет - вирішуватиме все. «Завдяки дивній перестановці мова, економіка, релігія, уявлення про світ всюди підкреслюють політичні рішення таким чином, від якого не відмовилися б ні Шарль Морас, ні Пол-Пот» 428. Іншими словами, тоталітаризм не може вважатися не більш ніж протилежністю демократії, оскільки він є її противником і могильником. Тоталітаризм, крім того, є найближча можливість демократії. Він є демократія без самообмеження, або також, якщо хочете, він являє собою проект автономії, спотворений і перетворився на проект тотального підстави Я на самому Я у формі явного контролю, відкритого і осмисленого рішення. Як це добре помітив Касторіадіс в післявоєнний період, хоча він і був тоді ще в полоні марксистських догм, один і той же світ несе в собі можливість утворення людяного суспільства, званого Касторіадіс в ту пору соціалізмом, і можливість того, що цей проект поверне до варварства , причому варварству нечуваного, невідомому варварству древніх селян Дунаю. Але цілком дозволено думати, що сучасний зміст слова «політичне» в даний час настільки добре устоявся, що можна повернутися до його античному вживання. Наша ж основна турбота повинна полягати саме в спростуванні тенденції све- дення соціального (вдач, античної politeia) до політичного (влада і закон, в явній формі покладатися ідентифікованим Законодавцем). Адже подібна редукція є якраз те, що перешкоджає філософам мислити проект автономії в двох його аспектах: у свідомому, легко формулируемом у філософських поняттях, і у власне антропологічному, недоступному для раціональної реконструкції. Неправдоподібна сторона раціоналістичних доктрин ніде не проявляється настільки ясно, як в розділах, присвячених політичній теорії. Мислитель-раціоналіст вважає, що може досліджувати соціальне життя так, ніби вона повністю протікає на політичній арені: він розрізняє в ній стратегії, відносини сили, конфлікти та спілки заради влади. Луї Дюмон показує це на прикладі Гоббса: одним рухом філософ усуває ієрархію і будує всі соціальні відносини на відносинах сіли429. Він усуває ієрархію зі своєї космології, щоб звільнити індивіда. Таким чином, як казав Касторіадіс, цитуючи Дюркгейма, ієрархія є не що інше, як релігія, ідентична суспільству. Сучасний філософ виходить не з даного порядку, але з хаосу, в надрах якого щойно зустрілися індивіди повинні таким чином заснувати порядок, відносини субординації, щоб зробити можливим дію в цьому світі. Тому соціальної теорії, породженої сучасною філософією, відома лише політика, обумовлена використанням (то легітимним, то немає) насильства або категоріями друга і ворога, «У цій теорій соціальне в підсумку зводиться до політичного. Причина тому у Гоббса абсолютно ясна; якщо виходити з індивіда, соціальне життя обов'язково буде розглядатися в мові свідомості і сили (або «влади»). Насамперед неможливо перейти від індивіда до групи інакше, як через «договір», тобто свідоме угоду, штучну мету. Потім у справу вступає «сила», тому що сила - єдине, що індивіди можуть привнести в цю угоду: протилежною стороною сили могла б бути ієрархія, ідея соціального порядку, принципу влади, і все це вступають в угоду індивіди повинні будуть провести синтетично, більш -менш несвідомим чином, на основі усуспільнення їх сил або воль »430. Отже, саме тут сьогодні є робота для філософів. Ми хотіли б прийти до того, щоб розглядати людські інститути в рамках мови, який би не був більш мовою цієї абстрактної соціальної теорії, якою є політична теорія сучасної філософії: або як експліцитні угоди між атомарними суб'єктами, або як відносини сили, обумовлені історичним моментом. Для цього ми повинні побороти владу над нашими умами міфу про Філософа-законодавця. У «Нотатках про Золотому кільці» Вітгенштейн критикує узкораціоналістскіе пояснення Фрейзера святкових шотландських багать. Помилка Фрейзера полягає в тому, що у витоків цих святкувань, що нагадують про людські жертви, він поміщає думки і вірування (хибність яких повинна дати зрозуміти, що свято не призводить насправді до наслідків, яких первісні люди, по Фрейзеру, чекають від нього як від технічного прийому). Вітгенштейн тут же зазначає ілюзію індивіда, що утворює народ: «(...) Подібні свята не винаходяться однією людиною, так би мовити, навмання; щоб утриматися, вони потребують нескінченно більш великому підставі, Якби мені прийшло в голову винайти свято, то він не забарився б зникнути або ж змінився таким чином, щоб відповідати загальним настроям людей »431. Для того щоб стати засновником народу, Філософ, ймовірно, повинен винаходити свята. Чому ж він цього не робить? Звичайно ж, як і всі, він розуміє, що в будь-якому суспільстві є свята, і може запитати себе, чи повинні вони там бути. Чи можемо ми назвати людським суспільство, якому невідомо навіть поняття свята? Таким чином, ми можемо філософствувати щодо факту існування свят, щодо факту їх необхідності, але при цьому утримуватися від зміни вимоги Існування свят, цієї умови можливості живого людства, в «трансцендентальний свято» (зсуву, якого ніколи не уникнути феноменології). Що абсолютно неможливо, так це залишити роздум про свято взагалі і придумати конкретний свято у всіх його деталях і церемоніях. Вітгенштейн визнає мудрість зауваження Мосса з приводу умопостроений Соціологічного коллежа: філософу не дано заримувати соціальне життя. У цьому відношенні він відмежовується від класичного раціоналізму, як його описує Жак Буверес: «Йому здається наївною і абсурдною ідея того, що людина в якійсь мірі одній тільки силою вільної волі і розуму здатний створити свою мову і свій спосіб життя в тому сенсі, в якому він може створити що-небудь в рамках прийнятої мовної гри та форми життя »432. Нам скажуть, і небезпідставно, що Вітгенштейн консервативний. Але, бути може, ми з великим розумінням поставимося до його суджень, згадавши про епізоди грандіозного модернізму, подібних кіл- лектівізаціі російського сільського господарства, китайської та камбоджійської культурним революціям, вже сьогоднішньої «систематизації» румунського тирана, який запропонував змести з лиця землі старі села, щоб замінити їх цивілізованими центрами сільськогосподарського освоєння. У нарисі, що стосується теми угоди в аналітичній філософії, Хіларі Патнем протиставляє Вітгенштейна Карнапу433. Загальні положення Карнапа належать класичного модернізму: Карнап виступає за умовне, створене, сплановане. Його філософія, говорить Патнем, володіє рисами того ж культурного духу, що й Bauhaus або Cite radieuse Jle Корбюзьє. Він належить, стало бути, до оптимістичного і благородному крилу модернізму. Що ж до Вітгенштейна, то він, на думку Патнем, точно такий же модерніст, як і Карнап, тільки його модернізм охоплений тривогою, хвилюванням. Вітгенштейн прагне відновити в природних правах природне, традиційне, органічний розвиток, угоди, що встановлюються самі собою, спонтанно, без цілісного честолюбного плану. Патнем дає прекрасну формулювання філософського відмінності між двома станами духу. Карнап одним махом вірить в есперанто, в соціалістичне планування і в ідеальний мова науки, подібний променисто граду духу. Тому і він, і Віденський гурток (і його учень Куайн, додає Патнем) безперервно розробляють величезні програми або викликають маніфести: дуже скоро людське пізнання буде зведено до фізики, фізику незабаром переведуть в чисто фактичні замітки, пов'язані між собою чисто логічними відносинами (незабаром, додає Куайн, філософія і логіка «натуралізіруются»). Ми маємо тут справу з Футуристська нетерпінням. Для авангарду прогресу складання програми прийдешніх подвигів - вже наполовину виконана задача. Вітгенштейн засуджує це гарячкове збудження: Віденський гурток не повинен нібито ні проголошувати подолання метафізики, ні оголошувати про все те, що він збирається зробити, але він повинен продемонструвати своїми роботами, на що він здатний вже сегодня434. Вітгенштейн в тій же мірі, що і Карнап, належить модернізму, але він демонструє більшу філософську проникливість, тому-то і не відчуває ніякого ентузіазму з приводу привабливих конструкцій, химерний характер яких дуже швидко стає очевидний. Яким же чином ця притаманна Вітгенштейна помірність може виражатися філософськи? Сучасність в даному випадку полягає у визнанні того, що правила, яких дотримуються люди у своєму мисленні (а отже, і в своєму існуванні), не виражають природи речей. У свою чергу, приймаючи це твердження, Вітгенштейн достатньою мірою задовольняє критичного розуму Нових людей. Але потрібно зробити ще один крок - постсучасний, якщо хочете, - щоб подолати властиву Модернізму ілюзію, що складається у вірі, ніби автономія законів (щодо реальності) повинна розумітися в термінах індивідуальної автономії, дозволяючи, отже, захопити себе могутніми образами Законодавця і першого Угоди. Філософи, пояснює Вітгенштейн, насилу усвідомлюють істини розуму (принципи, аксіоми, необхідні правила, загальні закони). Емпірика не бачить, яким чином ці істини можна було б отримати з досвіду. Він правий: їх неможливо отримати шляхом «абстракції». Тому він намагається редукувати їх або до чистих беззмістовним тавтологію, або до дуже загальним гіпотезам. Раціоналіст не розуміє, яким чином можна було б тлумачити принцип суперечності, математичні теореми тавтологію, або, з іншого боку, гіпотези. Він правий: емпіричні твердження - одні з найважчих для захисту; ті, хто їх дотримуються, роблять це не тому, що знаходять їх безпосередньо переконливими, але тому, що вважають, ніби все має бути саме так, якщо слід зберігати епістемологічних догму емпіризму. Раціоналіст, таким чином, намагається представити істини розуму як знання a priori. Якщо він феноменолог, то перетворює їх на Ейдетично пропозиції, засновані на інтуїції сутностей. Якщо він кантіанец, то перетворює їх на судження, що тлумачать про трансцендентальної предметі і виведені міркуванням на умови можливості усвідомлення предмета. Вітгенштейн збирається показати, що від іртін розуму вимагають неможливого. Вони повинні бути необхідними, а значить, дієвими у всіх випадках життя, за будь-якої гіпотезі. І в той же час вони повинні бути повчальними, володіти пізнавальної цінністю, повідомляти нам про те, що має статися. Створюється враження, що істини розуму суть незвичайні судження: і справді, вони нагадують тавтології, яким вдалося щось сказати (не ризикуючи при цьому виявитися спростованими небудь подією), вони нагадують гіпотези, яким вдалося стати тавтологічними (при цьому тим Проте не втративши своєї пізнавальної цінності стосовно того, що відбувається у світі). Але обидва ці якості несумісні. Візьмемо принцип причинності. Якщо «все, що відбувається, має свою причину» є судженням, що стосуються предметів, то воно дійсно повинно бути гіпотезою: але тоді, навіть у самому ризикованому випадку, гіпотеза не повинна бути дана як необхідна, інакше неможливо було б уявити, що має статися, щоб спростувати її досвідом. Якщо ж принцип є необхідним, то, значить, досвід не має більш слова: випадок, коли сталося б диво, був би невідповідним по відношенню до того, що могло б вважатися що спровокував його, - цей випадок, звичайно ж, має місце досить часто; проте він змушує нас не відмовитися зовсім від принципу (оскільки ми постулювали його як необхідний), але зізнатися в своєму теперішньому невіданні (причина існує, але ми не здатні її знайти). Рішення Вітгенштейна, як відомо, полягає у виявленні нормативного аспекту знаменитих істин розуму. Вони подібні граматичним правилам, які не можна змішувати з судженнями, що дають нам відомості про світ. У своїх лекціях Вітгенштейн призводить наочний прімер435. Ми отримали два ящики з яблуками, у першому - двадцять п'ять яблук, у другому - шістнадцять. Вміст обох ящиків об'єднали в одній великій кошику. Потім до неї ніхто не доторкався. І ось, перерахувавши знову яблука у великій кошику, ми виявили в ній лише сорок штук. Бракує одного яблука. Філософське питання звучить наступним чином: чому не вистачає одного яблука? Насправді, каже Вітгенштейн, в даному випадку нам слід прийняти "рішення" (рішення, яке зовсім не повинно бути відкритим, вільним, обдуманим). Ми повинні змінити або нашу фізику, або нашу арифметику. Найімовірніше, ми захочемо зберегти арифметику. Нам слід це вирішити, але ми не без підстав воліємо зазвичай рятувати арифметику (і логіку). Отже, ми вважаємо, що «25 +16 = 41», хоча (емпірично) це невірно. Наведене вище додавання стало правилом, разом з іншими формулами такого ж роду встановлює самий сенс дії додавання. Якби результат операції, виробленої над 25 (яблуками) і 16 (яблуками), ні дорівнює 41 (яблуку), то мова б більш не йшлося про операції додавання. Ми укладаємо, таким чином, що насправді є сорок одне яблуко, хоча фізично ми виявляємо всього лише сорок. Ми говоримо, що одне яблуко «загубилося», «зникло» невідомо як. Отже, ми змінюємо нашу фізику, запроваджуючи можливість неясного зникнення яблук або, якщо хочете, можливість того, що деякі фізичні процеси протікають без нашого відома. Що ж до арифметики, то вона тепер має статус правила, що встановлює результат незалежно від подій і, отже, спрямований не так на опис стану світу, а скоріше на те, як ми хочемо організувати наше мислення про світ. Інше рішення, яке набагато складніше собі уявити, могло б полягати в порятунок нашої фізики і зміні арифметики: наприклад, ми могли б зберегти операцію «+» у разі підрахунку баранів, булочок і т.п., і ввести нову операцію, зазначену, наприклад , як «*», яка використовується при перерахунку яблук: «25 * 16 = 40». Даний приклад вчить нас тому, що ми повинні встановити для свого використання критерій або правило вирази або мислення. Що дозволяє сказати, що в кошику не вистачає одного яблука? Можливим критерієм служить спостереження: ми бачили, як одне яблуко покинуло корзину. Інший можливий критерій - арифметичне правило «25 +16 = 41» говорить, скільки буде яблук, якщо скласти реальні 25 і 16. Це арифметичне правило не описує реальність. Воно абсолютно не має своєю метою сказати, скільки дійсно яблук в кошику (щоб це дізнатися, потрібно піти і подивитися). Воно говорить про те, як перетворити один вираз нашої мови («25 +16») в інше рівнозначне вираз («41»). І тільки озброївшись цією системою уявлень, ми можемо розглядати такі, наприклад, факти, як помилка в розрахунках, нез'ясовне зникнення і т.д. Правило не можна ні підтвердити, ні спростувати спостереженням за реальністю. Воно не пророкує з імовірністю рівною 1:1, що кошик міститиме 41 яблуко. Воно наказує форму опису реальності під кутом зору кількісних відносин. І воно має цієї нормативної функцією, оскільки ми йому її надаємо: ми перетворюємо дане синтаксичне правило в критерій того, що має місце, якщо нічого не додано і не збавлена. Але в наведеному випадку мова прийняття рішення піддає нас небезпеку наближення до територіальних вод законодавчої філософії. Тепер нам здається, що саме ми приймаємо рішення щодо того, що є у світі. Наш розум запроваджує порядок відповідності в реальність, яка сама по собі аморфна. Ми змушуємо з'являтися і зникати речі указами, які не мають іншого виправдання, крім задоволення нашого способу представлення. Оскільки правила міркування і розрахунку не мають узгоджуватися з реальністю, вони є довільними. Або, щонайменше, умовними, а значить - штучними. Ніхто не забороняє уявити собі конгрес метафизиков (або антіметафізіков-позитивістів), що зібралися для того, щоб удосконалити нашу мову, форми опису. Або ж, якщо ми не віримо в можливість філософії втручатися в наші мовні ігри, ми повинні оголосити про те, що це кінець філософії. Наша мова носить довільний характер, і, проте ж, рішення приймаємо не ми. Ми несемо на собі тягар цього не- залежного мови як рок. Наприкінці цієї лінії мислення ми відкриваємо, що стшкдостструктуралістамі. Твердження, відповідно до якого ми самі встановлюємо правила нашої мовної практики, незмінно викликає реакцію подиву, особливо якщо крім створення утворюють фрази знаків в мовну практику, як це робить Вітгенштейн, включають види діяльності, внутрішньо пов'язані з мовою, наприклад підрахунок, вимірювання, класифікація, упорядкування, користування картотекою, діаграмами і т.д. Одні хвилюються: якщо ці види діяльності не мають підстави, то ми приречені на релятивізм і на софістику. Інші вважають, що знову мають справу з темами софістики: все є угода, хитрість, видимість. Тим самим ми опиняємося в компанії авторів, смутно об'єднуються під вивіскою постструктуралізму і відрізняються одержимістю фантастичною метафізикою, яка здається їм переконливо доведеною і разом з тим абсолютно немислимою. У середині XIX століття перші екзистенціалісти були переконані, що наданий сам собі розум повинен призвести щось на зразок гегелівської Системи: будучи неспособ-j ни повірити в цю систему, вони вибирали протиставлення спричи-? ствования Поняттю. Якщо щось і перетворює людину на постструктуралісти, так це непереможне потяг до течії французької думки, піддавшись «лінгвістичного міражу» 436. Французький структуралізм був самої останньої метаморфозою проекту об'єднаної науки про все, mssenschaftliche Weltauffassung. Структуралізм, зі свого боку, також виходить з дослідження «логічної структури світу». Однак його дії підпорядковуються іншим авторитетам. Структуралист зазвичай не знайомий з оновленням логіки, яким ми зобов'язані Фреге: він запозичує свої моделі з лінгвістики, звідки сподівається вивести під назвою семіології або семіотики загальну теорію законів всякого уявлення (або будь-якої передачі сенсу за допомогою мовних засобів). Структуралізм, зі свого боку, також поступається спокусі грандіозної програми. Одного разу буде доведено, каже він, що структури представлення суть структури розуму, що структури розуму суть структури мозку, що, нарешті, структури мозку, що є матеріальною системою, суть структури матерії. Постструктуралізм відмовляється від цього екстравагантного догматизму. Але його реакція настільки сильна, що змушує сповідувати догматизм зворотного спрямування. Він висуває тезу про те, що реальність являє собою не порядок, але хаос. Що нам про нього відомо? Він відкривається нам у вкрай рідкісні моменти осяяння або «сміху». Найбільш часто цитована фраза з книги Фуко, під заголовком «Слова і речі», насправді належить Боржом, якого цитує Фуко. Апологія китайської енциклопедії (фіктивної), класифікація якої здається нам абсурдною, має своїм наслідком КпАП, звільняє парадокс. Абсурдна НЕ класифікація цієї специфічної енциклопедії, але сам проект класифікації. Будь-яка спроба наведення порядку довільна в тому сенсі, що вона не дозволяє покинути межі мови або подання. Поза мови нема чого класифікувати. Це не означає, що поза мови не існує речей, але речі ці, якщо вони і класифіковані, то в мові або в тексті. Тут також захищається теза про автономію граматики (втім, краще було б сказати «автономії мови», так як у французьких структуралістів чисто лексична концепція мови, вони не ставлять перед собою проблему його конструкції і бачать у фразі семиотическую одиницю вищого порядку по відношенню до простого слову). Але ця теза означає, що наші поняття і наші класифікації мають значення тільки в світі, який є наше уявлення, а не в світі, який є річ в собі. Реальність хистка, тривала, хаотична. Але ми не можемо перешкодити собі уявляти її як стійку, розділену на природні пологи, упорядковану і правильну в своїх діях. Ми змушені уявити собі світ впорядкованим, тому що саме так повинна «функціонувати» система уявлень. Коротше, реальність неможливо уявити. Якщо вона нас повністю займає, то in absentia, своїми «слідами». Якщо вона нас і стосується, то тільки своїми шоковими станами, коли ситуація, исключаемая західною системою подання, проте відтворюється і довіряє нас - приголомшених, збитих з пантелику, - божественному явищу Іншого. Можна подумати, що філософ-постструктуралісти дозволив заманити себе в пастку образу. Структуралізм іноді представляє різноманіття типів людства через образ величезної комбінаторної шахової дошки: кожна клітинка зображує одну людську можливість, кожна культура займає свою клітинку; щоб бути людиною, потрібно займати якусь клітинку на дошці, але займати більш однієї клітини заборонено; вибираючи свою клітинку, культура приймає рішення на користь певних можливостей людського життя і виключає з цього життя інші можливості. Мета цього образу - показати виникнення спільності людських якостей істот, що живуть в найрізноманітніших умовах. Завдяки цьому образу вибору на користь таких-то культурних правил, а не будь-яких інших, антрополог подумки своєму розпорядженні себе треба усіма культурами таким чином, щоб пояснити можливе повідомлення від однієї культури до іншої. Ми знаходимося в даній клітинці, але ми здатні зрозуміти людей, що розташовуються в іншій клітинці, по- кільки ми могли б вибрати не свої, а їхні правила. Таким чином, це певний спосіб стверджувати, що різниця між людськими типами нез'ясовно природними причинами - кліматом, генами. Маленький Харон, вихований у Парижі, є городянином. Отже, цей образ вибору повинен залишитися чином. Помилкові проблеми виникають тоді, коли його хочуть перетворити на свого роду гіпотезу про прихований механізмі, нібито керуючому формуванням культур. Відразу ж вимальовується образ Законодавця-філософа. Оскільки потрібно вибрати культуру, остільки потрібно знайти підстави для переваги однієї культури іншою. Ці підстави повинні бути дані трансцендентально, перш ніж буде зайнята клітинка. Головне - їх не слід запозичувати з риторики нашої культурної клітини. Так, законодавець, що знаходиться в порожнечі, не має ніякої причини вибрати цю культуру, а не ту. Його рішення, отже, носить довільний характер. Ніяке культурну відмінність, ніяка шкала цінностей не мають підстави. Стало бути, все довільно. Вітгенштейн дозволяє нам уникнути декількох утомливих парадоксів постструктуралізму. Наші мовні ігри дійсно могли б бути іншими в тому сенсі, що вони не нав'язуються нам реальністю, яку вони нібито намагаються відобразити. Це не означає, що в їх основі лежить реальний процес ухвалення рішення, можливо, представляющийся як раціональний або ірраціональний. Буверес так це коментує: «Наші мовні ігри і форми життя не є« заснованими »і не можуть бути такими (виправдання або підстава припускають мовну гру, в якій виправдання і підстави задані і прийняті). Таким чином, помилково стверджувати, що мовні ігри не мають підстави, якщо дане твердження слід розуміти як заклик знайти відсутнє підставу або, якщо знайти таке неможливо, замінити ці ігри іншими, більш раціональними. Мовні гри не відчувають нестачі в підставах, коли вони цих підстав не мають. Вони уникають альтернативи доведеного і недоведеного, якщо необхідне доказ має бути виведено з природи речей (природи світу чи природи розуму). У рукописі, цитованої Бейкером і хаккер, Вітгенштейн пише: «Граматичні правила довільні, це означає: метою їх є, наприклад, не відповідність сутності заперечення чи сутності кольору, але їх мета є мета заперечення чи поняття кольору. Точно так же метою правил гри в шахи є не відповідність сутності шахів, але закінчення гри в шахи. Або ще: шахові правила не покликані відповідати сутності фігури короля, оскільки вони і наділяють його цією сутністю, тоді як правила кулінарії і смаження повинні відповідати природі м'яса. Звичайно ж, це зауваження носить граматичний характер »438. Цей текст, вказуючи на відмінність між правилами гри і правилами приготування м'яса, дозволяє розсіяти концептуальне змішання, підтримуване такими темами, як довільність лінгвістичного знака або умовний характер всіх відмінностей. Правила гри в шахи задають відмінність між королем і королевою у грі в шахи. Сутність короля визначається граматикою, оскільки король є те, що встановлюють правила. Але правила кулінарії не створюють відмінності між сирим і вареним. Що стосується міфології, то вона використовує відмінність, яка нічим їй не зобов'язане. У разі гри в шахи не існує мети гри, зовнішньої стосовно самій грі, з якої виводилася б сукупність правил. Для вираження тієї ж думки можна вибрати інший варіант і сказати, що правила «безпідставні». У випадку з кулінарією справа йде інакше: не ми визначаємо, що яловичина вимагає іншого часу приготування і має інший смак, ніж свинина, і якщо ми вільні вибирати, як нам приготувати печеню - в духовці або в каструлі на вогні, - то не ми визначаємо , якій їх двох способів краще збереже його злегка недожаренним. Таким чином, правила кулінарії керовані зовнішньої по відношенню до неї реальністю: природою м'яса, так само як і нашими власними гастрономічними запитами. Автономія граматики означає, що граматичні правила мислення не можуть бути обгрунтовані зовнішньої метою, як якби кінцева мета мислення полягала в тому, щоб дати образи реальності, і слід було б вибирати між способами мислення подібно до того, як вибирають модель фотоапарата. Мова не є засобом, використовуваним в цілях, які можна було б зрозуміти і встановити незалежно від самої мови. Отже, якщо хтось використовує слово «ні» не так, як це робимо ми у відповідності з правилом протиріччя між «так» і «ні», ми не скажемо, що ця людина помиляється, що він використовує слово в сенсі, забороненому сутністю заперечення. Ми не скажемо також і що він відкрив глибше значення заперечення або зрозумів сутність діалектики. Ми, очевидно, ска- жем, що він помиляється, якщо думає, начебто нове вживання, тільки що їм винайдене, відповідає звичайному вживання заперечення. «Немає підстав для дискусій з метою з'ясування того, чи є дані правила або які-небудь інші коректними для слова« ні ... »(інакше кажучи, конформних вони його змістом). Адже слова поза цих правил ще не мають ніякого сенсу, а якщо ми змінимо правила, вони будуть мати інший сенс (або зовсім не мати ніякого сенсу), а це призводить до того, що ми також у цьому випадку змогли б змінити слова »439. У Вітгенштейна граматика настільки ж автономна, як і «що означає» постструктуралістів, але з цього не випливає ніяких глибоких наслідків, які постструктуралісти з готовністю виводили з теоретичної машини семіотики. Буверес так резюмує сенс винаходу необхідності у філософії Вітгенштейна: «Ми винаходимо поняття і створюємо граматику (під певним тиском і в певних межах). Цілком очевидно, що ми не винаходимо реальності, яку граматика дозволяє описувати, і ми не створюємо істини, яку вона дозволяє нам розпізнати »440. У найзагальнішому вигляді наші інститути, мови, системи класифікації, техніки підрахунку «безпідставні», оскільки їх визначаємо саме ми, а не реальність. Але слід попередити непорозуміння, пов'язані з використанням слова «визначення». Цей термін приводить в хвилювання (законне) тих, хто відчуває в ньому присмак сваволі. Тому-то раціоналісти будують епістемології, в яких правила, яким слід дотримуватися, «засновані на розумі». Емпірики, зі свого боку, намагаються перетворити ці правила в лінгвістичні угоди або нешкідливі тавтології. Однак ці конкуруючі епістемології мають точку дотику: вони не в достатній мірі визнають нормативну функцію принципів розуму. Вони хотіли б констатувати фізичну нездатність або ментальну безпорадність там, де мова йде про виявлення перешкоди на шляху здійснення принципу до яких би то не було констатацій з тим, щоб надати той чи інший зміст виразу. «Так» і «ні» протистоять один одному, тому що ми виключаємо відповідь «так» і «ні», а не тому, що констатуємо, що реальність не приймає відразу обидві відповіді. Адже реальність не може приймати або відкидати наші відповіді перш, ніж нами буде встановлено відмінність між змістом і безглуздий. Метафора рішення не повинна вважатися не чим іншим, як способом залучення уваги до відмінності між тим, як ми обоснова- ваем наші істини (фактичні), і тим, як ми обгрунтовуємо наші рішення (концептуальні). Ром Харрі добре пояснює цей момент на сторінках, де він на противагу прихованого емпіризму більшості сучасних епістемологів без коливань використовує відмінність між сутністю і випадковістю, не припускаючи при цьому ні в найменшій мірі інтуїтивного проникнення в сутності: «Наука має справу є сутностями, а не з випадковим. Таксономічні принципи виражають той спосіб, яким ми приходимо до вирішення (і тут ми приймаємо метафору «рішення»), що це розходження між сутністю і випадковістю буде зроблено в цій окремій науці. Це саме «рішення», а не відкриття. Вони вимагають підстав для свого виправдання, а не елементів докази (evidence) »441. Останнє відмінність між обгрунтуванням рішень і обгрунтуванням відкриттів відсилає нас до не визнавати багатьма філософами відмінності між практичною раціональністю і раціональністю теоретичною. Неможливо довести, ДТО рішення правильно. Якби було можливо представити докази для підтвердження рішення, то мова б йшла не про те, що ми хочемо назвати рішенням, але про те, що ми хочемо назвати відкриттям. Якщо ми визнаємо тільки одну раціональність - раціональність (емпіричного) відкриття, то ми змушені сказати, що рішення носять ірраціональний характер, оскільки їм бракує якого б то не було підстави типу, використовуваного в дослідженні фактів. Однак можна міркувати з приводу підстав, розгорнути цілу риторику, привести мотиви, що роблять одне рішення кращим у порівнянні з іншим. Різниця між рішенням і відкриттям, таким чином, само залежить від філософської граматики. Відкриття спираються на свідчення, ознаки, позначки, регулярні спостереження, аналогії, умовиводи. Коли ми не знаємо, на що вони спираються, ми говоримо про інтуїцію. Рішення спираються, як сказав би Вітгенштейн, на «фундамент», складений потребами, бажаннями, смаками, підставами пристойності, користі, доцільності. Поняття потреби повинно трактуватися в даному випадку в самому широкому сенсі: ці вимагають рішень потреби можуть бути матеріальними, духовними, теоретичними, колективними, особистими і т.д. Коли ми не знаємо, на що спирається рішення, ми говоримо, що воно довільно. Ці роз'яснення стосовно автономії правил підказують спосіб не опинитися замкненим у глухому куті «проблеми цінностей». За «цінностями» існують категорії культури, такі як об'єктивна наука про природу, політика суспільного блага, естетика чувст- ських форм, етика совісті і т.д. Говорити тут про «категоріях» не так вже й недоречно. Адже на увазі маються типи атрибуції, серйозні питання, які слід поставити з приводу якої-небудь речі. У кожному разі річ не слід мислити в її «бутті» (Що вона є? Де вона? Які стосунки підтримує вона з іншими і т.д.). Тепер її слід мислити в її «цінності» або «бажаності». Існує безліч можливих точок зору на будь-яку річ, яку потрібно оцінити, щоб прийняти відповідну лінію поведінки. Ми можемо уявити собі ці точки зору за допомогою різних думок радників приймає рішення, якого я називаю Вільної Волею. Кожен радник має право голосу з приводу такої-то і тільки такої точки зору, яку він, як кажуть, взявся представляти: ціна і передбачувані вигоди операції, переваги та політичні небезпеки, зауваження совісті. Обговорення безсумнівно дозволяє внести поправки в проект, але немає підстав сподіватися на те, що всі точки зору можуть знайти примирення. По завершенні обговорення Вільна Воля виносить свій вирок: так чи ні розглянутої речі. Серед усіх радників є один, який грає особливу роль: його думка обов'язково має враховуватися в нескорочені і незміненому вигляді усіма іншими членами капітулу. Цей радник насправді пояснює фізику операції, тоді як всі інші розглядають лише її доцільність з різних точок зору. Представник науки говорить, яким чином операція повинна протікати при будь гіпотезі, якщо прийнято рішення про її виконанні. І яким би добрим чи поганим не було передбачуване справу, в будь-якому випадку воно буде володіти даної фізичної ідентичністю. Таким чином, наукова «точка зору» специфічна: вона «об'єктивна», оскільки дає єдиний опис речі, яке ми повинні безумовно прийняти і якому нам нічого протиставити. У цьому сенсі вона не є справжньою «точкою зору». Але одночасно це дивна точка зору «нейтральна»: сама по собі вона не дає нам жодної підстави радити або радити дану річ. Інакше кажучи, наука, якою ми хочемо її представити, універсальна (вона дає факти), але абстрактна (вона не дає цінностей). Плюралізм цінностей дозволяє продовжити обговорення. Він призводить до розширення повноважень Вільної Волі, тому що вона завжди може вирішити вислухати іншого радника, перш ніж дати підставу тим, хто вже говорив начебто дуже переконливо. Кожного радника просять дотримуватися рамок своїй галузі. Від нього вимагається сказати, що потрібно зробити, що б він сам зробив, якби існував тільки один порядок міркування, здатний забезпечити нас мотивами дії. Радник користується автономією. Він може вивести всі наслідки з одного типу підстав: адже йому відомо, що він не відповідає за кінцеве рішення. Що стосується Вільної Волі, то він виносить рішення щодо речі: і вирішуючи долю речі, він виносить рішення також про відносну силі різних підстав, які могли бути представлені в цьому випадку. Таємниця дії Вільної Волі полягає, таким чином, в стрибку від обговорення, що не має ніякої внутрішньої причини (але тільки мотиви, як, наприклад, терміновість, втома і т.д.) для завершення, до вирішення, закриваючому дискусію. З логічної точки зору цей стрибок можна представити таким чином: до тих пір, поки триває обговорення, обговорювана річ розглядається в тому чи іншому аспекті (under a description). Вона, наприклад, є політично вигідною, але економічно руйнівної. Таким чином, ми працюємо в режимі прислівники. Але до тих пір, поки зберігаються прислівники, на всі висновки накладається обмеження. Сказати, що проект поганий з економічної точки зору, означає допустити існування інших міркувань, бути може, більш значних. Момент рішення - це момент, коли Вільна Воля повинна відкинути прислівники. Якщо знаходиться в підвішеному стані проект все-та-ки приймається, то це значить, що він просто хороший, от і все. Якщо проект відкинутий, значить, він поганий. Рішення не може увібрати в себе безліч нюансів, що відкрилися при обговоренні. Воно не здатне прийняти проект в хороших його сторонах і відкинути його в поганих (подібно до того, як надходять педантичні люди, коли на референдумі вкладають у свій конверт кілька бюлетенів «так» і кілька бюлетенів «ні», щоб у деталях пояснити свою думку: так - тако-му-то аспекту, ні - іншому). «Проблема цінностей» виникає щоразу, коли хочуть підкреслити, що перехід від обговорення до вирішення включає в себе суверенний акт, який не зможуть знищити ніякої раціональний розрахунок, ніяка божественна математика, ніякої принцип достатньої підстави. Одночасно з тим, як Вільна Воля приймає рішення пуститися чи ні в яке-небудь окреме підприємство, він визначає (кожен раз і саме для даного особливого випадку) порядок першості серед своїх радників. Отже, момент обговорення представляє підставу, розділене на законодавства. Деякі філософи прагнуть наполягати на тому, що Кант називає «прірвами» разума442. У философиях подібного роду, чия орієнтація могла б бути охарактеризована як «ле-вітіческая», наполягають на незвідність однієї категорії до іншої. Неможливо досягти іншої категорії, заглиблюючись у свою. Для того щоб перейти до іншого інтересу розуму, потрібно зробити стрибок. І дійсно, Кант говорить про те, що для виявлення відмінності між «чуттєвим» і «надчуттєвий» (ми б сказали, між «фактами» і «цінностями»), потрібно поступати так, як ніби б мова йде про «різних світах» 443 . Вся філософська трудність полягає в тому, що, як нам добре відомо, йдеться про одне й те ж світі. «Поняття свободи повинно зробити реальною в чуттєвому світі мета, пропоновану його законами» 444. Отже, ми бачимо, що філософія поспішає організувати ці «переходи» по той бік кордонів, відмічені настільки урочистим чином. І тоді починає вимальовуватися інша філософія, чия орієнтація на сей раз може бути охарактеризована як «елліністична». Всюди між протилежностями вона виявляє умосяжні «процесії» і «опосередкування». У сучасних авторів найбільш типовим прикладом такої відмови від стрибка, безсумнівно, є філософія абсолютного духу Гегеля: для нього мистецтво - це вже релігія, тоді як релігія, звичайно ж зберігає свій художній «момент», вже представляє вміст філософського поняття. На відміну від категорій буття, що представляють собою останнє поділ, бо поняття сущого не є родовим, категорії людської дії останнім поділом бути не можуть. Якщо й існує сенс, який підлягає обговоренню перед дією, то категорії, відповідно до яких поступово здійснюється ціннісне судження, ні в якому разі не повинні бути розділені. Для потреб обговорення тільки надійшли таким чином, начебто б ці категорії були таковимі445. І ось тут нам може допомогти зроблене вище розходження в дусі філософії Вітгенштейна. Що б вони не говорили, в XVII столітті мислителі змогли відкрити лише те, що цінності існують в судженні суб'єкта, а не в реальному світі. Людський розум не відразу звільнився від тривалого змішання речі, розглянутої сама по собі (образ і рух, можливо, сила), і речі, що розглядається в її відношенні до наших потреб і фантазіям (кольори, смаки, розваж-чення тощо) . Але мислителі прийняли рішення (в силу причин, відно- сящіхся до порядку мотиву, а не докази), що відтепер реальною буде вважатися річ, взята поза всяким людського контексту, поза її ставлення до людини, обтяженому потребами, роботою, лібінальнимі бажаннями, докорами сумління, веселістю. І це рішення історичні епохи, що розповідають про еволюцію людського духу, підносять нам як відкриття. Але яким чином можна було відкрити, що в світі існують не цінності, але тільки «речі» або «факти»? Як можна було це встановити? Куди слід було дивитися? Втім, в будь-який момент ми можемо повернутися в перед-сучасний світ, і ось вже світ знову рясніє цінностями: хіба не існує суворий клімат і клімат більш м'який, гриби їстівні та отруйні, судження правильні і судження неправильні і т.п.? Як в антропології, так і в історії можна вважати еволюціоністської помилкою спробу представити прогресом у розрізненні категорій думки те, що є скоріше їх інстітуірованіем. І це інстітуірованіе я слідом за Касторіадіс готовий вважати «уявним» за умови, що термін цей буде позбавлений всякого сенсу похмурого глибокодумності і збереже за собою лише сенс винахідливості і винахідливою сили. Розділень розуму ще не існувало, їх, що очікують свого відкриття проникливим поглядом філософа, не було в трансцендентальної структурі раціональності. Правда, поділу ці вже були Передбачаючи локально, у формі distinguo, які намагаються справити під час дискусії; Що ж до цих можливих дискусій, то слід мати ідею (або силу уяви), здатну їх узагальнити і зафіксувати, начебто б вони відповідали безодням, відкритим в самій сутності розуму. Адже те, що тільки що було сказано про відмінність між фактом (цим нульовим рівнем цінності) і цінністю, буде застосовано до відмінностей між цінностями. У XVI столітті мислителі ще виявили, що досі завжди змішувалася сутність релігійного і сутність політичного, хоча в реальності обидві ці сутності були різні. Єдине, що вони змогли відкрити, це те, що можна зробити таке розходження. Тому в період, зазначений релігійними війнами, вони прийняли рішення про те, що таке різниця має бути встановлено. Історики займаються обставинами, в яких стало звичайним розрізняти істину науки і істину одкровення, Государя і свідомість, політичне благо і благо загальне, Церква і держава, мораль і вигадка і т.д. Однак я займаюся зовсім не цією історією, а скоріше філософськими труднощами, з якими стикаються щоразу, коли помічають, що поділ практичних категорій виправдано (що, як сказав би Вітгенштейн, поділ має «основу»), але воно, ймовірно, не може спиратися на щось більш високе. Всякий раз, коли практична категорія виявляється виділеної, вона отримує автономію, що звільняє її від цілей більш високих, ніж вона сама. Найбільш доречним тут було б слово абсолютизм, так як насправді йдеться про виділення людської мети (один з можливих мотивів дії серед інших) із заздалегідь визначеного порядку всіх цілей. Абсолютистський Государ не підпорядкований ніякому закону, він - legibus solutus, його воля не пов'язана ніяким вищим Законом речей, що не підпорядкована небудь світової справедливості. Але кожна мислима категорія є визначення абсолюту: поряд з абсолютом політичним («політика передусім!» = Передусім національне благо) існує можливість абсолюту моральної («істина і справедливість у що б то не стало»), абсолюту літературного446 і т.д. Таким чином, перетворення окремої точки зору в «цінність» мало б розумітися як обмеженість, але воно неминуче підштовхує до спроби безмірного розширення. Політика зобов'язана дотримуватися суспільний інтерес, то саме суспільне благо, яке різні угруповання не беруть до уваги у своїх конфліктах: це рівносильно твердженням про те, що їй не слід домішуватися до свідомості політичних суб'єктів. Проте ж це формування обмеженого абсолюту здається настільки малоестественним, що вимагає цілих століть для того, щоб сяк усталитися. Обмежений абсолют без кінця змішується просто з абсолютом. Тому в культурі, сконцентрованої навколо чогось на кшталт узагальненої Вільної Волі, починає відчуватися потреба настійно вимагати самообмеження суверенної волі (Касторіадіс) або ієрархії цілей (Дюмон). Цими поняттями позначають результат, якого неможливо було б досягти декретом чи політичним актом: одне тільки привчання до обмеження абсолюту здатне розташувати в цьому сенсі «підставу», що дає мотиви інститутам. Що ж до змісту обмеження, то воно зводиться до наступного: той, хто говорить від імені інституйований категорії і пишається фактом бути чистим станом чого-небудь (чистим вченим, чистим художником і т.д.), повинен знати, що він не говорить від імені сукупності всіх категорій. Положення філософа більш делікатно. Від філософа чекають, що серед нас усіх він збереже точку зору цілісності: його просять позначити межі кожної з окремих точок зору. Але чому це так складно зробити, не впавши в пишномовність? Та тому що це можна зробити двома шляхами: можна зайняти положення нижче або вище цього поділу «сучасного розуму» на абсолютизувати практичні категорії в їх порядку (але тільки в їх порядку). Якщо зайняти положення вище розділу річки розуму на окремі рукави, то будуть робитися спроби обмежити претензії кожній з точок зору шляхом створення синтезу. Але цей синтез має десь мати початок. Філософія повинна буде усталитися в одній з практичних категорій і працювати над розширенням її горизонту. Але такий шлях заздалегідь засуджується, оскільки обгрунтованість кожної зі спеціальностей приходить від його обмеження. Тейяр де Шарден пояснював, що він займається не метафізикою, цим схоластичним і безплідним жанром, але гіперфізікой. Гіперфізіка - наука дивовижна: вона нібито є науковою, як і наша фізика (яка в нашому розумінні спрямована на те, щоб дати опис світу, в якому немає «людського феномена»), але в той же час начебто дає цілісну точку зору (і дає опис світу, в центрі якого знаходиться «людський феномен»). Відплатою всім умоглядним спробам, чия точка докладання розташована нижче сучасного поділу раціонального, є те, що вони повинні будуть розділити долю гіперфізікі. Їх спіткає хвороба, що руйнує одночасно і стиль, і мислення: високопарность447. Вони виходять на супернаука, або гносис, якщо тільки не воліють гіперполітіку терористичних мислителів або гіперестетіку дилетантів. Як же слід вчинити, щоб зайняти положення вище поділу? Без сумніву, саме в цьому полягає сенс сучасного повернення до Канту. У нього шукають засобу вжити поділу розуму за допомогою умів, виведених з першого єдності, а не з єдності, отриманого синтетичним шляхом. Проте ім'я Канта стало до деякої міри легендарним. Адже «Кант», на якого, як я вважаю, ми могли б спертися, був би Кантом, відокремленим від основних статей кантіанства. Це був би Кант без трансцендентального принципу причинності, оскільки цей його принцип примиряє недоліки двох конкуруючих концепцій - емпірістской (що зводить причинність до постійної зв'язці в наших спостереженнях) і раціоналістской (перетворює природну причинність в логічний зв'язок: якщо ... то). Це був би Кант без категоричного імперативу (який недостатньо ясно говорить про те, чи дійсно він є породженням чистого розуму, але який і не може бути породжений чистим розумом, якщо він говорить про це в достатній мірі, щоб направляти нас). Таким чином, посилання на Канта в моїх устах була б помилковою або порожній. Тому для того, щоб прояснити логіку наших ціннісних суджень, я краще скористаюся зауваженням Бодлера. У статті про Флобера він дорікає критиків, що засуджували «Пані Боварі» за «змішування жанрів». Ці критики нарікали, що не знайшли в романі персонаж, який міг би розглядатися як представник громадської моралі і совісті автора. Але, заперечує їм Бодлер, місце такого персонажа - поза рамками роману. Твір має підкорятися своїм власним законам. Вимагаючи від романіста моралізування, критики неправильно абсолютизируют літературу: вони перетворюють письменника в духовного наставника. Однак письменник не може бути духовним наставником, якщо він прийняв сучасний режим развітіяіскусства. Але раз ми збираємося жити при теократії, то чому шукаємо собі духовних наставників серед поетів і романістів? Бодлер дуже добре показує, яким чином літературний абсолют мислимо тільки в певних межах. Чистий художник забороняє собі переходити ці межі, з яких він виводить свою свободу за умови, що свобода його читача ще більш радикальна. «Де цей загальновідомий і легендарний персонаж, покликаний роз'яснювати казку і направляти розум читача? Іншими словами, де обвинувальна мова? Абсурд! Вічне і непоправне змішання функцій і жанрів! - Справжнє твір мистецтва не потребує обвинувальної промови. Логіки твори достатньо для всіх установлень моралі, і справа читача - зробити висновки з ув'язнення ». (Baudelaire Ch. Gustave Flaubert. P. 451.) Філософ намагався узагальнити цей останній момент. Всюди, де був встановлений «абсолют», логіка вимагає обмежити висновок рамками твору. Служитель цього абсолюту знає, що він може повністю довіритися логіці твори саме тому, що вона упереджена. Встановлення моралі не вимагають, щоб обвинувальна промова була включена у твір. Навпаки, вони вимагають її виключення. Саме читачеві належить зробити висновки з ув'язнення. |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "Проект автономії" |
||
|
||