| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Дихотомії людського існування |
||
|
217 15 В М Лейбин Проблема співвідношення особи і суспільства, взаємодії психологічних і соціальних факторів стала центральною темою теоретичних робіт Еріха Фромма (р. 1900), який сформулював концепцію так званого «гуманістичного» психоаналізу. Фромм переглянув багато установки, положення і висновки класичного психоаналізу: він піддав критиці фрейдовский біологізм і пансексуалізм, відкинув либидиозной інтерпретацію «едипового комплексу», критично поставився до фрейдовским уявленням про антагоністичному протиріччі між людиною і культурою, про розрив між природними і соціальними людської істоти. Фромм розглядає людину як соціальна істота, що знаходиться в постійному контакті з природним та олюдненим світом. У загальному плані формування концепцій Фромма здійснювалося під впливом ідей як фрейдизму, так і різних філософських шкіл. У його роботах є посилання і на мислителів минулого, включаючи Геракліта, Платона, Аристотеля, Фому Ак-Вінського, Гоббса, Спінозу, Гольбаха, Паскаля, Канта, Гегеля, Ніцше, Дільтея, Гуссерля, Дьюї, Джемса, буддійських філософів, і на сучасних теоретиків буржуазної філософії антропологічного типу: Хайдеггера, Сартра, Камю, Тілліха, Нибура та інших. За його твердженням, істотний вплив на його концепції зробили ідеї К. Маркса. Переосмислюючи ідеї класичного психоаналізу, Фромм критикує Фрейда насамперед за те, що він відділив психологію від філософії та етики, залишивши осторонь питання про сенс людського буття, про моральні та етичні норми, які повинні стати організуючим початком життєдіяльності людини. Цей закид справедливий лише частково. Не можна сказати, що Фрейд стояв осторонь від філософської проблематики, бо багато піднімаються їм питання, як ми могли переконатися, лежали в площині філософського осмислення різних аспектів проблеми людини. Але Фромм вірно вловив зовнішню тенденцію психоаналізу, спрямовану на усунення від якої філософської системи і на переклад абстрактних міркувань про несвідоме (і внутрішньому світі особистості взагалі) в русло конкретного дослідження механізмів функціонування внутрипсихических процесів. І хоча психоаналіз сприяв збагаченню знань про людину, вчення Фрейда не збільшив знань про те, як людина повинна жити і що він повинен робити. У цьому ж сенсі не задовольняє Фромма і «аналітична психологія» Юнга, оскільки в ній, як і в психоаналізі Фрейда, немає розгорнутих відповідей на питання про людське існування. На противагу обом навчань Фромм намагається розглянути філософсько-етичну проблематику, пов'язану з розкриттям і розумінням сми-сложізненних і ціннісних аспектів людського буття, моральних норм і моральних конфліктів. Замість того щоб проводити демаркаційну лінію між «природного» і «духовної» сферами людини, як це мало місце у Фрейда, Фромм, зокрема, вважає за необхідне звернутися до традиції гуманістичних етіков минулого, включаючи Аристотеля і Спінозу, які розглядали людину в його цілісності, відкривали джерела норм для етичної поведінки в природі самої людини, вважаючи, що моральні встановлення повинні бути засновані на внутрішніх якостях людської істоти і що їх порушення ведуть до психічної, емоційної дезінтеграції особистості. Звідси мета «гуманістичного» психоаналізу - сприяти саморозгортання внутрішніх потенцій людини в напрямку життєвості й продуктивності, що передбачає засвоєння цінностей гуманістичної етики, пізнання своєї власної внутрішньої природи і оволодіння «мистецтвом життя». Досягти цієї мети, за Фроммом, можна, тільки зосередивши увагу на проблемах сутності та існування людини, на розгляді філософсько-етичних та соціально-економічних аспектів життя особистості. А це означає, що «психологія не може бути відділена ні від філософії та етики, ні від соціології та економіки» І вже в першої самостійної роботи «Втеча від свободи» (1941) Фромм звертається до проблематики існування людини. Він розглядає типові життєві ситуації, що складаються в буржуазному суспільстві, соціально-економічні фактори розвитку буржуазної цивілізації, прагнучи виявити особливості формування характеру особистості, що функціонує в даній соціальній системі. Фроммом вдається підмітити, що розвиток буржуазної цивілізації супроводжується виникненням ряду протиріч: розширюючи сферу своєї свободи, людина в той же час підпадає під її тягар; порвавши з релігією і поклонінням традиційним богам, людина раптом виявляє, що сам створив нові ідоли, яким став не менш фанатично поклонятися; подолавши деякі форми відчуження, властиві середньовічному суспільству, в умовах буржуазної соціальної організації людина виявився ще більш відчуженим як від продуктів своєї праці та інших людей, так і від самого себе, що породжує у нього індиферентність до життя, тугу за ілюзіям минулого злиття з природою, втрату особистісної індивідуальності і своєї власної унікальності як людської істоти. Свобода і відчуження людини розглядаються, таким чином, Фроммом як два полюси одного і того ж історичного процесу розвитку людської цивілізації Під таким же кутом зору він підходить і до осмислення людського існування. Свобода людини трактується Фроммом як складний двосторонній процес, що має негативну «свободу від» і позитивну «свободу для». Він вважає, що розвиток людства йде по шляху збільшення «свободи від», але чим значніше стає ступінь цієї свободи, тим в більшій залежності від неї виявляється людина. У кінцевому рахунку людина нібито настільки стає вільним, що сама негативна «свобода від» починає пригнічувати його, перетворюючись на чужу силу, що стоїть над ним. Відчуження при цьому не тільки не знімається, але, навпаки, стає ще більш чутливим і всеосяжним фактором людського існування, в результаті чого сучасна людина «втрачає свою самість» Звичайно, пріоритет у подібному тлумаченні свободи не належить Фроммом Аналогічне розуміння свободи людини пропонував, наприклад, Ф. Ніцше. Розмірковуючи про два аспекти свободи в книзі «Так говорив Заратустра» (1883-1884), Ніцше писав буквально наступне: «« Вільний від чого? »Яке діло до цього Заратустре! Але твій погляд повинен говорити мені «Вільний для чого?» »120. Інша справа, що Фромм поставив цю проблему в центр своїх роздумів про людину. Розуміння свободи як двостороннього процесу дозволило йому наочніше підкреслити суперечливість існування людини в буржуазної цивілізації Правда, Фромм абсолютизував розрив між «свободою від» і «свободою для», не побачив діалектичних зв'язків між двома аспектами свободи особистості і, отже, не міг зрозуміти, що без «свободи від» соціального буття, порабощающего індивіда, неможлива і «свобода для» становлення його справжнім чоловіком. Не випадково його концепція свободи справила помітний вплив на формування світо-і жізнеощущенія тих буржуазних теоретиків, які вважали особистість нездатною розумно використовувати придбану свободу для розвитку свого духовного світу і внутрішніх потенцій і виводили з цього положення всі негативні наслідки, пов'язані з відчуженням, деперсоналізацією, внутріпсихічних розладами людини. Цікаво, що уявлення Фромма про негативних і позитивних аспектах свободи увійшли в теоретичні роздуми Рейху. Він використовує ідеї Фромма в переробленому і перевидано в США працю про психологію фашизму, розмірковуючи про нездатність людей впоратися зі своєю свободою, про биопсихической природі страху людини перед завойованої свободою, про детермінації структури особистості неминучим конфліктом, існуючим між «прагненням до свободи і страхом перед свободою »К Аналізуючи відчуження особистості в сучасному світі, Фромм простежує, як в процесі людської діяльності життєві сили індивіда перетворюються на конфронтуючу йому чужу« річ », описує нові об'єкти поклоніння людини, будь то ідоли публічної думки, соціального пре-престижу, економічного преуспеянія, «індивідуального нарцисизму», що виступає у формі своєрідного сприйняття зовнішнього світу через призму свого внутрішнього «Я», або «соціального нарцисизму», пов'язаного з науковими досягненнями, і перш за все з тим, що наука створила новий об'єкт поклоніння - техніку; фіксує ті форми відчуження людини, в яких відносини між людьми стають закінченим виразом товарних відносин, де все продається і все купується, де ко-кількісного і абстрактність стають основними характеристиками людських зв'язків, у той час як якісність і конкретність втрачають своє значення ; розглядає наслідки впливу «технологічного» суспільства на людину, зокрема перетворення людини в пасивного споживача, коли відчуженим виявляється не тільки процес виробництва, але й процес споживання. Подібно іншим учасникам психоаналітичного руху, Фромм апелює до творів Софокла, Гете, Бальзака, Ібсена, Достоєвського, Кафки, знаходячи в них прообрази відчужених героїв і влучні характеристики втрати людиною свого внутрішнього світу, занепокоєння особистості за свою долю, моральної ізоляції індивіда, індивідуально-особистісних переживань за вчинені дії або злочинні помисли. Розкриваючи проблему сутності та існування людини, Фромм звертається до героїв «Царя Едіпа» і «Антігони» Софокла, «Фауста» Гете, «Втрачених ілюзій» Бальзака, «Пер Гюнта» Ібсена, «Братів Карамазових »Достоєвського,« Процесу »Кафки. Використовуючи художні образи, Фромм рельєфніше підкреслює відчуження людини в буржуазному суспільстві. У «Пер Гюнт», наприклад, на думку Фромма, настільки влучно «схоплені» непродуктивні й відчужені риси індивіда, що цей твір можна було б назвати «Сучасна людина у пошуках своєї самості» До Одночасно, як і Саллівен, Фромм показує, що люди в буржуазному суспільстві стають автоматами, не можуть набути справжньої індивідуальності, зберігаючи лише ілюзію творчого та продуктивного існування. Але на відміну від Саллівен, який взагалі заперечує наявність індивідуальності в людині, Фромм пов'язує неможливість індивідуального розвитку з «індустріальної» цивілізацією, вважаючи, що із зміною умов існування людина зможе розвинути свою індивідуальність, знайти втрачену ідентичність самому собі, тобто знайти себе в сучасному суспільстві. При цьому Фромм виходить з того, що так звана ідентичність індивіда є спільною проблемою філософії, починаючи з Декарта і закінчуючи сучасними теоретиками, що акцентують увагу на «справжньої» особистості. Дійсно, мислителі всіх епох замислювалися над питаннями, що являє собою людина, в чому полягає реалізація її сутнісних сил і які умови існування сприяють такої реалізації. Звертаючись до розгляду цих же проблем, Фромм хоча і апелює до соціально-економічних факторів розвитку буржуазної цивілізації, основну увагу приділяє висвітленню не так соціальних, скільки психологічних і антропологічних аспектів існування людини У цьому відношенні він залишається вірний теоретичним посилкам класичного психоаналізу, лише незначно модернізуючи його розуміння людської природи. Так, якщо Фрейд прагнув дати біологічне обгрунтування своєї глибинної психології то Фромм вважає, що «психологія повинна бути заснована на антропологічну-філософської концепції людського існування» 121 Відповідно до цієї установки він і досліджує проблему сутності та існування людини. Фромм критично ставиться до тих уявленням про людину, в яких його природа зводиться до простої, незмінній сумі біологічних і психічних сил або до первозданної tabula rasa, абсолютно чистої поверхні, на якій «кожна культура пише свій текст »122. Він відкидає і аристотелевское визначення людини як політичного тваринного, і ницшеанскую оцінку людини як «багатообіцяючого тварини», і фрейдовское розуміння людини як сексуально детермінованого істоти, і марксово розгляд сутності людини як сукупності суспільних відносин на тій підставі, що всі ці визначення фіксують нібито лише окремі елементи людського буття, але не дають вичерпної відповіді на питання, що значить бути людиною. Фромм вважає, що остаточну відповідь на таке питання не може бути даний в даний час, так як ще триває еволюція людської істоти. Подібний скептицизм не означає, однак, що Фромм взагалі відмовляється відповісти на питання, що є людина. Він лише вважає, що для визначення сутності людини, його природи необхідна інша постановка питання, яка полягає у виявленні умов людського існування. У кінцевому рахунку всі міркування Фромма зводяться до того, що сутність людини являє протиріччя, «внутрішньо властиве людському існуванню», протиріччя між буттям людини в природі, буттям «кинутого у світ не з власної волі» і тим, що людина виходить за межі природи завдяки «здібності усвідомлення себе, інших, минулого і сьогодення» 123 Як справедливо зазначають деякі радянські автори, Фроммовский концепція сутності людини виявляється, по суті справи, філософією «золотої середини», яка прагне примирити різнопланові визначення людської природи 124 З такої постановки питання і випливає звернення Фромма до дослідження дихотомій людського існування. При цьому Фромм робить спробу суміщення однопланових, але аж ніяк не тотожних зрізів аналізу людини, що мали місце в класичному психоаналізі, екзистенціалізмі, філософської антропології. Кожна з цих шкіл висунула своє бачення і розуміння специфіки дослідження людини, його місця в структурі буття, його індивідуально-особистісних особливостей і внутрипсихических процесів. Але вихідний пункт у всіх у них був загальний - це антиномичность людського існування. Від неї відштовхується і Фромм у своїх роздумах про людину. На відміну від Фрейда, у якого дана проблематика виступала у формі осмислення протиріч між культурою і людиною, між різними інстанціями в особистості, у Фромма вона лежить в одній площині з миро-і жизнеощущением представників екзистенціалізму та філософської антропології, коли в центрі роздумів виявляється суперечливість людського існування, узята не як суб'єктивно-особистісної діяльності індивіда, а як онтологічний факт. З цього і виходить Фромм при розкритті дихотомій людського існування - «екзистенціальних» і «історичних». Сам факт виділення людини з тваринного світу сприймається Фроммом в плані виникнення так званих «екзистенціальних дихотомій». В якості однієї з них виступає, за Фроммом, сила і слабкість людини, який одночасно і частина природи, що підкоряється її законам, і суб'єкт, наділений розумом і здатний усвідомити свою безпорадність у світі. Народжений як каприз природи і не має таких сильних інстинктів, кото- рие притаманні тварині, людина виробляє здатність самостійного прийняття рішень. Однак, стикаючись з віялом альтернативних рішень, він не завжди може вибрати правильне з них, що породжує невпевненість, тривогу і занепокоєння, бо свідчить про наявність ще однієї «екзистенціальної дихотомії», оскільки «ціна, яку людина платить за свідомість, - невпевненість» До Будучи «кинутим» в цей світ «у випадковому місці і часу» і «вилучаються» з нього знову ж випадково, людина усвідомлює неминучість своєї смерті, і ця усвідомленість глибоко впливає на його життя. І хоча, за твердженням Спінози, мудрість людини полягає «в міркуванні не про смерть, а про життя» 125, найбільш істотною «екзистенціальної дихотомією» для Фромма є саме дихотомія між життям і смертю людини. До «екзистенціальним дихотомій» належить і протиріччя, що виражається в тому, що кожна людська істота виступає носієм певних закладених у ньому задатків, потенцій, але не в змозі їх реалізувати в силу короткочасності свого буття. Іншу природу мають протиріччя, які Фромм називає «історичними». До них він відносить дихотомії, які не є необхідною ча- стю людського існування, а створюються і дозволяються у процесі історичного розвитку. Так, у сучасній буржуазної цивілізації спостерігається протиріччя між досягненнями технічного прогресу і нездатністю використовувати їх в мирних цілях, на благо вільного розвитку особистості. Фромм вважає, що такого роду суперечності можуть бути подолані, подібно до того як інститут рабства, що існував у Стародавній Греції та сприймався в той період як непереборні протиріччя, був ліквідований в наступні історичні епохи. Правда, не знаходячи розумного способу подолання «історичних протиріч», людина нерідко ототожнює їх з «екзистенційними», тим самим як би виправдовуючи своє безсилля перед неможливістю їх дозволу в конкретно-історичній ситуації. Однак таке рішення не є справді людським відповіддю на труднощі і проблеми, що виникають у житті. Не випадково Фромм всіляко підкреслює відмінності між «історичними протиріччями» і «екзистенційними дихотоміями», вважаючи, що зусилля індивіда повинні бути спрямовані на вирішення першого, оскільки «людина може реагувати на історичні протиріччя, анулюючи їх допомогою своєї власної діяльності, але він не може анулювати екзистенційні дихотомії, незважаючи на те, що може реагувати на них різними способами » Такий розгляд «екзистенціальних дихотомій» і «історичних протиріч» людського існування було своєрідною спробою Фромма відійти від суто психоаналітичного методу дослідження людини: в поле зору потрапляють вже не тільки особистісні, а й онтологічні характеристики людини. Причому спочатку даний розрив у людській природі виводиться Фроммом з того факту, що особистісні та онтологічні основи людського існування, з одного боку, як би доповнюють один одного, створюючи одночасно і унікальність, і загальність людського істоти, а з іншого, суперечать один одному в силу того, що унікальність і загальність несумісні. У своїх міркуваннях Фромм значною мірою виявляється причетним як до екзистенціалістські, так і до філософсько-антропологічної інтерпретаціям сутності та існування людини З екзистенціаліста його ріднить осмислення суперечливості людського існування, а в зв'язку з цим і сутності людини. Як у тому, так і в іншому випадку мова йде про неминучий парадоксі людської істоти, що полягає в тому, що, будучи недосконалим за своєю природою, людина не має суті в сенсі чогось даного, суворо зафіксованого і незмінного, але в той же час як індивідуальність, відмінна від решти світу, він повинен володіти якоюсь специфічною сутністю. Цей парадокс фіксується і Фроммом, і екзистенціаліст, включаючи Хайдеггера, Камю, Сартра. Правда, інтерпретація описаного парадоксу у них різна: для екзистенціалістів, які виводять сутність людини з факту його існування, вона «ніщо», для Фромма ж вона вимальовується у вигляді протиріччя, внутрішньо властивого людському існуванню У цьому сенсі він стоїть ближче до тих представників філософської антропології , які прагнуть описати унікальність людини за допомогою розкриття його подвійного положення: він знаходиться в природному бутті і підкоряється його законам і одночасно виходить за межі цього буття завдяки своєму розуму. Як і теоретики філософської антропології, Фромм акцентує увагу на предметно діяльної стороні індивіда. У свою чергу, в трактуванні мотивів діяльності людини він наближається до екзистенціалістському і психоаналітичному розуміння, що не виводячи їх за рамки внутрішньоособистісних процесів Все це свідчить про прагнення Фромма поєднувати розрізнені елементи різних навчань про людину (головним чином екзистенціалізму, психоаналізу, філософської антропології), хоча претендує він на створення «діалектично і гуманістично орієнтованого психоаналізу», що вбирає в себе психоаналитич- ські і марксистські теорії особистості, культури, суспільства. Розробляючи своє вчення, Фромм прагнув знайти шляхи вирішення дихотомій людського існування, визначити способи ліквідації різних форм відчуження людини, намітити шляхи оздоровлення буржуазної цивілізації, показати перспективу вільного і творчого розвитку індивіда. Усунення «історичних протиріч», залежать від певних соціальних умов життя людей, співвідноситься їм з побудовою «гуманістичного суспільства», заснованого на принципах гуманістичної етики, нових цінностях і загальної любові. Що стосується «екзистенціальних дихотомій», що вкорінені в самому факті людського існування, то Фромм думає, що вони можуть отримати лише часткове вирішення шляхом розкріпачення внутрішніх здібностей людини до любові, вірі і міркуванню. В обох випадках реалізацію людиною своєї сутності, відновлення гармонії між індивідом і природою пропонується здійснити на основі використання «гуманістичного» психоаналізу, нібито сприяє пробудженню критичних елементів у свідомості особистості, тобто не вдаючись до революційного перетворення існуючих суспільних відносин.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Дихотомії людського існування" |
||
|
||