| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Екскурс Ф. Шиллер «Листи про естетичне виховання людини» |
||
|
«Листи», опубліковані в 1795 р. в «Horen», над якими Шиллер працював з літа 1793 р., утворюють першу програмне твір, що містить естетичну критику модерну. Вона передбачає Франкфуртське бачення Тюбінгенського друзів, оскільки Шиллер аналізує модерн, що прийшов в розлад з самим собою, в поняттях кантівської філософії і малює проект якоїсь естетичної утопії, яка приписує мистецтву прямо-таки соціально-революційну роль. Мистецтво, вважає він, може діяти як об'єднуюча сила замість релігії, якщо воно буде зрозуміле як «форма спілкування», що бере активну участь в інтерсуб'єктивності відносинах людей. Шиллер розуміє мистецтво як якийсь комунікативний розум, який здійсниться в «естетичному державі» майбутнього.
У другому листі Шиллер задається питанням, чи своєчасно дозволяти прекрасного передувати свободі, якщо «набагато більший інтерес представляють події світу морального та обставини часу так наполегливо закликають філософську допитливість зайнятися найдосконалішим з творів мистецтва, а саме побудовою істинної політичної свободи »[51].
Сама формулювання питання вже підштовхує до відповіді: мистецтво - це середовище, в якій людський рід готується до істинної політичної волі. Сам процес відноситься не до індивіда, а до колективної взаємозв'язку життя народу: «Отже, цілісність (Totalitat) характеру повинна бути знайдена в народі, який виявився б гідним і здатним проміняти держава потреби на державу свободи» [52]. Якщо прийняти, що мистецтво може виконати історичну задачу умиротворити модерн, що прийшов в розлад з собою, то мистецтву недостатньо влади над індивідами; воно має скоріше змінювати уклади життя, яких дотримуються індивіди. Шиллер робить тому ставку на комунікативну, засновуються спільність, солідаризується силу, на громадський характер мистецтва. Його аналіз сучасності зводиться до того, що в життєвих умовах модерну партикулярні сили можуть відокремлюватися і розвиватися тільки ціною розчленування тотальності.
З іншого боку, суперництво «нових» і «древніх» [зразків] дає відправну точку для критичного самоподтвержденія модерну. Грецька поезія і мистецтво теж «розчленовували людську природу і, звеличивши її, розподіляли по сонму прекрасних богів, але розум не розривав людської природи на частини, а лише тільки різним чином перемішував їх, так що в кожному бога бути присутні
51
вало все людство. Зовсім інша справа у нас, сучасних людей. І у нас образ роду в збільшеному вигляді розчленований в індивідах, - але в ряді безладних уривків, а не в видозмінених поєднаннях, так що подання про цілісність роду можна скласти, питаючи окремих індивідів »[53]. Шиллер критикує громадянське суспільство як «систему егоїзму». Слова, які він вибирає, нагадують про молодого Маркса. Механіка досконалого годинникового механізму служить Шиллеру моделлю матеріалізованої господарського процесу, який відокремлює насолоду від роботи, засіб - від мети, зусилля - від нагороди [54]; ця ж модель використовується для опису обособившийся державного апарату, який відчужується від громадян, «класифікує» їх як об'єкти управління і «з холодністю приймає закони» [55]. Поряд з критикою відчуженого праці та бюрократії Шиллер на одному диханні виступає проти интеллектуализированной і сверхспеціалізірованной науки, яка усувається від проблем повсякденного життя: «Дух умогляду прагнув у світі ідей до вічних придбань, але в цей час він став чужинцем в чуттєвому світі і втратив зміст заради форми. Дух практичної діяльності, обмежений одноманітним колом об'єктів, а в цьому колі - ще більш обмежений формулами, неминуче втрачає з виду вільне ціле і убожіє з усією сферою ... Побічний мислитель тому має досить часто холодним серцем, що він розчленовує враження, які здатні зачепити душу тільки в їх цілісності. У практика дуже часто вузьке серце, бо його уяву, укладену в одноманітній сфері його занять, не може пристосуватися до чужого способу представлення »[56].
Шиллер розуміє ці прояви відчуження як усього лише неминучі побічні наслідки руху вперед, здійснити яке іншим способом людському роду не дано. Шиллер розділяє впевненість критичної філософії історії, він користується телеологічною фігурою думки, не враховуючи навіть тих застережень, які робить трансцендентальна філософія: «Тільки завдяки тому, що окремі сили в людині відокремлюються і привласнюють собі виключне право на законодавство, вони впадають у протиріччя з предметної істиною і змушують здоровий глузд, звичайно ліниво задовольняються лише зовнішністю явища, проникати в глибину об'єктів »[57]. Як дух діловитості відокремлюється в сфері суспільства, так і спекулятивний дух - в царстві духа. У суспільстві і у філософії утворюються два протилежних законодавства. І це абстрактне протиставлення чуттєвості і розуму, спонукання матерії і спонукання форми подвійно примусово для освічених суб'єктів; фізичний примус
52
природи представлено як моральне примус свободи, причому і те й інше примус дають про себе знати тим відчутніше, ніж нестримної суб'єкти прагнуть підкорити природу, як зовнішню, так і свою власну внутрішню. У кінцевому рахунку природно динамічну державу і розумно-етичне держава протистоять як чужі один одному, вони зближуються тільки в ефекті придушення почуття солідарності, «динамічну державу лише робить можливим суспільство, підкоряючи природу природою ж; етичне держава робить його (морально) необхідним, підпорядковуючи волю загальній волі »[58].
Тому здійснення розуму в житті Шиллер уявляє собі саме таким чином, яким воно не може відбутися, - як відновлення порушеного почуття солідарності; це не виникає з однієї тільки природи або з однієї лише свободи, а досягається виключно в освіті; в результаті цього процесу для того, щоб припинити суперечку тих двох законодавств, розум повинен відокремити від фізичного характеру одного випадковість зовнішньої природи, а від морального характеру іншого - свободу волі [59].
Створивши цю естетичну утопію, яка для Гегеля і Маркса, та й для всієї гегелівської-марксистської традиції аж до Лукача і Маркузе залишалася точкою відліку [62], Шиллер зрозумів мистецтво як справжнє втілення комунікативного розуму. Безсумнівно, «Критика здатності судження» Канта відкривала можливість такого ходу думки в рамках спекулятивного ідеалізму, який не міг примиритися з кантовскими розрізнення між розумом і чуттєвістю, свободою і необхідністю, духом і природою, тому що саме в цих розрізнення він вбачав вираз розривів життєвих відносин модерну. Шеллінга і Гегеля опосредствующие можливості рефлектує здатності судження служили як місток до інтелектуального споглядання, яке хотіло
53
забезпечити собі абсолютну ідентичність. Шиллер був скромніший. Він виходив з обмеженого значення естетичної здатності судження, його мета - використовувати його, звичайно ж, в контексті філософії історії. При цьому Шиллер потай змішав кантовское поняття здатності судження з традиційним її поняттям, яке в руслі аристотелевской традиції (аж до Ханни Арендт [63]) ніколи не втрачало зв'язку з політичним концептом почуття солідарності. Таким чином, Шиллер зміг осягнути мистецтво в первинному його значенні як форму спілкування і вважав його здатним внести «гармонію в суспільство»: «Всі інші форми подання розділяють суспільство, так як вони ставляться або до спеціальної сприйнятливості кожної окремої особи, або ж до спеціальних здібностям окремих членів, тобто до того, чим люди один від одного відрізняються; тільки спілкування в прекрасному з'єднує людей, так як воно ставиться до того, що всім загально »[64].
Ідеальну форму інтерсуб'єктивності Шиллер визначає на тлі роз'єднання і омассовління - двох протилежних деформацій інтерсуб'єктивності. Люди, подібно троглодитами що ховаються в печерах, у своєму гранично відокремленому приватному способі життя позбавлені відносин з суспільством як тим об'єктивним, яке існує поза ними; водночас людям, які кочують, мігрують, об'єднуються у великі маси, не вистачає в їх відчуженому існуванні можливості знайти себе. Правильний баланс між цими крайнощами відчуження-злиття, рівною мірою загрозливими ідентичності, Шиллер знаходить в романтичному образі: естетично умиротворений суспільство в ідеалі може вибудувати таку структуру комунікації, при якій (кожен) у власній хатині тихо говорить з самим собою, а як тільки він переступає поріг - то і з усім родом [65].
Зрозуміло, естетична утопія Шиллера має на меті не естетізірованіе життєвих відносин, а революционизирование відносин взаєморозуміння. У порівнянні з установкою на розчинення мистецтва в житті, як цього зажадали у своїх програмах сюрреалісти, а дадаїсти і їх послідовники домагалися провокаційними засобами, Шиллер наполягає на автономії чистої видимості. Ймовірно, від радості, що доставляється естетичної видимістю, він очікує «тотальної революції» «всього способу відчуття». Однак видимість зберігається лише протягом того часу, поки вона позбавлена будь-якого сприяння з боку реальності, поки вона залишається чисто естетичної. Про Шиллере нагадує визначення співвідношення мистецтва і революції, яке через багато років дає Герберт Маркузе. Так як суспільство репродукує себе не тільки у свідомості людей, але і в їх почуттях, емансипація свідомості повинна коренитися
54
в емансипації почуттів - «репресивна інтимність з даними об'єктним світом має бути ліквідована ». Однак мистецтво не може здійснити сюрреалістичний імператив, воно не може рассублімірованним перейти в життя: «" Кінець мистецтва "можна представити тільки (в одному стані) - якщо люди більше не можуть розрізняти істину і брехня, добро і зло, прекрасне і потворне. Це було б станом повного варварства на вищій точці цивілізації »[66]. Пізніше Маркузе повторює застереження Шиллера щодо неопосредованний естетізірованія життя: примиряє сила розгортає естетичну видимість тільки як видимість - «поки він (чоловік) в області теорії сумлінно відмовляється затверджувати її буття і до тих пір, поки в області практики він відмовляється творити буття при посередництві цієї видимості »[67].
За цим застереженням вже у Шіллера ховається ідея власної законності культурних цінностей сфер науки, моралі і мистецтва, яку Еміль Ласк і Макс Вебер будуть енергійно розробляти згодом. Ці сфери як би «усунуті», вони «користуються безумовної недоторканністю з боку людського свавілля. Політичний законодавець може оцінити їх область, але панувати в ній він не може »[68]. Якщо спробувати, не беручи до уваги норовливість культури, розбити посудину естетичної видимості, то буде втрачено зміст - ні від десублімірованного сенсу, ні від деструктурірованних форми не може виходити звільняє імпульс. Естетізірованіе життєвого світу для Шиллера легітимно тільки в тому сенсі, що мистецтво впливає як каталізатор, як форма спілкування, як медіум, в якому відкололися фрагменти і моменти життя знову з'єднуються в природну тотальність, вільну від примусу.
Примітки
1 Hegel. Bd. 2. S. 287 f. 2 Hegel. Bd. 2. S. 21. 3 Henrich D. Historische Voraussetzungen von Hegels System / / Henrich D. Hegel im Kontext. Ffm., 1971. S. 55. 4 Hegel. Bd. 1. S. 107. 5 Hegel. Bd. 1. S. 104; Henrich (1971). S. 52ff. 6 Hegel. Bd. 1. S. 103. 7 Ibid. S. 33. 8 Hegel. Bd. 1. S. 10. 9 Hegel. Bd. 1. S. 33. 10 Hegel. Bd. l. S. 77. 11 Ibid. S. 41. 12 Ibid. S. 254.
13 До політичних творам молодого Гегеля див.: Bd. 1. S. 255ff.; 428ff, 45Iff. Правда, в його політичних творах поки ще відсутнє все, що відповідає духу критики Просвітництва. Як відомо, Гегель заповнює це в «Феноменології духу» в параграфі під заголовком «Абсолютна свобода і жах». І тут його критика теж звернена проти філософської партії, яка виступає з абстрактними вимогами проти старого режиму, що вкривається за своєю позитивністю. У його політичних творах кризовий досвід виражений більш красномовно, у всякому разі більш безпосередньо, ніж у теологічних роботах. Гегель закликає і заклинає пробити всі перепони: «Образ кращого, більш справедливого часу живо увійшов в душі людей, і пристрасне бажання, туга з більш чистого, більш вільного станом хвилювали всі розуми і приводили до розладу з дійсністю» (Hegel GWF Politische Schriften. Ffm ., 1966. S. 343ff.).
14 Hegel. Bd. l. S. 465. 15 Ibid. S. 219, 234f. 16 Гегель Г.В.Ф. Філософія релігії. М.: Думка, 1975. Т. 1. С. 102 - 103. 17 Гегель Г.В.Ф. Філософія релігії. Т. 1. С. 107. 18 Hegel. Bd. 1. S. 342f. 19 Див: Habermas J. Arbeit und Interaktion / / Habermas J. Technik und Wissenschaft als «Ideologic». Ffm., 1968. S. 9 ff. 20 Bubner R. (Hrsg.). Das alteste Systemprogramm. Bonn, 1973; про походження рукопису див.: Jamme Chr., Schneider H. (Hrsg.). Mythologie der Vernunft. Ffm., 1984. 21 Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. М., 1970. Т. 1. С. 213. 22 Там же. 23 Див далі екскурс. 24 Henrich (1971). S. 61ff. 25 Hegel. Bd. 2. S. 23. 26 Hegel. Bd. 2. S. 309. 27 Hegel. Bd. 2. S. 309. 28 Henrich D. Hegel und Holderlin / / Henrich (1971). S. 35 ff. 29 JauB Н. R. Schlegels und Schillers Replik / / JauB (1970). S. 67ff. 30 Hegel. Bd. 13. S. 89. 31 Ibid. S. 141. 32 Hegel. Bd. 14. S. 223. 33 Ibid. Bd. 16. S. 43. 34 Гегель Г.В.Ф. Філософія релігії. М., 1977. Т. 2. С. 333. 35 Там же. 36 Гегель Г.В.Ф. Філософія права. М., 1990. С. 228. 37 Там же. С. 228, 334. 38 Там же. С. 228. 39 Там же. С. 232. 40 Hegel. Bd. 2. S. 482. 41 Гегель Г.В.Ф. Філософія права. С. 286.
42 Ще енергійніше, ніж в книжковому викладі, Гегель розробляє структуру кризи громадянського суспільства в лекціях з філософії права, прочитаних під час зимового семестру 1819/20 рр.. См. Введення Д. Генріха до видання: Hegel G. F. W. Philosophie der Rechts. Die Vorlesungen von 1819/20 in einer Nachschrift. Ffm., 1983. S. 18 ff.
43 Див: Horstmann R. P. Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer Systemkonzeption / / Phil. Rundsch. № 9. 1971. S. 95 ff.; Ders., Uber die Rolle der biirgerlichen Gesellschaft in Hegels Politischer Philosophie / / Hegel-Studien. Bd. 9. 1974. S. 209 ff.
44 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister. Leipzig, 1931. S. 248. 45 Цими словами Гегель характеризує трагедію, яка вводить вічно грає з самим собою Абсолютна в сферу морального (Hegel. Bd. 2. S. 495). 46 Henrich. Einleitung zu Hegel (1983). S. 31.
47 «Якщо бідним більше не проповідують Євангеліє, якщо сіль втратила смак і мовчазно знищені всі цитаделі, то народ, чий негнучкий розум може сприйняти істину тільки в уявленні, вже не в змозі задовольнити прагнення свого внутрішнього світу» (Гегель Г.В.Ф. Філософія релігії. Т. 2. С. 333).
48 Hegel (1983). S. 51. 49 Гегель Г.В.Ф. Роботи різних років. Т. 1. С. 273. 50 Там же. 51 Шиллер Ф. Собр. соч. У 7 томах. М., 1957. Т. 6. С. 253. 52 Там же. С. 261. 53 Там же. С. 264. 54 Там же. С. 265. 55 Там же. С. 267. 56 Там же. С. 267, 268. 57 Там же. С. 268-269. 58 Там же. С. 355. 59 Там же. С. 257. 60 Там же. С. 318, 319. 61 Там же. С. 355. 62 Marcuse H. Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse / / Freud in der Gegenwart. Frankfurter Beitrage zur Soziologie. Bd. 6. Ffm., 1957. S. 438. 63 Arendt H. Lectures on Kant. Chicago, 1982. 64 Шиллер Ф. Собр. соч. У 7 томах. Т.6. С. 356. 65 Там же. С. 343. 66 Marcuse H. Konterrevolution und Revolte. Ffm., 1973. S. 140 f. 67 Шиллер Ф. Собр. соч. У 7 томах. Т.6. С. 346. 68 Там же. С. 275.
59
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Екскурс Ф. Шиллер «Листи про естетичне виховання людини» " |
||
|
||