| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ренесанс надії і гуманізму |
||
|
Фромм критично ставиться до існуючого суспільству, в якому людина, що створює матеріальні і духовні цінності, втрачає свою унікальність і перетворюється на просту річ, позбавлену власне людського виміру. Йому вдалося образно описати і влучно охарактеризувати не тільки соціальні хвороби буржуазної цивілізації, але й відображення їх у свідомості індивіда, розкрити ті внутріпсихічні процеси, які сприяють структуралізації певного типу мислення, орієнтованого на задоволення штучно створених потреб. Втрата людиною свого «Я» вбачається їм не стільки в тому, що індивід сприймається іншими людьми як бездушний предмет купівлі і продажу, скільки в силу того, що особистість не вважає себе здатною до творчого саморозгортання своїх внутрішніх сил. Більшість людей в буржуазної цивілізації, на думку Фромма, розвивають не своє справжнє, а «уявне Я», коли людина сприймає і усвідомлює самого себе тільки як засіб, коли його соціальна роль в суспільстві представляється у вигляді необхідного атрибуту вещності. Людина ніби ототожнює себе з «уявним Я», не помічаючи того, що він підміняє свою справжню сутність хибними цінностями мнимого існування. Умови існування людини в капіталістичному суспільстві сприяють тому, що він починає мислити категоріями «мати» і «володіти», втрачаючи відчуття свого справжнього буття. Кричущий парадокс сучасної буржуазної цивілізації полягає в тому, що навіть тоді, коли людина, маючи майже все необхідне для предметно-матеріального існування, включаючи будинок, сім'ю, розваги, але не маючи головного - індивідуальності, є нічим. Констатуючи розрив в людині між «Я» і «самост», Фромм йде по стопах як теоретиків минулого (типу Паскаля і Киркегора), так і прихильників психоаналітичного дослідження особистості (типу Адлера, Юнга, Хорні і Саллівен). Як і Паскаль, він пропонує людині задуматися над своїм власним існуванням, сенсом буття, дихотоміями життя; подібно Киркегор, він говорить про втрату людиною самої себе і відповідно з міркуваннями Юнга і Хорні підкреслює неадекватність уявлень особистості про себе як про «Я», а не про «Самості». Але якщо Паскаль вважав, що за допомогою однієї філософії людина незбагненний, а Киркегор, підкреслюючи нікчемність людського життя, розглядав людину як загадку «не тільки для інших, але і для самого себе» тов представлених Фромма людина повинна усвідомити несправжність свого існування в буржуазному суспільстві, щоб потім реалізувати закладені в його істоті можливості. Ця оптимістична віра в можливість дозволу дихотомій людського існування і набуття людиною свого «Я» протистоїть екзистенціалістським положенням про безвихідній трагічності буття, недосяжності людських «планів», «проектів» і свідчить про зближення вчення Фромма з теоретичними позиціями представників філософської антропології, що розглядають людину як діяльну істота. Оптимізм Фромма спирається, зокрема, на особистісні та онтологічні характеристики людини, в які він включає такий життєво важливий елемент, як «надія». Притаманна кожному індивіду, надія, за Фроммом, парадоксальна за своєю внутрішньої сутності: вона не є ні пасивним очікуванням, ні ілюзією. «Надія» - це внутрішня готовність людини до чогось ще не стала, готовність до діяльності, під якою розуміється прагнення індивіда не щось «мати», а кимось «бути», і насамперед «бути» самим собою. Очевидно, що трактуемая таким чином надія не співвідноситься з активністю і життєдіяльністю людини в умовах сучасної буржуазної цивілізації. Справжня «надія» в розумінні Фромма - це «внутрішній елемент структури життя, динаміка людського духу», основне і «істотна умова буття людини» \ Стало бути, його підхід до висвітлення сутності та існування індивіда лежить у площині життєствердною філософії, яка, додаючи ко всім наявним характеристикам людини ще одну - «надію», трактує його як Homo esperans (що має надію). Багато філософів задовго до Фромма зверталися до дослідження феномену надії: одні трактували її як властивість душі, що приносить свого роду задоволення, інші вбачали в ній зло, внутрішньо властиве людині, треті інтерпретували її як благо, необхідне для людського існування. Для Спінози, наприклад, «надія є непостійне задоволення, що виникає з ідеї майбутньої чи минулої речі, в кінець якої ми до деякої міри сумніваємося» До Ф. Ніцше вдається до міфологічного обгрунтуванню поняття «надія» як гіршого із зол, удлиняющего муки людей126. Пандора принесла людям «скриньку щастя», з якого вилетіли всі лиха, які заподіюють шкоду людині, за винятком одного зла, який не встиг вислизнути до того, як Пандора з волі Зевса зачинила кришку. Це залишилося зло і є надія, яку Зевс дав людині для того, щоб він, незважаючи на всі муки і лиха, не кидав життя, вічно перебуваючи в муках. Людина, згідно з Ніцше, приймає надію за благо і щастя, в той час як насправді вона являє собою найбільше зло У сучасника Фромма Г. Маркузе надія виступає у формі «Великого відмови», якого людина повинна присвятити свою жізнь127. Такі міркування про людську надії вплітаються в контекст тієї позитивної програми з перетворення буржуазних соціальних структур в напрямку гуманізації суспільства і людини, яка була викладена Фроммом у книзі «Революція надії» (1968). Запропонована ним теоретична модель зміни існуючої соціальної реальності грунтується на введенні «гуманістичного планування", на "активації" індивіда шляхом заміщення методів «відчуженої бюрократії" методами «гуманістичного управління», на зміну способу споживання в напрямку усунення пасивності індивідів, на поширенні нових форм «психодуховних орієнтацій і прихильностей », які повинні з'явитися еквівалентами релігійних систем минулого. Очевидно, що всі пропозиції Фромма по гуманізації буржуазного суспільства замикаються на проблемі людських цінностей, припускаючи встановлення таких з них, керуючись якими людина могла б являти своє справжнє обличчя, а не виступати під соціальною маскою, що надівається у відповідь на соціальні вимоги, моральні норми та етичні приписи існуючої цивілізації. Але те, що пропонує Фромм, насправді виявляється своєрідною релігією, хоча і без атрибутів релігійних систем минулого. 233 16 В М Леіібнн Як ми бачимо, цінності і норми поведінки людини є центральними проблемами філософії Фромма. Критично осмислюючи ціннісні концепції, висунуті теоретиками інших напрямків буржуазної філософії, він відкидає екзистенціаліста трактування цінностей, згідно ко-торою мораль, етичні проблеми, ціннісні орієнтації мають релятивістську забарвлення. Філософія Ж.-П. Сартра, наприклад, сприймається Фроммом як типовий приклад ціннісного релятивізму. Неприйнятними для нього виявляються також концепції «соціально-іманентних» і «біо-логічно-іманентних» цінностей. У першій з цих концепцій етичні норми виступають як ідентичні соціальним, службовці увічнення даного соціального порядку, збереження і підтримка якого розглядається як найвища цінність всього суспільства і кожного індивіда; в другій - все людські цінності переносяться і на тваринний світ, в результаті чого нівелюється специфіка власне людського, а егоїзм, конкуренція, агресивність сприймаються як вищі цінності життя. На противагу всім цим концепціям Фромм висуває таке розуміння цінностей, при якому все те, що сприяє розвитку людини, її життєвості є позитивним, а то, що паралізує активність індивіда, «вбиває» людське життя, вважається негативним, які не мають цінності. В основу своєї ціннісної системи, за його твердженням, він, як і Хорні, кладе життєстверджуючу філософію А. Швейцера з його концепцією «благоговіння перед життям». Подібне відстоювання гуманістичних цінностей йде в руслі абстрактного гуманізму, так широко поширеного в буржуазній філософії; нерідко цей гуманізм змикається з етичної містикою і релігією, ціннісні установки яких сприймаються в якості єдиного засобу для відродження життєствердного світогляду, який втратив свою силу в сучасній буржуазної цивілізації. Швейцер, наприклад, вважав досягнення повного гуманізму можливим лише в тому випадку, коли найглибша і людяна філософія перетворюється на релігію, а релігія стає філософськи осмисленою, що нібито сприяє пробудженню гуманістичних почуттів і життєстверджуючих орієнтацій людини. Позиція Фромма в цьому відношенні близька швейцеровской Не випадково він вказує на те, що його розуміння дан-ної проблематики є розвитком норм і цінностей «великих гуманістичних релігій» (включаючи буддизм, іудаїзм, християнство, іслам), а також не менш великих і гуманістичних філософських систем. Основною цінністю людини Фромм проголошує здатність до любові. Подібно Фейєрбаху, у вченні якого «любов служить критерієм буття» 128, він розвиває свою так звану філософію любові, яка нібито сприяє усуненню відірваності людей один від одного, подолання дихотомій людського існування, відновленню гармонії людини зі світом. Любов, за Фроммом, дає єдино вірний і «задовільну відповідь на проблему людського існування» 129. Розглядаючи любов як вищої гуманістичної цінності, Фромм у своєму трактуванні любові стоїть ближче саме до філософсько-антропологіч-ської інтерпретації цього феномена Фейєрбахом, ніж до сексуально-біологічних характеристик Фрейда. Фромм засуджував засновника психоаналізу не стільки за те, що він переоцінив значення сексуальності, скільки за те, що Фрейд пояснив феномен любові тільки з точки зору фізіології, в той час як необхідно осмислення любові в площині антропологічного та екзистенціалістському вимірювання. Запропонована Фроммом трактування любові в кінцевому рахунку не далеко відстоїть від християнських проповідей любові до ближнього, перетворюючись на нерелігійну релігію загальної любові. У всякому разі, цей елемент християнства органічно вписується в систему «гуманістичних» цінностей Фромма, яка вбирає в себе нормативні орієнтації різноманітних релігійних систем. Характерно, що, звертаючись до пошуку нових «пси-хо-духовних орієнтацій» людини, Фромм сосре-доточівает увагу на цінностях буддистської філософії та дзен-буддизму; останній, як він вважає, містить всі форми нерелігійною релігії, що сприяють самопізнанню людини, розкріпаченню його внутрішніх сутнісних сил. Як відомо, кінцева мета дзен-буддизму - набуття людиною себе шляхом відмови від існуючого соціального буття і досягнення внутрішнього «просвітління». Фромм вбачає в цьому відому аналогію з психоаналізом, як психоаналіз сприяє зняттю відчуження людини і вирішенню його внутрішніх протиріч, так і дзен-буддизм «допомагає людині знайти відповідь на питання про його існування» К І хоча Фромм стверджує, що в основі його вчення про цінності і «гуманістичної етики» лежить життєстверджуюча філософія А. Швейцера, його орієнтація на дзен-буддизм ніяк не узгоджується з цим твердженням, так само як і з світоглядною позицією самого Швейцера, який спеціально підкреслював, що «благоговіння перед життям відкидає чисто індивідуалістичне і духовне розуміння культури , представлене в індійській філософії та містики »130. А саме до цього в кінцевому рахунку приходить Фромм, роблячи ставку на дзен-буддизм як таку нерелігійну релігію, яка повинна стати основою «психо-духовних орієнтацій» людини. Таким є справжнє зміст фроммовскої ціннісної системи, пропонованої їм для формування духовної атмосфери нового «гуманістичного суспільства». Отже, програма Фромма на «перетворення» соціального буття і умов людського існування виявляється цілком орієнтованої лише на внутрішнє моральне оновлення та духовне відродження людини і не зачіпає істоти буржуазної системи. Проголошуваний Фроммом ренесанс надії і гуманізму допомогою усвідомлення людиною недійсності свого існування - не що інше, як моральна проповідь, націлена на зміну індивідуально-особистісних-ної структури людини, в якій на передній план буде виступати не вещістско-споживче «Я», а справді людська «Самість». Фромм, правда, вважає, що одночасно відбудеться і зміна соціальних структур суспільства Надія при цьому покладається на внутрішню саморефлексію індивіда, на здатність особистості, звільненої від ілюзій свого буття, розвинути життєві сили і свою неповторну унікальність як істинно людської істоти І хоча в даному випадку увага акцентується на діяльної боці суб'єкта, на самореалізації внутрішніх потенцій людини, проте сама психоаналітична процедура зцілення суспільства через зцілення індивіда виявляється ідеалістично-утопічною. Свого часу класики марксизму піддали переконливою критиці утопічні ідеї моральної заповіді шукання людиною самої себе без перетворення соціальних умов його буття. Вони розцінювали як науково неспроможні ті буржуазні гасла і програми, автори яких намагалися переконати простих смертних в тому, що «вони дійсно змінюються і перетворюються в дійсних людей, коли змінюють у своїй свідомості своє« абстрактне я »», з презирством відкидаючи «всяке дійсне зміна свого дійсного існування, дійсних умов свого існування, т. е свого дійсного «я» »Ця марксистська критика утопічних програм XIX століть з повним правом може бути віднесена сьогодні як до філософсько-антропологічного і етичного вчення Фромма, так і до філософії фрейдизму і неофрейдизму в цілому.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ренесанс надії і гуманізму" |
||
|
||