| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
I. Три перспективи: ліві гегельянці, праві гегельянці і Ніцше |
||
|
Гегель відкрив, почав дискурс про модерні. Він ввів тему - самокритична підтвердження модерну; встановив правила, за якими тема може варіюватися, - діалектику освіти. Гегель звів історію часу, епохи до рангу філософії, він привів до зіткненню вічне і минуще, передчасне і актуальне і таким нечуваним способом змінив характер філософії. Гегель, однак, хотів чого завгодно, але не розриву з філософською традицією; правда, це зізнається тільки наступним поколінням.
Арнольд Руге пише в 1841 р. в «Deutschen Jahrbuchern» (S. 594): «Вже на першій стадії свого історичного розвитку гегелівська філософія виявляє властивості, суттєво відмінні від характеру зміни всіх колишніх систем. Саме гегелівська філософія вперше сказала про те, що будь-яка філософія є не що інше, як думка свого часу, вона була першою, ототожнює себе з такою думкою. Тим, ніж колишні філософії були несвідомо і всього лише абстрактно, вона стала свідомо й конкретно; тому про перших, мабуть, можна сказати, що вони були і залишилися тільки думкою; гегелівська філософія, однак, видається як думка, яка не може залишитися лише нею , але ... повинна стати дією ... У цьому сенсі гегелівська філософія є філософія революції і остання з усіх філософій взагалі ». До дискурсу про модерн, який ми безперервно вели аж до сьогоднішнього дня, відноситься і свідомість, що філософія прийшла до свого кінця - незалежно від
60
того, чи відчувається це як продуктивний виклик або тільки як провокація. Маркс хоче подолати, зняти філософію, щоб здійснити її. Мозес Гесс публікує книгу під назвою «Останні філософи». Бруно Бауер говорить про «катастрофу метафізики» і переконаний, «що філософську літературу можна розглядати як назавжди закриту і закінчену». Безсумнівно, подолання метафізики Ніцше і Хайдеггером увазі щось інше, ніж зняття метафізики; вітгенштейновское або адорновское прощання з філософією - щось інше, ніж втілення філософії в життя. І все ж ці установки відсилають до розриву з традицією (Карл Левіт), що стався, коли дух часу придбав владу над філософією, коли усвідомлення часу модерну підірвало форму філософського мислення.
Кант колись відрізняв від «шкільного поняття» філософії - як системи розумного пізнання - «поняття про світ», яке дає філософія; поняття про світ він відніс до того, що «неодмінно цікавить» кожного . І тільки Гегель переплавив навантажене часом поняття про світ, як його створює філософія, і шкільне поняття самої філософії. Нове агрегатний стан філософії можна було вгадати, спостерігаючи за тим, як після смерті Гегеля знову розійшлися шляхи шкільної, академічної філософії та філософії про світ. Створена як предмет навчання, шкільна філософія розвивається разом із звичайним філософським письменством, місце якого інституційно навряд чи можна визначити виразніше. Шкільна філософія повинна конкурувати з відставними приват-доцентами, з письменниками і рантьє - з Фейєрбахом, Руге, Марксом, Бауером і Кьеркегором, - і з якимсь Ніцше, який залишив свою Базельську професуру. В університетах задачу теоретичного саморозуміння модерну вона поступилася наукам про державу та соціальних наук, а також етнології. Крім того, такі імена, як Дарвін і Фрейд, такі течії, як позитивізм, історизм і прагматизм, доводять, що в XIX столітті фізика, біологія, психологія і науки про історію продукують світоглядні мотиви, які вперше впливають на свідомість свого часу безпосередньо, без посередництва філософії [1].
Ця ситуація змінюється лише в 1920-х рр.. Хайдеггер знову поміщає дискурс про модерні у власне філософське рух думки - і про це сигналізує назву «Буття і час». Щось подібне можна сказати про «гегельянського марксизмі» - про Лукач, Хоркхаймером і Адорно, які за допомогою Макса Вебера знову перевели «Капітал» на мову теорії упредметнення і відновили перерваний зв'язок між економікою і філософією. Компетенцію в відно-
61
шении діагнозу часу філософія повертає собі на шляхах критики науки, яку ведуть від пізнього Гуссерля через Башляр до Фуко. Однак хіба все це є тією філософією, яка, як і у Гегеля, долає розрізнення в поняттях «шкільна філософія» і «філософія як уявлення про світ»? Незалежно від того, під яким ім'ям вона тепер виступає - як фундаментальна онтологія, як критика, як негативна діалектика, деконструкція чи генеалогія, - ці псевдоніми ні в якому разі не просто зміна костюма заради маскування, за якої виявляється традиційний образ філософії; швидше драпірування філософськими поняттями служить для того, щоб замаскувати кінець філософії, приховати який практично неможливо.
І сьогодні ми застигаємо без руху, перебуваємо в тому стані свідомості, якого досягли младогегельянців, дистанціювавшись від Гегеля і від філософії взагалі. З тих пір в ходу і ті козирні жести взаємних претензій, прикриваючись якими ми охоче згадуємо про те, що залишилися сучасниками младогегельянцев. Гегель почав дискурс про модерні, але саме младогегельянців його Фундований. Вони звільнили логіку творчої критики модерну, як вона існує в самому дусі сучасності, від тягаря гегелівського поняття розуму.
Ми бачили, як Гегель зі своїм емпатичних поняттям дійсності як єдності сутності та існування залишив без уваги саме те, на що модерн, напевно, зобов'язаний поставити все, що має, - минущий характер миті, в якому вузлом зав'язуються всі проблеми; зав'язуються під напором майбутнього. Саме актуальністю в аспекті історії часу, з якої неминуче виникає потреба філософії, пояснюється те, що пізній Гегель виключив з конструкції істотного, або розумного, події як всього лише емпіричне, як «випадкове», «тимчасове», «незначне», «минуще» і «занепале» існування «поганої нескінченності». Проти такого поняття розумної дійсності, що підноситься над фактичностью, можливістю і актуальністю наступаючих подій і готує змін, младогегельянців (слідуючи пізньої філософії Шеллінга і пізнього ідеалізму Іммануель Германа Фіхте) висувають вагомість існування. Козир Фейєрбаха - чуттєве існування внутрішньої і зовнішньої природи: відчуття і пристрасть підтверджують, що існують належне мені тіло і опірність матеріального світу. К'єркегор наполягає на історичному існуванні окремої людини, одинаки: автентичність його наявного буття доводиться в зчепленні незамінний-
62
мости абсолютно внутрішнього, категоричного рішення, що росте на безмежного інтересу. Нарешті, Маркс наполягає на матеріальному бутті економічних підстав спільного життя: продуктивна діяльність і кооперація усуспільнених індивідів утворюють медіум історичного процесу самовідтворення людського роду. Фейєрбах, К'єркегор і Маркс протестують таким чином проти помилкового, всього лише уявного опосередкування між суб'єктивною і об'єктивною природою, між суб'єктивним і об'єктивним духом, між об'єктивним духом і абсолютним знанням. Вони прагнули до того, щоб десубліміровать дух, який залучає актуальні, що розкриваються в сучасності протилежності в зону свого абсолютного самоставлення виключно для того, щоб позбавити їх власної дійсності, перевести в модус примарною прозорості пригаданих минулого - і всі ці протиріччя прийняти всерйоз.
Младогегельянців разом з тим слідують основний фігурі гегелівського мислення. Вони запозичують з гегелівської «Енциклопедії» логіку звільнення або теза про багатство структури; мета - зробити перевага гегелівського розрізнення плідним для радикального історичного мислення. Це мислення надає відносного, тобто історичному, миті абсолютну значимість, що не продався релятивізму скепсису, оновленого завдяки надмірного акценту на історичний момент. Карл Левіт, який любовно-ненависницькі описав процес формування нового дискурсу [2], вважає, що младогегельянців зовсім нефілософських захопилися історичним мисленням: «Бажання орієнтуватися на історію, якщо ти знаходишся в центрі історії, нагадує бажання при аварії корабля втриматися за хвилі» [3] . Цю замальовку слід правильно прочитати. Звичайно, младогегельянців хотіли позбавити свою відкриту до майбутнього сучасність від диктату всезнаючого розуму, вони прагнули повернути історію як вимірювання, що відкриває критиці простір для руху заради того, щоб усвідомити і відповісти на виклики кризи. Але очікувати від такої конструкції якийсь орієнтації в дії можна тільки в тому випадку, якщо не віддавати сучасну історію історизму, а зберегти для модерну інше ставлення до раціональності [4].
З передумови, що в історичний хід подій вплетені надсуб'ектівние і зчеплені між собою процеси навчання і забування, пояснюються і інші відмітні ознаки дискурсу: поряд з радикальним історичним мисленням - критика суб'єкт-центрованого розуму, незахищене положення інтелектуалів і відповідальність за історичну безперервність або переривчастість.
63
2 Партії, які з часу младогегельянцев змагаються за правильне саморозуміння модерну, згодні в одному пункті: що з навчальними процесами, які XVIII сторіччя перенесло на поняття просвіти, пов'язано глибоке самозакоханість. Згода існує також і в тому, що авторитарні риси обмеженого, тупого освіти закладені в самому принципі самосвідомості, або суб'єктивності. Тобто що відноситься до самого себе суб'єкт знаходить самосвідомість тільки ціною об'ектівірованія як зовнішньої, так і власної внутрішньої природи. Так як суб'єкт у пізнанні і в дії - в спрямованості як назовні, так і всередину - повинен постійно відносити себе до об'єктів, він вже в актах, які забезпечують самопізнання і автономію, робить себе і непрозорим, і залежним. Цей бар'єр, вбудований в структуру ставлення до самого себе, в процесі усвідомлення залишається несвідомим. Звідси виникає тенденція до самопрославленію і самообману, тобто до абсолютізірованіем даному ступені рефлекции і емансипації.
У ході дискурсу про модерн його обвинувачі висунули докір, який, по суті, залишився незмінним - від Гегеля і Маркса до Ніцше і Хайдеггера, від Батая і Лакана до Фуко і Дерріда. Критикується розум, основа якого - принцип суб'єктивності; докір зводиться до наступного: такий розум всього лише доносить, розповідає про всіх явних формах гноблення і експлуатації, приниження і відчуження і підриває їх, щоб замінити незаперечним пануванням самої раціональності. Ця влада, режим роздутою до помилкових абсолютів суб'єктивності перетворює засіб усвідомлення і емансипації в усі той же інструмент опредмечивания та контролю; в формах добре замаскованого панування цей інструмент зловісно недоторканний. Сталеву шкаралупу розуму, що став позитивним, що не просвітити; за нею приховано виблискуюче сяйво, досконала прозорість скляного палацу. Всі погодилися з тим, що цей скляний фасад треба розбити. Зрозуміло, партії та лагері відрізнялися стратегіями, які вибиралися, щоб подолати позитивізм розуму.
Звернена до практики, розігріта до революційного напруження ліво-гегельянська критика хоче мобілізувати історично акумульований, що очікує свого вивільнення потенціал розуму, направивши його проти спотворення і деформації самого розуму, проти односторонньої раціоналізації світу цивільного життя. Праві гегельянці слідують Гегелем в переконанні, що субстанція держави і релігії вирівнює занепокоєння громадянського суспільства, як тільки суб'єктивних-
64
ність занепокоєння учреждающего революційної свідомості відступає перед суб'єктивним розумінням розумності існуючого. Раціональність розуму, що думали як абсолютної, виражена тепер в захопленні соціалістичними ідеями; помилкових критиків повинно перемогти виключно метакрітіческое розуміння філософів. Ніцше в кінцевому рахунку прагне викрити драматургію всієї п'єси, в якій на сцені з'являються і революційна надія, і реакція на неї. Він позбавляє критику розуму, як він згорнутий до цілераціональності і центрирован в суб'єкті, її діалектичного жала і в цілому відноситься до розуму так само, як младогегельянців ставляться до його сублімації: розум є не що інше, як влада, збочена воля до влади, яку він так ослепляюще приховує.
Такі ж фронти формуються і в суперечці про роль інтелектуалів; своїм вразливим становищем інтелектуали зобов'язані саме відношенню модерну до розуму. Філософи епохи модерну нагадують детективів; вони шукають слідами розуму в історії те сліпе, де несвідоме гніздиться у свідомості, забуття вкрадається до пам'ять, де повернення до старого драпірується під прогрес, а забуття всього, чого вчили, - під процес навчення. З іншого боку, єдині у своїй меті - просвітити просвітництво, роз'яснити його безглуздості, - ці три партії розрізняються залежно від оцінки всього, що фактично роблять інтелектуали. Критичні критики розглядають себе як авангард, вони вириваються на незвідані простори майбутнього і підштовхують просвітництво до поступального руху. Авангард виступає то в ролі форейтора естетичного модернізму, то в ролі політичного керівництва, що впливає на свідомість мас; він існує в подобі розкиданих по світу індивідів, які відправляють своє послання за допомогою пляшкової пошти (приклад: керуючись саме авангардним свідомістю, Хоркхаймер і Адорно в кінці війни довірили свою «Діалектика освіти» одному маленькому емігрантському видавництву). На відміну від критичних критиків Метакритика щоразу бачать інтелектуалів в інших, від яких виходить небезпека нового жрецтва. Інтелектуали підривають авторитет міцних інститутів і простих традицій; цим вони руйнують гешефт компенсації, яким стурбований модерн змушений займатися, причому його клієнт - він сам, а раціоналізоване суспільство укладає угоди з силами, стримуючими класи держави і релігії. Теорія «нового класу», яку неоконсерватори виставляють сьогодні проти повалювачів - захисників уявно ворожої культури, - зобов'язана своєю появою швидше логіці нашого дискурсу, вона використовується для доведення факту
65
якоїсь перегрупування в постіндустріальної системі зайнятості. Нарешті, ті, хто дотримується традиції критики розуму, що йде від Ніцше, різко критикують зраду інтелектуалів; вони теж пишуть доноси про злочини, які авангард зі спокійною совістю неминуче здійснює проти філософії історії в ім'я загальнолюдського розуму. У цьому випадку відсутній елемент проекції ненависті до себе як інтелектуалам. (Так, наприклад, відповідні зауваження Фуко я розумію не як донос на супротивників, а як самокритична спростування замаскованих домагань [5].)
І ще третя відмінна риса характеризує дискурс про модерні. Оскільки історію досліджують і відчувають як кризовий процес, сучасність - як зірниці і іскри критичних розбіжностей, а майбутнє - як напір невирішених проблем, виникає екзистенційно загострене свідомість небезпеки запізнілих рішень і втрачених можливостей втрутитися. Виникає перспектива, в якій сучасники бачать себе відповідають за сьогодні, актуальний стан як минуле майбутньої сучасності. Формується вселяє вплив відповідальності за те, як приєднана ситуація до найближчих подальшим ситуацій, за продовження процесу, який відкинув свою природність, исконность і відмовляється щось обіцяти само собою зрозумілою безперервності. Цим нервовим напруженням охоплені не тільки ті філософи дії, яких вже Мозес Гесс назвав «партією руху». Така ж гарячка охоплює і «партію інерцією», яка акцентує помірність, тобто партію тих, хто перед обличчям спонтанної модернізації скинув тягар докази [правомірності] будь-якого запланованого втручання на революціонерів і подвижників, реформаторів і перетворювачів [6]. Зрозуміло, тут треба відзначити і більш широкий спектр поглядів на історичну безперервність. Від Каутського і протагоністів II Інтернаціоналу, які в розвитку продуктивних сил бачили гарантію еволюційного переходу від буржуазного суспільства до соціалізму (ця лінія продовжується до Карла Корша, Вальтера Беньяміна і ультралівих, які представляли революцію виключно як прорив з вічно повторюваного варварства передісторії, як виламування континууму всій історії). Така установка в свою чергу інспірована сюрреалістичним усвідомленням часу, близькістю до анархізму тих, хто в якості послідовників Ніцше присягав - проти універсальної зв'язку влади і помилки - екстатичному суверенітету чи забутого буттю, рефлексам тіла або локальних опорів і мимовільним бунтів замученої суб'єктивної природи.
66
Коротше, младогегельянців запозичили у Гегеля проблему історичного самоподтвержденія модерну; зі своєю критикою безмірно суб'єкт-центрованого розуму, зі своїми суперечками про небезпеку становища, в якому перебувають інтелектуали, про відповідальність за те, яка міра революції та історичної безперервності буде конституйована, - саме младогегельянців визначили порядку денного [спорів про модерні]. «Партійним» ставленням до практичного прояву філософії вони і підживили двох своїх супротивників, що слідували тією ж логікою, такими ж правилами гри. Ці опоненти не виходять за рамки дискурсу, щоб використовувати авторитет минулого як зразок. Староконсерватівное регресивний звернення до релігійних або метафізичним істинам вже не зараховується до філософського дискурсу про модерн - староевропейское знецінилося. Партії руху відповідає партія інерції, яка не хоче нічого, крім як зберегти динаміку громадянського суспільства. Вона перетворює тенденцію до збереження в неоконсервативное схвалення мобілізації, яка здійснюється. Разом з Ніцше і неоромантик проти обох контрагентів виступає третій учасник дискурсу. Він хоче позбавити грунту як радикалів, так і неоконсерваторів; він викреслює з критики розуму genitivus subjectivus, вибиваючи з їх рук цю практику розуму, за яку тримаються і радикали, і консерватори. Так один хоче перевершити інших.
Цілком природно визнати цю інсценізацію XIX століть застарілої, і тоді можна дистанціюватися від дискурсу в цілому.
67
вим підставою наполягає на тому, що надзвичайно складно подолати ступінь системної диференціації, досягнуту в суспільствах епохи модерну. З цієї традиції виростає неоконсерватизм, який, правда, в свою чергу відчуває труднощі обгрунтування при необхідності пояснювати, яким чином можна відшкодувати і збалансувати витрати і нестійкість осуществляющегося спонтанно процесу модернізації.
3 Філософія практики: продовження гегелівського проекту
З багатьох літературних свідчень ми знаємо, як перші залізні дороги революціонізували просторовий і часовий досвід сучасників. Залізниця навряд чи створила свідомість епохи модерну; але в XIX столітті вона стала буквально символом масового усвідомлення часу модерну - локомотив перетворився в образ запаморочливої, витлумаченої як прогрес мобілізації всіх життєвих відчуттів. Тимчасове обмеження традиційно-незмінно-постійного життєвого світу відчувають тепер не тільки інтелектуальні еліти; вже Маркс в «Комуністичному маніфесті» міг апелювати до повсякденного досвіду, коли «безперервне потрясіння всіх суспільних відносин, вічну непевність і рух» він зводить до перевороту в способі виробництва і обміну: «Все застиглі, заіржавілі відносини, разом із супутніми їм, століттями освяченими уявленнями і поглядами, руйнуються, всі виникаючі знову опиняються застарілими, перш ніж встигають окостеніти. Всі станове і застійне зникає, все освячене оскверняється, і люди приходять, нарешті, до необхідності поглянути тверезими очима на своє життєве становище і свої взаємні відносини »[7]. Це формулювання містить три важливі імплікації.
а) Сенс напрямки історії можна вгадати до всякого філософського тлумачення, так сказати, емпірично, по модусу «історичний хід подій»: там, де мобілізація і переворот життєвих відносин прискорювалися, там модернізація йшла масштабніше й швидше. Те, що модерний світ мав центром тяжіння Захід, Францію і, перш за все, Англію, для Маркса, який дотримується такого критерію прискорення, є, звичайно, історичним фактом. Він мав чітке уявлення про одночасність неодновременного. Маркс вважає, що німецькі порядки 1843 по французькому літочисленням не досягають навіть 1789 Німецькі порядки стоять «нижче рівня історії», німецька політична сучасність знаходить себе «в історичній коморі сучасних (moderпеп) народів як покрите пилом минуле» [8].
68
b) Але якщо суспільство епохи модерну розвиває динаміку, при якій всі станове і застійне зникає в будь-якому випадку, тобто і без самовпевненого втручання діючих суб'єктів, то змінюється, отже, і характер природного, споконвічного або «позитивного». Перспектива молодого Гегеля аніскільки не змінилася для молодого Маркса: чари, якими минуле огорнуло сучасність, повинні бути розвіяні - тільки в комуністичному майбутньому сучасність управлятиме минулим [9]. Але позитивне вже не виступає в образі застиглого і незмінного; швидше потрібен якийсь теоретичне зусилля, щоб в перманентності змін відкривати позитивність, позитивні примусу до повторення. Революционизация життєвих відносин, якщо вона здійсниться просто так, безцільно, - це видимість, яка закриває тенденції істинно революційного руху. Тільки те, що з початку XIX сторіччя називають соціальним рухом, може позбавити людей від прокляття ззовні нав'язаної рухливості. Маркс хоче тому простежити «більш-менш прикриту громадянську війну всередині існуючого суспільства аж до того пункту, коли вона перетворюється у відкриту революцію» [10]. Він постулює соціальний рух задовго до того, як воно прийняло історично чіткий образ в європейському робочому русі.
c) Нині за тим і іншим - за вимушеної мобільністю зовнішніх умов життя і за емансіпаторской силою соціальних рухів - варто очевидне вивільнення продуктивних сил, «швидке поліпшення знарядь виробництва, нескінченно полегшена комунікація». Це пояснює протверезний характер прискореного історичного процесу - розвінчання священного. Так як має подвійне дно прискорення історії в кінцевому рахунку сходить до «прогресу індустрії» - уславленому в «Комуністичному маніфесті» прямо-таки, як в гімні, - сфера громадянського суспільства займає те місце, яке у теоретичних і політичних творах молодого Гегеля було відведено « життя народу ». З точки зору молодого Гегеля, релігійна ортодоксія і просвітництво, так само як і політичні інститути розпадається Німецької імперії, відокремилися від життя народу; для Маркса суспільство, «нова (modeme) політико-соціальна дійсність», утворює тепер грунт, від якої, як від абстракції , відділилися релігійне життя, філософія та буржуазна держава. Критика релігії, здійснена тим часом Л. Фейєрбахом, Д.Ф. Штраусом і Б. Бауером, послужила зразком для критики буржуазної держави.
69
Правда, позитивізм життя, саме себе відчужує, підтверджується тим часом ще однією філософією об'єднання, яка за допомогою якогось сконструйованого в думках зняття громадянського суспільства державою вселяє, що умиротворення вже відбулося. Тому Маркс, коли взявся за гегелівську філософію права, хотів показати, як має виглядати зняття громадянського суспільства, якщо воно дійсно відповідає гегелівської ідеї моральної тотальності [11]. Сьогодні гострота Марксової критики нікого не приголомшує; суть її в тому, що держава (яке досягає свого істинного оформлення в парламентарних системах Заходу, а не в монархічній Пруссії) закладає антагоністичне суспільство не в сфері живої моральності; держава просто виконує функціональний імператив цього товариства і саме є вираз його розірваної моральності [12].
З цієї критики відкривається перспектива на такий спосіб самоорганізації суспільства, який скасовує розкол людини на громадського та приватного і руйнує як фікцію державно-цивільного суверенітету (громадянина держави), так і відчужене існування людини «під пануванням нелюдських відносин»: «Лише тоді, коли дійсний індивідуальний людина сприйме себе як абстрактного громадянина держави ... коли людина пізнає і організовує свої forces propres [власні сили] як суспільні сили і тому не стане більше відокремлювати від себе суспільну силу у вигляді політичної сили, - лише тоді здійсниться людська емансипація »[13]. Ця перспектива визначає відтепер тлумачення модерну з позиції філософії практики [14]. Філософія практики керується інтуїцією, що за умови функціональних обмежень висококомплексних систем суспільства також зберігається обнадійлива перспектива реалізувати ідею моральної тотальності.
Тому Маркс особливо завзято заперечує аргументи § 308 «Філософії права», де Гегель полемізує з поданням, «що все окремо повинні брати участь в обговоренні та вирішенні загальних державних справ». Маркс терпить крах у вирішенні завдання, яку він сам і ставить, - експлікувати структуру формування волі, яка задовольняла б «прагненню громадянського суспільства перетворитися на політичне суспільство або його прагненню зробити політичне суспільство дійсним суспільством» [15]. Паралелі між Марксом і Гегелем - приголомшливі. Обидва в юності залишали за со-
70
бій можливість використовувати в якості моделі умиротворення розколотого громадянського суспільства вільний від примусу формування волі в спільності комунікації, що підкоряється обов'язковим умовам, як вони складаються в рамках кооперації; проте потім обидва відмовилися - і притому на східних підставах - від того, щоб використовувати цю можливість. Тому що Маркс, як і Гегель, не витримує тиску основних понять філософії суб'єкта. Спочатку він на гегелівський манер дистанціюється від безсилля належного, що декларує утопічний соціалізм. Як і Гегель, Маркс використовує при цьому силу тяги діалектики просвітництва: з принципу, що зумовило всі досягнення і суперечності суспільства епохи модерну, слід пояснювати і трансформує рух, звільнення розумного потенціалу цього суспільства. Зрозуміло, Маркс пов'язує модернізацію суспільства з усе більш ефективним витрачанням природних ресурсів і все більш інтенсивним розвитком, розширенням глобальної мережі шляхів комунікації. Це розкріпачення продуктивних сил необхідно звести до принципу модерну, який закорінений скоріше в практиці чинного, що виробляє, ніж рефлексивно пізнає суб'єкта.
Для цієї мети Марксу потрібно просто змінити акценти в самій моделі нововременной філософії. Ця модель розрізняє два дорівнює споконвічних суб'єкт-об'єктних відносини; пізнає суб'єкт становить для себе достовірні судження про щось в об'єктивному світі, діючий суб'єкт виконує вивірені по відношенню до успіху цілеорієнтованих дії, щоб щось зробити в об'єктивному світі. Далі, між пізнанням і дією посредничает концепт процесу утворення, формування; через медіум пізнання і дії суб'єкт і об'єкт вступають в усе нові взаємини, від яких і той і інший можуть бути аффіціровани і змінені в своїй формі. Філософія рефлексії, яка ставить пізнання в привілейоване становище, розуміє процес утворення, формування духу (відповідно до моделі відносини до самого себе) як осознавание; філософія практики, яка як привілейоване розглядає відношення між діючим суб'єктом і світом маніпульованим предметів, розуміє процес виникнення людського роду (згідно моделі самовідчуження) як самотворення. В якості принципу модерну для філософії практики важливо не самосвідомість, а праця.
71
З цього принципу тепер легко можна вивести техніко-наукові продуктивні сили. Маркс не надто прив'язаний до принципу праці; він прагне вкласти в поняття практики і розумне зміст громадянської культури, а разом з ним критерій, за допомогою якого можна розпізнавати регрес в просуванні вперед. Тому молодий Маркс уподібнює працю творчої продукції художника, який переносить у свої твори власні сутнісні сили, а в поглибленому спогляданні створеного продукту знову їх привласнює. Гердер і Гумбольдт спроектували ідеал всебічно здійснює себе індивіда; Шиллер і романтики, Шеллінг і Гегель обгрунтовували потім цю експресіоністську ідею утворення в естетиці творчої, виробляє діяльності [16]. Тепер Маркс переносить цю естетичну продуктивність на «діяльне життя роду», тому він може інтерпретувати суспільна праця як колективне самоздійснення виробників [17]. Тільки прирівнявши індустріальний труд до якоїсь нормативно змістовної моделі, Марксу вдається провести вирішальне відмінність між опредмечиванием сутнісних сил і їх відчуженням, між задоволено в себе возвращающейся і застопорилося, роздробленою практикою.
У відчуженому працю перерваний круговорот відчуження і присвоєння опредмечених сутнісних сил. Виробник позбавлений насолоди користуватися своїми продуктами, в яких він міг би знову знайти себе, і тим самим він відчужений від самого себе.
У показовому випадку найманої праці приватне привласнення суспільно виробленого багатства перериває нормальний круговорот практики. Відносини найманої праці перетворюють конкретне трудове дію в абстрактну продуктивність праці, тобто в якесь функціональне доповнення в процес самоіспользованія капіталу; капітал як би привласнює мертвий, відібраний у виробників працю. Нееквівалентний, асиметричний обмін робочої сили на заробітну плату - це той самий механізм, який має пояснити, чому систематично відокремлюються сфера сутнісних сил, відчужених від найманих працівників. Разом з цим припущенням (в аспекті теорії цінностей) естетично-експресивне зміст поняття практики доповнюється моральним елементом. Тепер відчужена праця не розходиться не тільки з моделлю практики, задоволено возвращающейся до себе, моделлю, понятий виробничо-естетично, але також і з природно-правовою моделлю обміну еквівалентами.
Однак у кінцевому рахунку поняття практики повинно включати і «критично-революційну діяльність», тобто свідоме політичне дію, за допомогою якого асоційований робочий розвінчує капіталістичні чари мертвого праці, знімає його владу над живим і присвоює свої фетишистську відчужені сущ-
72
ностние сили. Якщо розірвану моральну тотальність мислити як відчужена праця, якщо цей її розрив необхідно долати, виходячи з себе, то і емансіпіруется практика є необхідно обумовлене і похідне від самої праці. Тут Маркс плутається, відчуваючи такі ж труднощі з основними поняттями, як і Гегель. Справа в тому, що філософія практики не пропонує кошти, щоб помислити мертвий працю як медіатівірованную і локалізовану, загальмовану Інтерсуб'єктивність. Вона залишається варіантом філософії суб'єкта, яка поміщає розум якщо не в рефлексію пізнає, то в целерациональность діючого суб'єкта. У відносинах між позивачем і світом сприймаються і маніпульованим предметів може змусити рахуватися з собою тільки когнітивно-інструментальна раціональність; а в цій цілераціональності не виявляється об'єднуюча влада розуму, яку тепер представляють як емансіпаторскую практику.
Історія західного марксизму свідчить про труднощі, пов'язані з філософією практики і з її поняттям розуму. Щоразу вони обумовлені неясністю щодо нормативних підстав критики. Я хочу нагадати принаймні про три таких труднощах.
а) Уподібнення суспільної праці моделі «самодіяльності» в сенсі творчого самоздійснення може бути переконливим, якщо виходити з романтично перетвореного зразка ремісничої діяльності. На це орієнтувалося в свій час реформаторський рух Джона Раскіна і Вільяма Морріса, які пропагували мистецтво ремесла. Тим часом розвиток індустріальної праці все далі віддаляло його від моделі цілісного процесу виробництва, виготовлення. Маркс в кінцевому рахунку відмовився від якої б то не було орієнтації на піднесене в якості зразка минуле ремісничої практики. Правда, він непомітно включив сумнівне нормативний зміст цього поняття практики в передумови трудової теорії вартості, трансформувавши його до невпізнання. Це пояснює, чому в марксистській традиції поняття праці залишалося таким же двозначним, як і притаманна праці цілеспрямованість.
Відповідно, коливається від однієї крайності до іншої і оцінка продуктивних сил. Одні вітають розвиток продуктивних сил, насамперед науково-технічний прогрес, як рушійну силу громадської раціоналізації. Вони очікують, що установи, що регулюють розподіл соціальної влади і диференційований доступ до засобів виробництва, під раціоналізує напором продуктивних сил також революціонізує. Дру-
73
Гії не довіряють раціональності оволодіння природою, яка злита з ірраціональністю класового панування. Наука й техніка - для Маркса все ще однозначно емансіпаторскій потенціал - для Лукача, Блоха або Маркузе перетворюються на якийсь медіум громадської репресії, і в цій якості більш дієвий. Протилежні інтерпретації виникли тому, що Маркс не віддавав собі звіту в тому, як явна раціональність целеоріентірованной діяльності співвідноситься з раціональністю самодіяльності, яка інтуїтивно приймається до уваги, тобто з суспільною практикою, як вона представлена в образі асоціації вільних виробників.
b) Подальша трудність виникає через абстрактного протиставлення мертвого і живого праці. Якщо виходити з поняття відчуженої праці, то виробничий процес представляється як відірваний від орієнтацій споживної вартості, як примарна форма експропрійованих (відчужених) стали анонімними сутнісних сил виробників. Підхід з позицій філософії практики доводить, що системна взаємозв'язок капіталістично організованого господарства та його державного доповнення - це просто видимість, яка зникає з ліквідацією виробничих відносин. З цієї точки зору всі структурні розрізнення, які не виводяться в рамках орієнтації діючих суб'єктів, відразу втрачають своє правомочність. Тому не ставиться питання про те, виявляє чи керуюча середовищем суперсистема властивості, які мають власну функціональну цінність, не яка від класової структури. Теорія революції швидше пробуджує сподівання, що всі конкретизовані, все систематично обособившиеся соціальні відносини, в принципі, можна побачити і зустріти в горизонті життєвого світу: зникла видимість капіталу повертає спонтанність життєвому світу, застиглому під диктатом закону вартості. Але якщо емансипація і умиротворення представлені тільки в модусі зняття розрізнення, раздіфференцьшрованія сверхкомплексних життєвих відносин, то теорія систем має тепер шанси перед фактом впертих комплексності легко усунути об'єднуючу влада розуму як чисту ілюзію.
c) Ці труднощі пов'язані з тим, що нормативні підстави філософії практики, і в першу чергу працездатність поняття практики для задач критичної теорії суспільства, ніколи не були задовільно з'ясовані. Виробничо-естетичне підвищення цінності поняття суспільної праці і морально-практичних
74
ське розширення цього поняття вимагають обгрунтування, яке важко уявити за допомогою методично сумнівних антропологічних або екзистенційно-феноменологічних досліджень. Більш послідовно діють ті, хто вже не привносять розум в поняття практики, навіть якщо вони хочуть запозичити целерациональность цілеспрямованої дії і самоствердження [18].
Звичайно, принцип праці забезпечує модерну перевага стосовно раціональності. Але філософія практики стоїть перед такою ж проблемою, перед якою свого часу стояла і філософія рефлексії. У структурі самовідчуження - як і в структурі самоставлення - закладена необхідність самооб'ектівірованія; тому процес утворення людського роду визначений тенденцією, яка полягає у тому, щоб працюючі індивіди в міру оволодіння зовнішньою природою знаходили свою ідентичність тільки ціною придушення власної внутрішньої природи. Для того щоб припинити це саморастрачіваніе суб'єкт-центрованого розуму, Гегель колись протиставив абсолютизації самосвідомості абсолютне самоопосредованіе духу. Філософія практики, яка з повною підставою пішла з цього ідеалістичного шляху, не позбулася самої проблеми, для неї вона стоїть ще більш гостро. Що могла протиставити філософія практики інструментальному розуму тотальності, розсунутому до громадської цілераціональності, якщо саме себе вона повинна розуміти матеріалістично - як складову частину і результат цієї упредметненої зв'язку, якщо примус до об'ектівірованію проникло в самі глибини критикує розуму?
У своїй «Діалектиці просвіти» Хоркхаймер і Адорно прагнули просто розгорнути цю апорію, але вже не хотіли шукати рішення. Мабуть, вони протиставляють інструментальному розуму якесь «пам'ятання», яке продовжує відчувати пориви збунтувалася, яка протестує проти своєї інструменталізації природи. Для цього опору у них є ім'я - мімезис, яке само викликає асоціації, задумані, навмисні: вчувствование і наслідування, імітація. Це нагадує відношення між людьми, в рамках якого ласкаве самоотчуждение однієї людини за зразком іншого не вимагає відмови від власної ідентичності, а є одночасно і залежність, і автономія: «Примирення стан не анексує чужу територію, використовуючи прийоми філософського імперіалізму, його успіх полягає в тому , щоб віддалене і різне залишалося в межах допустимої близькості, по ту сторону і гетерогенного, і особливого »[19]. Ця миметически здатність не підвладна понятійності, яка пристосована виключно до суб'єктів незалежно
75
ект-об'єктним відносинам; таким чином, мімезис позначений лише як імпульс, як проста протилежність розуму. Критика інструментального розуму може тільки розповісти, донести як про ваду про те, що у своїй недостатності критика не в змозі пояснити. Тому що вона укладена в полон понять, які дають можливість суб'єкту розпоряджатися зовнішньої і внутрішньої природою, але не годяться для того, щоб надати об'єктивованою природі мову, на якому вона могла б сказати, що їй заподіяли суб'єкти [20]. Адорно намагається за допомогою своєї «негативної діалектики» блокувати все те, що не дозволяє пізнати себе засобами дискурсу; а своєю «естетичної теорією» він підтверджує, що передає компетенцію пізнання мистецтва. Естетичний досвід, що виростає з романтичного мистецтва, досвід, який молодий Маркс привносить в поняття практики, радикалізувати в авангардистському мистецтві; його Адорно називає єдиним свідченням проти практики, яка між тим поховала під своїми руїнами все, що коли-небудь мав своєю метою розум. Критика може, виконуючи «домашнє завдання», показати, чому миметически здатність вислизає від теоретичного осягнення і пізнання і раніше знаходить притулок і лазівку в найбільш просунутих творах модерного мистецтва.
4 Неоконсервативний відповідь філософії практики
Неоконсерватизм, який сьогодні, головним чином у соціальних науках, заволодів розчарованим в марксизмі театром [21], підживлюється мотивами правого гегельянства. Офіційні учні Гегеля - я буду посилатися насамперед на Розенкранца, Хинрихс і Оппенгейма - сучасники Маркса і старше його всього на кілька років. Вони реагувати не безпосередньо на Маркса, а на виклик, кинутий ранніми соціалістичними навчаннями і рухами у Франції та Англії: у Німеччині вони були відомі насамперед завдяки Лоренцу фон Штейна [22]. Гегельянці першого покоління сприймали себе як захисників домартовского лібералізму. Вони домагалися, щоб гегелівська філософія права отримала свободу дій в політичному здійсненні ліберального правової держави і певних соціально-державних реформ. Вони змістили акценти у відносинах між розумом, який за своїм поняттю є єдино дійсне, і кінцевими формами його історичного прояви. Емпірія потребує удосконалення, в ній все
76
ще відтворюється минуле, яке в тій якості, як воно є, вже подолано. Праві гегельянці, як і ліві, переконані в тому, що «узагальнена в думках сучасність ... прагне не тільки теоретично проникнути в мислення, але і практично пронизати дійсність »[23]. Вони однаково розуміють сучасність - як привілейовану сферу здійснення філософії: ідеї повинні з'єднатися з готівкою інтересами. Політичну субстанцію держави праві гегельянці розглядають як залучену в процес радикально осучасненого формування волі [24].
Гегелівський правий не закриває очі і на конфліктний потенціал громадянського суспільства [25]. Комуністичний шлях, однак, він рішуче відкидає. Між ліберальними й соціалістичними учнями Гегеля існують розбіжності з приводу того, як усунути відмінності між державою і суспільством, якого одні боялися, а інші бажали. Маркс був переконаний, що саме самоорганізація суспільства, яка позбавляє громадську владу політичного характеру, обов'язково подолає стан, який, згідно розумінню його контрагентів, якраз і було викликано відсутністю у влади політичної волі, а саме - повне розкладання субстанциальной моральності в умовах неопосредованной конкуренції природних інтересів. Таким чином, обидві сторони критично розглядали фажданское суспільство як держава необхідності і розуму, яке має своєю метою винятково благо і прожиток окремої людини, своїм змістом - праця і насолода приватної особи, принципом - природні бажання, наслідком - множення потреб. Праві гегельянці вважали, що в громадянському суспільстві здійснено принцип соціального взагалі, і стверджували, що цей принцип повинен досягти абсолютного панування, як тільки буде подолано відмінність між політичним і соціальним [26]. Товариство з самого початку є сферою нерівності природних потреб, обдарувань і навичок; воно утворює якусь об'єктивну взаємозв'язок, функціональні імперативи якої неминуче пропускаються крізь суб'єктивні орієнтації поведінки. Ця структура і комплексність - ті камені, про які неминуче розіб'ються всі спроби ввести в суспільстві принцип рівності громадян держави і підпорядкувати суспільство завданню демократичної освіти волі асоційованих виробників [27].
Надалі Макс Вебер сприйняв і посилив цю критику. Він виявився правий у своєму прогнозі - скасування приватновласницького капіталізму ні в якому разі не означає зламу сталевий шкаралупи модерного промислового праці. У «реально існуючому
77
соціалізмі »спроба розчинити громадянське суспільство в політичному суспільстві фактично мала наслідком всього лише його бюрократизацію, вона просто розширила економічний примус, створила рівень адміністративного контролю, що пронизує всі сфери життя.
З іншого боку, гегелівські праві зазнали корабельної аварії, зайво довіряючи відновним здібностям сильної держави. Розенкранц захищав монархію, бо вона могла забезпечити нейтралітет стоїть над партіями уряду, приборкати антагонізм інтересів, гарантувати єдність особливого і загального. З його точки зору, уряд повинен залишатися останньою інстанцією й тому, що саме воно «може відшукати у книзі громадської думки те, що складає потреба» [28]. Лінія історії духу веде від Розенкранца через Карла Шмітта до деяких професорам державного права, які вважали, озираючись на некерованість Веймарської республіки, що необхідно виправдати тотальна держава [29]. Поняття субстанциального держави, дотримуючись цієї логіки традиції, може перетворитися на поняття неприкрито авторитарної держави, тому що ієрархічна зв'язок суб'єктивного, об'єктивного і абсурдного духу (її як і раніше беруть до уваги праві гегельянці) тим часом була вже грунтовно зруйнована [30].
Після розгрому фашизму праві гегельянці всі почали заново, здійснили дві ревізії. У рамках першої трансформації вони прийшли до угоди з теорією науки, яка не залишила ніяких прав за розумом поза заснованої розумової культури наук про природу і наук про дух; в рамках другого - визнали висновки соціологічного освіти, ідею про те, що держава (функціонально обмежене капіталістичним господарством) у будь-якому випадку захищає приватна професійне існування окремого індивіда, одиночки в індустріальному суспільстві, як воно обумовлене поділом праці, але ні в якому разі не підноситься над ним, не здійснює моральний диктат. Виходячи з цих передумов, такі автори, як Ганс Фрейер і Йоахім Ріттер [31], оновлюють логіку думки правих гегельянців. При цьому наук про дух дісталося теоретична спадщина відправленої у відставку філософії, а традиційним силам моральності, релігії і мистецтва - компенсаторна роль, на яку держава вже не здатне. Змінена аргументація створює підставу для з'єднання яка каже установки по відношенню до суспільного модерну з одночасним знеціненням культурного модерну. За даним шаблоном оцінки карбують сьогодні неоконсервативні діагнози часу як у США, так і в ФРН [32]. Це я хочу пояснити за допомогою впливових у нас робіт Йоахіма Ріттера.
78
Першим кроком своїй інтерпретації Ріттер відокремлює модерн від самої свідомості часу, з якого модерн і придбав своє саморозуміння. З тієї причини, що модерне суспільство зводить людину до її суб'єктивної природи, до насолоди і праці, й тому, що воно репродукує саме себе для індустріального використання та експлуатації зовнішньої природи, Ріттер бачить історичне істота модерну в позбавленому історичності ставленні до природи. Модерний світ «приходить на зміну історичним порядкам суспільного буття людини» [33]; розкол суспільного існування вкорінений в цій внеисторичность, обділеності історією: «Те, що висувається на перший план разом з новим часом, є ... кінець історії; майбутнє існує безвідносно до походження »[34].
Це опис дозволяє зробити два висновки. По-перше, громадський модерн може розвивати власну еволюційну динаміку, відмінну від процесу передачі традиції в історії, - динаміку, яка надає йому стабільність другої природи. З цим пов'язано технократичне уявлення про те, що процесом модернізації управляє непорушність речей, на яку неможливо впливати. По-друге, громадяни модерного світу своєю суб'єктивною свободою зобов'язані якраз абстрагування від історичних порядків життя; без опору сильно зношених гальмівних колодок традицією вони, позбувшись усякого захисту, передані у владу функціональних імперативів господарства та управління. З цим пов'язано історичне уявлення, що суб'єктивну свободу, яка виступає в модусі розколу, можна захистити від небезпек тотального усуспільнення і бюрократизації тільки в тому випадку, якщо знецінені сили традиції все ж беруть на себе компенсаторну роль. Вони зруйновані, зломлені у своєму об'єктивному значенні; але вони неодмінно фундіруются в якості приватизованих сил віри в значимість «особистого життя, суб'єктивності й походження» [35]. У модерному суспільстві зовні перервана безперервність історії повинна зберігатися у сфері внутрішньої свободи: «Суб'єктивність взяла на себе завдання в релігійному аспекті оберігати релігійне знання про Бога, в естетичному - прекрасне; як моральність вона взялася оберігати моральне, але в соціальному конкретизованого світу все це стає просто суб'єктивним. Таким є її велич і служіння у світовій історії »[36].
79
Ріттер добре відчував труднощі цієї теорії компенсації, але парадоксальності свого зневіреного (в силу власної історичної освіченості) традиціоналізму по-справжньому не зрозумів. Питання: як традиції, у яких з розпадом релігійної та метафізичної картин світу зникають поважні причини існувати далі в якості суб'єктивних сил віри (одна тільки наука ще має авторитет), як ці традиції повинні обгрунтовувати щось прийняте-за-істинне? Ріттер вважає, що вони можуть повернути свою достовірність, якщо ясно представлять своє становище в сфері наук про дух.
Науки епохи модерну відмовилися від домагань розуму, характерних для філософської традиції. Відповідно, змінюється класичне співвідношення теорії і практики. Природничі науки, які створюють, виробляють знання, що використовуються технічно, перетворилися в рефлексивну форму практики, стали першою продуктивною силою. Вони належать функціонального взаємозв'язку модерного суспільства. У дещо іншому сенсі це відноситься і до наук про дух. Хоча вони не служать репродукції суспільного життя, але, ймовірно, служать компенсації громадського дефіциту. Суспільство епохи модерну потребує «органі, який компенсує його безисторічность, а історичний і духовний світ зберігає відкритим і актуальним світ, який повинен вважати себе поза історією» [37]. Однак посиланням на функцію наук про дух навряд чи можна обгрунтувати теоретичне значення їх змісту. Якщо ми разом з Ріттер виходимо з об'єктивістського самосвідомості наук про дух, то важко зрозуміти, чому авторитет наукових методів неминуче відтворюється в змісті, а зміст завдяки цьому явно представляється історично. Сам історицизм є вираз проблеми, яку він, на погляд Ріттера, вирішує: абсолютна в рамках наук про дух не вертає знеціненими силам традицією їх сполучною сили. Історична форма розвитку і підйому освіти не може нейтралізувати ефекту дистанціювання, як він проявився в неісторичних просвітництві в XVIII столітті [38].
Йоахім Ріттер пов'язує технократичне тлумачення модерного суспільства з реаксіолізаціей традиційної культури. Його неоконсервативні учні зробили з цього висновок, що всі неприємні моменти, що не відповідають образу компенсаторно утихомиреного модерну, неминуче будуть віднесені на рахунок революційної діяльності «смислових посередників» в культурі. Вони повторюють критику пізнього Гегеля на адресу абстракцій, які пруться між розумною дійсністю і свідомістю її критиків, - повторюють, правда, з часткою іронії. Суб'єктивність критиків сьогодні не зводиться до констатації - ми не в змозі зрозуміти розум, якщо він при-
80
РЕТА форму об'єктивності. Навпаки, в якості помилки на рахунок критиків записано те, що вони все ще виходять з очікування, що реальність може взагалі прийняти розумну форму. Від своїх контрагентів критики повинні сприйняти ідею про те, що науковий прогрес став «ідейно-політично нецікавим». Дослідно-наукове пізнання веде до технічних нововведень або до соціально-технічним рекомендаціям, інтерпретації в плані наук про дух забезпечують історичну безперервність. Той, хто висуває далекосяжні претензії, хто слід майстрам мислення у філософії та теорії суспільства, хто видає себе за інтелектуала, - це спокусник в одіянні просвітителя, він бере участь у практиці здійснення панування Нового класу.
З потреби в компенсації, яка характерна для нестабільного громадського модерну, неоконсерватори роблять наступний висновок: вибухонебезпечна зміст модерної культури має бути знешкоджений. Вони збавили світло в прожекторах орієнтованого на майбутнє свідомості часу; вони прибрали все, що відноситься до сфери культури, але не потрапляє безпосередньо в кільватері динаміки модернізації, в перспективу пригадую охранительства. Цей традиціоналізм рівним чином позбавляє всіх прав як конструктивні і критичні точки зору морального універсалізму, так і творчі, і руйнівні сили авангардистського мистецтва. Звернена в минуле естетика [39] недооцінює, зокрема, ті мотиви (що вперше з'явилися в ранній романтиці), якими харчувалася критика розуму, у Ніцше естетично інспірована.
Ніцше хоче зламати рамки західного раціоналізму, в яких все ще рухаються контрагенти як лівого, так і правого гегельянства. Цей антигуманізм, який у двох різних варіантах продовжують Хайдеггер і Батай, являє собою справжній виклик для дискурсу про модерн. У Ніцше я в першу чергу хочу досліджувати, що ховається за радикальними жестами цього виклику. Якщо в кінцевому рахунку виявиться, що і цей шлях не виводить за рамки філософії суб'єкта, ми повинні будемо повернутися до тих альтернативам, які Гегель проігнорував в Єні, - до поняття комунікативного розуму; воно являє динаміку освіти в іншому світлі. Можливо, у того першого перехрестя, на якому ще раз зупинився молодий Маркс, критикуючи Гегеля, дискурс про модерні прийняв помилкове напрямок [40].
81
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "I. Три перспективи: ліві гегельянці, праві гегельянці і Ніцше" |
||
|
||