| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
II. Поняття модерну у Гегеля |
||
|
У 1802 р., розглядаючи системи Канта, Якобі і Фіхте в аспекті протиставлення віри і знання, Гегель, бажаючи підірвати філософію суб'єктивності зсередини, навряд чи діяв відповідно до принципу іманентності. Він приховано спирався на свій діагноз століття Просвітництва; тільки це давало йому підставу зробити передумовою Абсолютна, сформулювати підставу для затвердження розуму (інакше, ніж в рефлексивної філософії) як сили об'єднання: «Культура так піднесла новітній час (!) Над колишньою протилежністю філософії та позитивної релігії, що це протиставлення віри і знання ... виявилося перенесено всередину самої релігії ... Але це ще питання - не випала Чи переможцю-розуму саме та доля, яка зазвичай осягає переможну силу націй-варварів в порівнянні зі слабкістю народів освічених: взяти верх в зовнішньому пануванні, а за духом бути переможеним тими, хто переможений. Славна перемога, яку розум, просвіщаючи, здобув над тим, що він в міру свого релігійного розуміння розглядав як протистояння вірі, ця перемога, якщо в ній розібратися уважніше, полягає лише в тому, що не зберігається ні того позитивного, з чим він змушував себе боротися, - релігії, ні його, розуму, який переміг »[1]. Століття Освіти, який знайшов кульмінаційний вираз у Канта і Фіхте, на переконання Гегеля, просто спорудив собі кумира в ідеї розуму, він помилився, помістивши розум, або рефлексію, на місце розуму і тим самим піднявши кінцеве до абсолютного. Нескінченне рефлексивної філософії
32
насправді є лише якесь розумом передбачуване розумне, вичерпний в запереченні кінцевого: «Тим, що розум його (нескінченне) фіксує, він його абсолютно протиставляє кінцевого, а рефлексія, яка піднеслася до розуму тим, що зняла кінцеве, знову принизилась до розуму, тому що вона фіксувала образ дій розуму в протиставленні; крім того, вона притязает тепер і на те, щоб бути розумною і в цьому протиставленні » [2]. Безумовно (і про це свідчить безцеремонне висловлювання про рецидив), Гегель добивається результату, який прагне довести обманним шляхом: відразу слід показати, а не просто припустити, що розум - щось більше, ніж абсолютизований розум, - може, примушуючи, знову з'єднати ті протилежності , які він зобов'язаний дискурсивно противополагать. Втім, те, що надихає Гегеля прийняти як передумови абсолютну силу об'єднання, меншою мірою являє собою аргументацію, скоріше це досвід історичного кризи його сучасності; Гегель збирав його в Тюбінгені, Берні і Франкфурті, переробляв і взяв із собою в Йену.
Молодий Гегель і його ровесники в Тюбінгенськом монастирі були, як відомо, прихильниками рухів свого часу за свободу. Вони безпосередньо переживали напруженість релігійної освіти і оскаржували насамперед протестантську ортодоксію, представлену теологом Готлібом Християном Шторром. Філософським їх орієнтиром була кантівська філософія моралі та релігії, політичні ідеї, звільнені Французькою революцією. Строго регламентований порядок життя монастиря ніс у собі розкладання: «Теологія Шторра, статут монастиря і конституція держави, яка і те й інше бере під свій захист, здавалися більшості (мешканців монастиря) заслуговують революції» [3]. У рамках теологічних студій Гегеля і Шеллінга бунтарський імпульс приймає строгу форму реформаторської прив'язки до первісного християнства. Намір, яке вони приписують Ісусу («внести моральність в релігійність своєї нації» [4]), - їх власне устремління. При цьому Гегель і Шеллінг виступають як проти партії просвіти, так і проти партії ортодоксії. Натяк на це - в зауваженні Гегеля: «Манера християнської релігії, яка в наш час дуже поширена, брати розум і моральність як базису для самоперевірки і вдаватися в поясненні до допомоги духу нації і часу прийнята дуже поважної - завдяки знанням, світлого розуму і добрим намірам - частиною наших сучасників як благотворний просвітництво, яке веде до цілям істини і чесноти людства; просвітництво, між тим, інша їх частина, що вселяє повагу завдяки таким же знанням і
33
одно доброчесним цілям, до того ж підкріплена авторитетом століть і громадської владою, гучно характеризує як зло »[5]. Обидві сторони користуються історико-критичним інструментарієм біблійної екзегетики, хоча переслідують протилежні цілі - або виправдати релігію розуму (так це називається з часів Лессінга), або ж захистити від неї суворе лютеровское вчення. Ортодоксія перейшла до оборони і опинилася перед необхідністю використовувати критичні методи своїх супротивників.
Позиція Гегеля опонує і того й іншого табору. Разом з Кантом Гегель розглядає релігію як «влада виконувати (і) пред'являти права, надані розумом» [6]. Але така влада може прийти до ідеї Бога тільки за умови, якщо релігія пронизує дух і звичаї народу, якщо вона присутня в установах держави і в практиці суспільства, якщо вона робить образ думок і спонукання людей сприйнятливими до заповідей практичного розуму і закарбовується в характерах людей. Релігія може надати розуму практичну дієвість тільки як елемент суспільного життя. Гегель надихається Руссо, коли пред'являє до істинної народної релігії три вимоги: «Її вчення має грунтуватися на загальному розумі. Але фантазія, серце, чуттєвість не повинні при цьому залишатися ні з чим. Вони повинні мати такі властивості, щоб приєднуватися до всіх потребам життя, громадським діям держави »[7]. Тут, безсумнівно, чуються відгомони культу розуму часів Французької революції. Таке бачення говорить про те, що атака юнацьких теологічних творів Гегеля спрямована і проти ортодоксії, і проти релігії розуму. Вони постають як додатковий і односторонній продукт динаміки епохи Просвітництва, яка, зрозуміло, виривається за рамки останнього.
Позитивізм моральності, як видається молодому Гегелем, - це сигнатура століття. «Позитивними» Гегель називає релігії, які грунтуються виключно на авторитеті і не вважають, що цінність людини полягає в його моралі [8]. Слова «мораль» і «моральність» Гегель вживає ще як синоніми; позитивні, позитивні приписи, згідно з якими віруючі можуть набути прихильність Бога за допомогою своїх справ, замість того щоб досягати цього завдяки моральним вчинкам; позитивна надія на відплату в потойбічному світі; позитивно відокремлювати вчення , доступне небагатьом, від життя і надбання всіх; позитивно відокремлювати знання священика від фетішной віри мас, а також позитивний манівці, який повинен вести до моральності тільки через авторитет і чудові справи якоїсь персони; позитивні запевнення і загрози, які націлюють просто на законність дії ; позитивно, нарешті, і в першу чергу, відділення приватної релігії від суспільного життя.
34
Якщо все це характеризує позитивну віру, яку захищає ортодоксальна партія, то філософська партія повинна була з цим легко впоратися. Адже вона наполягала на принципі, що релігія сама по собі не має властивість позитивного, позитивного, однак завдяки загальній людському розуму накладаються нею «обов'язки визнає і відчуває кожна людина, якщо він звернув на це свою увагу» [9]. Просвітителям Гегель заперечує, що релігія розуму являє собою якусь абстракцію не в меншій мірі, ніж віра в фетиш; вона нездатна залучати серця і впливати на почуття і потреби. Власне релігія веде до того, що з'являється інший вид приватної релігії, тому що вона відрізана від інститутів громадського життя і не пробуджує ніякого ентузіазму. Тільки в тому випадку, якщо релігія розуму публічно представляє себе у відповідних святах і культі, з'єднується з міфами, звертається до серця і фантазії, релігійно опосередкована мораль може стати однією з зв'язків в цілісній взаємозв'язку держави »[10]. Розум знаходить в релігії об'єктивну форму тільки за умови політичної свободи - «народна релігія, яка виробляє і живить великі переконання, йде рука об руку зі свободою» [11].
Тому просвітництво - лише зворотний бік ортодоксії. Ортодоксія відстоює позитивність вчення, просвітництво наполягає на об'єктивності заповідей розуму; вони користуються однаковим засобом - критикою Біблії, вони закріплюють стан розриву і в рівній мірі нездатні розвинути релігію до моральної тотальності народу як цілого і інспірувати життя в умовах політичної свободи. Релігія розуму виходить, як і позитивна релігія, з того, що протиставляється - «з чогось, що ми не є і чим ми повинні бути» [12].
Цей спосіб подвоєння Гегель критикує і в політичних відносинах, і в державних інститутах свого часу - насамперед у пануванні бернській міської влади над землею Вадт, в конституції вюртембергського магістрату і в конституції німецького рейху [13]. Як з стала позитивної релігії сучасної ортодоксії випарувався живий дух первісного християнства, так і в політиці «закони її старого життя були втрачені, так що нинішня життєвість не могла схопити себе в законах» [14]. Правові та політичні форми, затверділі і застиглі в якості «позитивне», «позитивне», стали силою. У ці роки, близько 1800-го, Гегель виніс вердикт ворожої релігії і державі: опуститися до рівня механічного, до зубчастого передавального механізму, до машини [15].
35
Саме мотиви історичної епохи підштовхують Гегеля до того, щоб спроектувати розум a priori як силу, яка не тільки диференціює і розламує систему життєвих відносин, але й знову з'єднує їх. У суперечці між ортодоксією і просвітою принцип суб'єктивності народжує позитивність, яка неминуче ініціює об'єктивну потребу подолати себе. Перш ніж Гегель розгорне цю діалектику просвітництва, він повинен показати, як подолання, зняття позитивності можна пояснити, виходячи з того ж самого принципу, якому позитивність зобов'язана тим, що вона є.
2 У своїх ранніх творах Гегель оперує примирною силою розуму, яку не можна вивести з суб'єктивності, не руйнуючи її.
Авторитарну сторону самосвідомості він завжди підкреслює, коли має на увазі подвоєння як результат рефлексії. Модерні прояви «позитивного» викривають принцип суб'єктивності як принцип панування. Хоча позитивність характерна і для сучасної релігії, яка завдяки освіті одночасно і спровокована і зміцнена, позитивізм морального характеризує «тяжке становище часу» в цілому; а «в тяжкому становищі або людина перетворюється на об'єкт і піддається гнобленню, або він змушений перетворити на об'єкт природу і піддати пригнічення її »[16]. Цей репресивний характер розуму в загальному обгрунтований у структурі самоставлення, тобто в структурі ставлення до себе суб'єкта, що робить себе об'єктом. Безсумнівно, християнство усунуло частину позитивності іудейської віри, протестантизм - частина позитивності католицької віри; але позитивність повертається знову і знову навіть у кантівської філософії моралі та релігії - і щоразу як визнаний елемент самого розуму. У цьому Гегель бачить відмінність між «диким Моголь», який підпорядкований необачного пануванню, і розумним сином модерну, який кориться тільки своєму обов'язку, - мова йде не про різницю між кабалою і свободою, але виключно про те, «що перший підпорядковується пану, який знаходиться поза ним, другий несе його в собі, будучи, однак, разом з тим своїм власним рабом; для особливого, будь то інстинкти, схильності, патологічна любов, чуттєвість або як би це ще ні називати, загальне неминуче і завжди є чуже, об'єктивне ; залишається незламна позитивність, тим більше обурлива, що зміст, який отримує загальне
36
веління боргу, містить у собі певний борг і тим самим протиріччя, що виражається в тому , що цей борг, одночасно обмежений і загальний, в силу форми загальності пред'являє найсерйозніші претензії на однобічність »[17].
У тому ж творі, що досліджує дух і долі християнства, Гегель виробляє концепт примирного розуму, який усуває позитивність не тільки для видимості. Яким чином цей розум дає суб'єктам знати про себе як об'єднуюча сила, він пояснює на прикладі моделі покарання, випробовується як доля [18]. Моральним, на відміну від морального, Гегель називає тепер такий суспільний стан, при якому всі члени суспільства домагаються свого права і задовольняють свої потреби, не порушуючи інтересів інших. Злочинець же, який порушує такі моральні відносини, завдаючи шкоди чужого життя і пригнічуючи її, відчуває владу відчуженої внаслідок його вчинку життя як ворожу долю. Він повинен відчути як історичну необхідність долі те, що воістину є тільки сила, викликана реакцією з боку витісненої і окончившейся життя. Доля змушує винуватця страждати, поки у знищенні чужого життя він не пізнає брак життя власної, а на віддалі від чужого життя - відчуження від себе самого. У цій каузальності усвідомлюються розірвання узи моральної тотальності. Порушену цілісність, тотальність можна примирити лише в тому випадку, якщо з досвіду негативності повної розбрату житті виникає жагуча туга про втрачену життя, прагнення до неї, спрага і якщо це примушує учасників знову визнати в відокремленої екзистенції Чужого власну заперечується природу. Потім обидві сторони розгадують своє запекле протистояння як результат відокремлення, абстрагування від своєї загальної життєвої зв'язку - і в цьому вони пізнають основу своєї екзистенції.
Гегель протиставляє абстрактним законам моралі зовсім іншу закономірність конкретного зв'язку зобов'язань, яка здійснюється внаслідок розриву передбачуваної моральної тотальності. Однак такий суд, вчинений справедливої долею, не можна вивести, подібно до законів практичного розуму, через поняття автономної волі з принципу суб'єктивності. Динаміка долі обумовлена швидше порушенням умов симетрії, пропорційності та відносин взаємного визнання деякої інтерсуб'єктивно конституйованої життєвої зв'язку, від якої ізолюється всього лише момент, тим самим відчужує від себе і власного життя всі її інші моменти. Тільки цей акт відриву від інтерсуб'єктивно розділеного життєвого світу виробляє суб'єкт-об'єктне відношення. Останнє як якийсь чужий елемент вводиться в співвідношення життєвої зв'язку -
37
в будь-якому випадку тільки додатково, - з самого початку підкоряються структурі взаєморозуміння між суб'єктами, а не логіці опредмечивания через суб'єкта. Тому «позитивне» теж набуває іншого значення. Абсолютизування обумовленого до безумовного більше зводиться не до роздутою суб'єктивності, яка зайве напружується в своїх домаганнях, а до відчуженої суб'єктивності, яка відмовилася від [принципу] спільного життя. А репресія, яка всім цим обумовлена, пояснюється порушенням інтерсуб'ектівного рівноваги, а не поневоленням суб'єкта, зробленого об'єктом.
Гегель не може знайти перспективу примирення - відновлення розірваної тотальності у самосвідомості або в рефлексивно самоотношении пізнає суб'єкта. Але як тільки він звертається до інтерсуб'єктивності відносин взаєморозуміння, то упускає істотну для самообоснованія модерну мета: мислити позитивне так, щоб його можна було ще й подолати з того ж самого принципу, з якого воно випливає, - саме з суб'єктивності.
Цей результат не так вже разючий, якщо ми подумаємо про те, що молодий Гегель пояснює застиглі до позитивності відносини, умови життя за допомогою кореспонденції своєї сучасності з часом розпаду еллінізму. Він відображає свою сучасність в епосі розкладання класичних зразків. Для доленосного примирення розпався модерну він бере, отже, в якості передумови якусь моральну тотальність, яка не виросла на грунті модерну, а запозичує ідеалізоване минуле релігійності початкових християнських громад і грецького полісу.
Проти авторитарних втілень суб'єкт-центрованого розуму Гегель використовує об'єднуючу силу якоїсь інтерсуб'єктивності, яка виступає під назвами «любов» і «життя».
38
жавної тотальності він розвивав, тільки керуючись ідеєю народної релігії, в якій комунікативний розум приймає ідеалізовану форму історичних спільнот у вигляді первісної християнської громади і грецького полісу. В якості народної релігії моральна тотальність не тільки ілюстративно, але нерозривно сплетена з ідеальними рисами цих класичних епох.
Однак час модерну досягало своєї самосвідомості за допомогою рефлексії, яка забороняла систематичну апеляцію до минулих часів, що приймаються в якості прикладу. Протилежність віри і знання, як показує суперечка між Якобі і Кантом, а також реакція на нього з боку Фіхте були переведені в саму філософію. З цього міркування Гегель починає свій твір з даного питання. Воно змушує його розстатися з поданням, ніби позитивна релігія і розум можуть помиритися один з одним на шляху реформаторського поновлення первісного християнського духу. До цього ж періоду Гегель освоївся з політичною економією. І тут теж він повинен визнати, що капіталістичні економічні відносини справили якесь модерне суспільство, яке під традиційним ім'ям «громадянське суспільство» являє собою абсолютно нову реальність, незрівняну з класичними формами societas civitas або поліса. Всупереч визначеній безперервності традиції римського права Гегель більше не міг привернути суспільну стан розпадається Римської імперії для порівняння з приватноправовими відносинами громадянського суспільства часу модерну. Разом з тим і фон, на якому розкладання пізньої Римської імперії стає очевидним, тобто прославлена політична свобода афінського міста-держави, теж втрачає характер зразка для часу модерну. Коротше кажучи, моральність поліса і первісного християнства, представлена ще такої повної сил, більше вже не могла служити мірилом, відповідним для прийшов в розлад з самим собою модерну.
Це могло бути причиною того, що Гегель не наслідував далі своїм прикидами щодо комунікативного розуму, які чітко виявляються в його юнацьких творах, а в Йенського період розвивав поняття Абсолютного, яке дозволяло відокремитися від християнсько-античних зразків, залишаючись всередині кордонів філософії суб'єкта, - правда , ціною однієї подальшої дилеми.
39
3 Перш ніж я зроблю начерк філософського вирішення, яке Гегель пророкував для самообоснованія модерну, пропоную повернутися до тієї самої ранньої системної програмі, яка передана в рукописі Гегеля і відтворює загальне переконання присутніх у Франкфурті друзів - Гельдерліна, Шеллінга і Гегеля [20]. Бо тут вступив у гру наступний елемент: мистецтво як вказує в майбутнє сила примирення. Релігія розуму мала надати себе мистецтву, щоб оформитися в народну релігію. Монотеїзм розуму і серця повинен об'єднатися з політеїзмом уяви і створити міфологію, що стоїть на службі ідей: «До тих пір поки ми не надамо ідеям естетичний, тобто міфологічний, характер, вони не представляють ніякого інтересу для народу, і навпаки, поки міфологія не стане розумною, філософ повинен її соромитися »[21]. Моральна тотальність, яка не пригнічує ніякої здібності і яка робить можливим рівний розвиток усіх сил, буде інспірована завдяки поетично заснованої релігії. Моральність цієї міфопоезіі зможуть потім в рівній мірі зрозуміти і народ, і філософи. «Таким чином, і освічені, і неосвічені мають зрештою простягнути один одному руки, міфології пора стати філософічної, а народу - розумним, філософія ж повинна стати міфологічна, щоб зробити філософів чуттєвими» [22].
Ця установка нагадує ідеї Шиллера від 1795 про естетичне виховання людини [23]; на неї орієнтується Шеллінг при розробці своєї системи трансцендентального ідеалізму вiд 1800 р.; над нею до кінця життя замислювався Гельдерлин [24]. Тим часом Гегель незабаром починає сумніватися в естетичній утопії. У «Творів про відмінність ...» (1801) він позбавляє її всяких шансів: при формуванні відчуженого духу «поглиблене, серйозне ставлення живого мистецтва» вже не може залучати [25]. У Єні поезія юних романтиків розквітає практично на очах у Гегеля. Тому Гегель безпосередньо усвідомлює, що романтичне мистецтво конгеніально духу часу: у його суб'єктивізмі виражається дух модерну. Але як поезія розриву романтика навряд чи здатна стати «наставницею людства»; вона не прокладає шлях до тієї релігії мистецтва, якої Гегель разом з Гельдерлином і Шеллінгом клятвено присягнули у Франкфурті. Філософія не могла їй підкоритися. Скоріше вона повинна була розуміти себе як простір, на якому може заявити про себе розум як абсолютна об'єднуюча сила. Так як у Канта і Фіхте ці домагання взяли форму філософії рефлексії, Гегель був змушений (поки ще слідуючи Шеллингу) намагатися розвивати поняття розуму, приймаючи за точку відліку філософію рефлексії, тобто виходячи з самоставлення суб'єкта; за допомогою цього поняття Гегель зміг описати свій досвід кризи і здійснити критику розколотого модерну.
40
Гегель хоче роз'яснити інтуїцію своєї юності: у світі модерну емансипація неминуче перетвориться на несвободу, бо розковується сила рефлексії здобула самостійність, а об'єднання здійснюється рефлексією тільки за допомогою влади порабощающей суб'єктивності. Модерний світ страждає помилковими ідентичностями, тому що відносне, обумовлене як в повсякденності, так і у філософії, покладається в якості абсолютного. Позитивність віри і політичних інститутів, розколотої моральності в цілому відповідає догматизм кантівської філософії. Саме вона абсолютизує самосвідомість розумної людини, яке в різноманітті розпався світу «зберігає об'єктивну зв'язок і опору, субстанциальность, множинність і навіть дійсність і можливість - об'єктивну визначеність, на яку людина поглядає і відкидає» [26]. І те, що має силу щодо єдності суб'єктивного та об'єктивного в пізнанні, точно так само дійсно і по відношенню до тотожності кінцевого і нескінченного, одиничного і загального, свободи і необхідності в релігії, державі та моралі; все це - помилкові ідентичності: «об'єднання - насильно, одне отримує інше під собою, підкореним ... тотожність, яка має бути абсолютним, - неповне »[27].
Бажання досягти Нерозколоте ідентичності, потреба в чомусь відмінному від просто позитивного об'єднання, як воно зафіксоване в насильницьких відносинах, - все це для Гегеля, як ми бачили, підтверджено живим досвідом кризи. Але якщо справжня ідентичність, зі свого боку, повинна розвиватися з вихідної позиції - з позиції філософії рефлексії, то розум необхідно мислити не тільки як самоотношение суб'єкта, але і як рефлексію, якої не просто імпонує власна роль абсолютної сили суб'єктивності по відношенню до якомусь іншому, але в якій її власний рух проявляється саме у протидії будь-якому абсолютізірованіем; рефлексія виявляється в тому, що усувається все створене позитивне. Тому замість абстрактного протиставлення кінцевого і нескінченного Гегель вважає абсолютна самоотношение суб'єкта, який досяг самосвідомості зі своєї субстанції, суб'єкта, який несе в собі єдність як розходження кінцевого і нескінченного. На відміну від розуміння Гельдерліна і Шеллінга цей абсолютний суб'єкт як раз не повинен передувати світового процесу як буття або інтелектуальне уявлення, а повинен складатися єдино в самому процесі взаємини кінцевого і нескінченного і тим самим - в виснажливої діяльності наближення до самого себе. Абсолютна розуміється не як субстанція, не як суб'єкт, але виключно як опосредствующий процес безумовно вільно продукує самоотнесеніе [28].
41
Ця характерна для Гегеля фігура думки досліджує засоби філософії суб'єкта для того, щоб подолати суб'єкт-центрованість розуму. З її допомогою зрілий Гегель міг викривати модерн в його промахах, не вдаючись ні до чого іншого, крім властивого йому принципу суб'єктивності. Естетика Гегеля дає тому повчальний приклад.
Не тільки франкфуртські друзі покладали надії на заспокійливу силу мистецтва. Саме в суперечці про зразковість класичного, античного мистецтва, як раніше у Франції і в Німеччині, усвідомлювалася проблема самообоснованія модерну. Г. Р. Яусс показав [29], як Фрідріх Шлегель і Фрідріх Шиллер у своїх роботах «Про вивчення грецької філософії» (1797) і «Про наївну і сентиментальну поезію» (1796) актуалізували постановку питання, розробляли проблему своєрідності нової модерної поезії та висловили свою позицію стосовно дилемі, що виникає, коли зразковість античного мистецтва, визнану прихильниками класицизму, доводиться погоджувати з перевагою модерну. Обидва автори описують розходження стилів аналогічно - як протилежність між об'єктивним і викликає інтерес, між природним і штучним художнім створенням, наївним і сентиментальним. Вони протиставляють класичного наслідування природі нове, модерне мистецтво як акт свободи і рефлексії. Шлегель навіть розширює межі прекрасного, вказуючи на естетику потворного, яка надає місце пікантному і авантюрного, приголомшуючого і новому, шокуючого й огидному. Але в той час як Шлегель зволікає недвозначно розлучитися з ідеалом мистецтва класицизму, Шиллер вибудовує субординацію - в плані філософії історії - між античністю і новим часом. Правда, досконалість наївною поезії стало недосяжним для рефлексувати поета модерну; замість цього мистецтво епохи модерну прагне до ідеалу опосередкованого єдності з природою, і це - по відношенню до мети, яку античне мистецтво досягло завдяки красі наслідувати природи, - «нескінченно переважніше».
Шиллер дав подання про рефлексувати мистецтві романтики ще до того, як воно з'явилося на світ. Гегель вже мав його перед очима, коли включив шиллеровскую тлумачення (в контексті філософії історії) мистецтва епохи модерну в своє поняття абсолютного духу [30]. У мистецтві взагалі дух має побачити себе як одночасне подія самовідчуження і повернення в себе. Мистецтво є чуттєва форма, в якій Абсолютна наочно схоплює себе, в той час як релігія і філософія являють собою більш високі
42
форми, в яких Абсолютна вже представляє і осягає себе. Таким чином, мистецтво знаходить в чуттєвості свого медіума якийсь внутрішній бар'єр і в кінцевому рахунку відсилає кудись вище меж свого способу зображення Абсолютного. Існує якесь «після мистецтва» [31]. Виходячи з цієї перспективи, Гегель може перекласти той ідеал, якого, згідно Шиллеру, домагається, але не може досягти мистецтво епохи модерну, в якусь сферу по ту сторону мистецтва, де цей ідеал може здійснитися в якості ідеї. Але навіть сучасне мистецтво слід інтерпретувати як ступінь, на якому мистецтво як таке зливається з романтичною його формою.
Таким способом естетичний суперечка між «древніми» і «новими» мистецтвами знаходить елегантне дозвіл: романтика - це «завершення» мистецтва, як в сенсі суб'єктивістського розкладання мистецтва в рефлексії, так і в сенсі рефлексивного прориву тієї форми зображення Абсолютного, яка все ще прив'язана до символічного. Таким чином, на іронічне запитання, який знову і знову задається з часів Гегеля («припустимо подібну продукцію взагалі називати творами мистецтва?") [32], можна відповісти свідомо амбівалентно. Мистецтво епохи модерну - це дійсно декадентське мистецтво, але саме завдяки декадансу просунулося вперед на шляху до абсолютного знання, в той час як класичне, античне мистецтво зберегло свою зразковість і все ж було правомірно подолано - «хоча класична форма мистецтва досягла найвищого в тому, чого в змозі домогтися наочність мистецтва », її наївності бракує рефлексії щодо обмеженості сфери мистецтва як такої, настільки очевидно виявляється в романтичних тенденціях до розкладання.
Слідуючи тій же моделі, Гегель відправляє у відставку і християнську релігію. Паралелі між тенденціями до розкладання в мистецтві і релігії - явні. У протестантизмі релігія досягла своєї абсолютної внутрішньої сутності; в підсумку в епоху Просвітництва, вона посварилася зі світським свідомістю: «Нашою епосі більше не доставляє ніякого засмучення нічого не знати про Бога, швидше вважається найвищою проникливістю вважати, що це пізнання навіть неможливо» [33]. Рефлексія вторглася як у мистецтво, так і в релігію; субстанціальна віра поступилася місцем байдужості або благочествующей чутливості. Від цього атеїзму філософія рятує зміст віри, рятує, руйнуючи релігійну форму. Хоча філософія не має ніякого іншого змісту, крім змісту релігії, але внаслідок того, що вона трансформує його у абстрактне знання, «ніщо не отримує виправдання у вірі» [34].
43
Якщо ми на якийсь момент зупинимося і оглянемося на сам хід думки, то здасться, що Гегель досягає своєї мети. За допомогою категорії Абсолютного, яка охоплює всі абсолютизації і залишає за собою в якості безумовного тільки нескінченне, заковтує в себе всі кінцеве здійснення процесу (Prozessieren) самоставлення, Гегель розуміє модерн з його власного принципу. І цим він обгрунтовує філософію як силу об'єднання, яка долає всі позитивності, що походять з самої рефлексії, - і тим самим лікує модерні прояви розпаду. Однак це плоске враження помилкове, воно вводить в оману.
Якщо порівняти те, що Гегель колись мав намір зробити з ідеєю народної релігії, з тим, що залишається після скасування мистецтва в релігії і віри у філософії, то стає зрозумілим розчарування, яке спіткало Гегеля в підсумку його філософії релігії. Те, що філософський розум в кращому випадку в стані ініціювати, - це часткове примирення, позбавлене зовнішньої загальності громадської релігії, яка повинна була б зробити народ розумним, а філософів - чуттєвими. Народ бачить себе скоріше покинутим, кинутим власними філософствуючим священиками. «Філософія являє собою в цьому відношенні відокремлений святилище» - так це зараз називається, - «а її служителі утворюють ізольоване стан жерців, яке не може діяти спільно з миром ... Який вихід зі своєї расколотости знайде тимчасове, емпіричне сьогодення, яку форму воно прийме - треба надати йому, це вже не є безпосередньо практичною справою і предметом філософії »[35].
Діалектика освіти, досягнувши своєї мети, розтратила імпульс до критики часу, який, однак, тільки й приводив її в рух. Цей негативний результат ще виразніше виявляється в конструкції зняття, «скасування» громадянського суспільства в державі.
4 Староевропейское поняття політики як сфери, що охоплює держава і суспільство, зберігалося аж до XIX століття в руслі аристотелевской традиції. Економіка «цілого будинку», господарство самостійного існування, покоїться на аграрно-ремісничому виробництві, яке доповнюється допомогою локальних ринків, утворює, згідно з цим поданням, фундамент загального політичного порядку в цілому. Соціальне розшарування та диференційоване участь в (або ж виключення з) політичної влади йдуть рука об руку - основний закон політичного панування інтегрує суспільство в цілому.
44
Ця понятійного, очевидно, вже не підходить до суспільства модерну, в якому товарні відносини капіталістичної економіки, організованої на частноправовой основі, відділилися від відносин панування. Над простором мінової вартості і влади виділилися, відокремилися дві системи дії, які функціонально доповнюють один одного: соціальне відокремилося від політичного, деполітизоване господарське товариство відокремилося від бюрократизированного держави. Такий розвиток висувало надмірні вимоги до пізнавальним можливостям класичного вчення про політику. Тому з кінця XVIII в. це вчення розпадається на політекономічно обгрунтовану теорію суспільства, з одного боку, і теорію держави, інспіровану природним правом епохи модерну, - з іншого.
Гегель - десь в центрі такого розвитку знання. Він перший, хто разом з тим і термінологічно висловив відповідну модерному суспільству понятійного, відокремивши політичну сферу держави від «громадянського суспільства». Він ніби прибирає з позиції теорії суспільства протистояння модерну і старовини в плані теорії мистецтва: «У громадянському суспільстві кожен для себе - мета, все інше для нього ніщо. Однак без співвідношення з іншими він не може досягти своїх цілей у всьому їх обсязі. Ці інші тому суть засоби для мети Особливої. Але особлива мета за допомогою співвідношення з іншими знаходить форму загального і задовольняє себе, задовольняючи водночас прагнення інших до блага »[36]. Гегель описує ринкові відносини як морально нейтрализировать сферу для стратегічного здійснення приватних, «корисливих» інтересів, причому останні одночасно обгрунтовують «систему всебічної залежності». В описі Гегеля громадянське суспільство постає, з одного боку, як «втрачається в своїх крайнощах моральність», як щось «підмет загибелі» [37]. З іншого боку, воно, «творіння модерного світу» [38], знаходить своє виправдання в емансипації окремої людини в плані формальної свободи: расковиваніе довільності потреби і праці - необхідний момент, щоб «утворити суб'єктивність в її особливості» [39].
Хоча термін «громадянське суспільство» з'являється пізніше, в «Філософії права», Гегель розробив новий концепт вже на свою Йенського період. У творі «Про науковий способі викладу природного права» (1802) він апелює до політичної економії, щоб проаналізувати «систему загальної взаємної залежності, маючи на увазі і фізичні потреби, і праця, і накопичення для цього» [40] як «систему власності та права ». Вже тут виникає проблема розуміння громадянського суспільства не просто в якості сфери розкладання субстанциальной нрав-
45
ственности, але водночас у його негативності, як необхідний момент моральності. Гегель виходить з того, що античний ідеал держави в умовах модерного, деполітизованого товариства не може бути відновлений. У той же час він дотримується ідеї моральної тотальності - займала його незадовго перед тим народної релігії. Він змушений, таким чином, бути посередником між моральним ідеалом стародавніх - у тому відношенні, в якому той перевершує індивідуалізм нового часу, - і реальностями громадського модерну. Разом з розрізненням між державою і суспільством, яке Гегель вже проводить в той час, він рівним чином відходить як від реставратівной філософії держави, так і від раціонального природного права. У той час як реставратівное державне право не піднімається над уявленнями субстанциальной моральності і як і раніше розуміє державу як розширені сімейні відносини, індивідуалістичне природне право не піднімається навіть до ідеї моральності, ідентифікуючи держава потреби і держава розуму з частнособственническими відносинами громадянського суспільства. Однак своєрідність держави епохи модерну стає очевидним лише в тому випадку, якщо принцип громадянського суспільства зрозумілий як принцип ринкового за формою, тобто недержавного, усуспільнення. Бо «надзвичайна сила і глибина принципу модерного держави полягає в тому, що воно надає принципом суб'єктивності досягти повного завершення в якості самостійної крайності персональної особливості і одночасно повертає його в субстанціальне єдність - і таким чином зберігає його в самому цьому принципі» [41].
Це формулювання характеризує проблему опосередкування держави і суспільства, але одночасно вона характеризує і самотенденціозное рішення, яке пропонує Гегель. Зовсім не очевидно, що сфери моральності, сім'ї, суспільства, формування політичної волі і державного апарату, що розуміються як ціле, повинні бути об'єднані, узагальнені тільки в державі, а точніше - в уряді і його монархічної вершині, тобто повинні прийти до себе самим. Гегель може тільки пояснити, що в системі потреб і праці розкриваються (і з якої причини) антагонізми, що не стримуються одній тільки саморегуляцією громадянського суспільства; він пояснює цей факт цілком у дусі свого часу «падінням, просіданням великої маси нижче заходи певного способу прожитку. .. яке, з іншого боку, тягне за собою можливість з більшою легкістю сконцентрувати в небагатьох руках несумірні багатства [42]. З цього випливає, правда, всього лише функціональна необхідність включення антагоністичного суспільства в сферу живої морально-
46
сти. Таке поки ще викликане, затребованное загальне має двояку форму абсолютної моральності, яку суспільство містить в собі як свій момент, і моральності «позитивно загального», яка відрізняє себе від суспільства, щоб вловлювати тенденції саморуйнування і одночасно оберігати результати емансипації. Гегель мислить це позитивне як держава і вирішує проблему опосередкування, «скасовуючи» суспільство в конституційній монархії.
Однак такий дозвіл проблеми виявляється переконливим тільки при передумові Абсолютного, яке зрозуміле за зразком самоставлення якогось пізнає суб'єкта [43]. Фігура самосвідомості вже в йенской реальної філософії підштовхнула Гегеля до думки про моральне цілому «як єдність індивідуальності і загального» [44]. Суб'єкт, який, пізнаючи себе, ставиться до себе, знаходить себе одночасно і як загального суб'єкта, який протистоїть світу як сукупності предметів можливого пізнання, і як індивідуальне Я, як воно поміщається всередині цього світу в якості однієї з багатьох інших сутностей. Якщо ж Абсолютна мислять як нескінченну суб'єктивність (яка вічно переховується в об'єктивності, щоб з її праху піднятися до пишноти абсолютного знання [45], то моменти загального і одиничного можна мислити об'єднаними тільки в рамках відносин монологічного самопізнання: тому в конкретному загальному суб'єкт як загальне зберігає перевагу перед суб'єктом як одиничним. Для сфери моральності з цієї логіки випливає перевага держави як вищого ступеня суб'єктивності перед суб'єктивної свободою одиничного. Д. Генріх назвав це «міцним інституціоналізмом» гегелівської філософії права: «Окрема, одинична воля, яку Гегель називає суб'єктивної, повністю вплетена в порядок інститутів і взагалі лише в тій мірі обгрунтована, справедлива, в якій останні - це вона сама »[46].
Іншу модель для опосередкування загального і одиничного пропонує стоїть на вищому щаблі Інтерсуб'єктивність невимушеного формування волі в комунікативній спільності, що підкоряється необхідності кооперації: у загальності невимушеного консенсусу, як він досягнутий серед вільних і рівних, одиничне зберігає інстанцію апеляції, яка звернена також і проти особливих форм інституційного конкретізірованія загальної, колективної волі. У юнацьких творах Гегеля, як ми бачили, можливість тлумачити моральну тотальність як комунікативний розум, втілений в інтерсуб'єктивності життєвих зв'язках, ще залишалася відкритою. На цій лінії демократична самоорганізація суспільства, можливо, могла б зайняти місце монархічного державного апарату. Однак логіка суб'єкта, самого себе осягає, навпаки, форсує інституціоналізм сильної держави.
47
Але якщо держава в «Філософії права» вознесенсько до «дійсності субстанциальной волі, до в собі і для себе розумного», то звідси випливає висновок, який вже сучасники [автора] сприйняли як провокаційний, - висновок про те, що політичні рухи, які витісняються за кордону, проведені філософією, з точки зору Гегеля, грішать проти самого розуму. Як філософія релігії зрештою відсуває в бік незадоволені релігійні потреби народу [47], так і філософія держави відсторонюється від незадовільною дійсності. Бажання і вимога демократичного самовизначення, енергійно заявив про себе в паризькій липневої революції і обережно - в пропозиціях англійської кабінету щодо виборчої реформи, було сприйнято Гегелем як ще більш різкий дисонанс. Цього разу невідповідність між розумом та історичної сучасністю настільки турбує Гегеля, що своїм твором «Англійська білль про реформу 1831» він відверто стає на бік реставрації.
5 Гегель склав своє уявлення про розкол модерну, і в ньому відразу ж проявилося все занепокоєння, вся динаміка модерну, що підривають саме це подання. Це пояснюється тією обставиною, що Гегель міг критикувати суб'єктивність тільки в рамках філософії суб'єкта. Там, де сила розколу повинна активно проявитися тільки заради того, щоб Абсолютна могло показати себе як сила об'єднання, вже не існує ніяких «помилкових» позитивно, але існують розриви, які теж могли б претендувати на відносне право. «Міцний» інституціоналізм - ось що направляло перо Гегеля, коли він у передмові до «Філософії права» пояснював співвідношення дійсне-розумне. Звичайно, в його лекціях зимового семестру 1819/20 рр.. присутні більше слабка формулювання: «Те, що розумно, стане дійсним, а дійсне стане розумним» [48]. Але і це положення лише відкриває простір для вирішеної, для заздалегідь приреченої сучасності.
Давайте згадаємо про вихідної проблеми. Позбавлений зразків, відкритий до майбутнього, пристрасно шукає нововведень модерн може черпати свої масштаби тільки з себе самого. Як єдине джерело нормативного напрошується принцип суб'єктивності, з якого бере свій початок усвідомлення часу модерну. Філософія ре-
48
флексії, яка виходить з основоположного факту самосвідомості, дає уявлення про це принципі. Для здатності рефлексії мислити саме себе відкривається, правда, також і негативна сторона суб'єктивності, обособившейся і передбачуваної як абсолютної. Тому раціональність розуму, про який модерн знає як про своє надбанні і визнає як єдину обов'язковість, відповідно до діалектикою освіти повинна розширитися до розуму. Але як абсолютне знання цей розум приймає в кінцевому рахунку форму, яка не тільки вирішує початкову проблему самоподтвержденія модерну, але навіть занадто добре її вирішує: питання про справжнє саморозумінні модерну тоне в іронічному сміху розуму. Розум займає відтепер місце долі і знає, що всяке подія, що має істотне значення, вже визначено, розраховане, вирішено. Таким чином, філософія Гегеля задовольняє потребу модерну в самообоснованія, тільки знецінюючи актуальність і притупляючи критику. У кінцевому рахунку філософія позбавляє власну сучасність значення, руйнує інтерес до неї, відкидає її заклик до самокритичного оновленню. Проблеми часу втрачають ранг провокацій, тому що філософія, яка знаходиться на висоті часу, спіткала їх значення.
У 1802 р. Гегель відкрив «Kritische Journal der Philosophie» статтею «Про сутність філософської критики». Він розрізняє там два види критики. Перший спрямований проти помилкових позитивність століття; він розуміє себе як якусь майевтика пригнобленої життя, яка виривається з застиглих форм: «Навіть якщо критика виявиться не в змозі подати цей твір або діяння як образ ідеї, то вона хоча б не упустить з уваги прагнення до нього ; власне науковий (!) інтерес полягає тут в тому, щоб очистити лушпиння, яка заважає внутрішньому прагненню увись побачити світло ... »[49] У цьому ми без зусиль дізнаємося критику, яку молодий Гегель направив проти позитивних сил релігії і держави. Другий вид критики Гегель спрямовує проти суб'єктивного ідеалізму Канта і Фіхте. Тут важливо, «що ідея філософії усвідомлена більш чітко, але суб'єктивність прагне захиститися від філософії, оскільки це потрібно їй заради свого власного порятунку» [50]. Таким чином, мова йде про те, щоб розкрити підступи обмеженою суб'єктивності, яка закривається по відношенню до кращого, об'єктивно дуже давно доступному розумінню. У «Філософії права» Гегель вважає критику виправданою тільки в цій другій версії.
Філософія не може вчити світ того, яким він має бути, а в її поняттях рефлексируется тільки дійсність, яка вона є. Вона більше не звертається критично проти дійсності, а спрямовується проти туманних абстракцій, які набуваються
49
між суб'єктивним свідомістю і об'єктивно оформленим розумом. Після того як дух «дав поштовх» в модерні, після того як він до того ж знайшов вихід з апорий модерну, не тільки вступив в дійсність, але став у ній об'єктивним, Гегель побачив філософію звільненій від тягаря завдання зіставляти пусте, гниле існування суспільного і політичного життя з її поняттям. Цьому притуплення критики відповідає знецінення актуальності, від якої відвертаються служителі філософії. Наведеним до поняття модерну дозволений стоїчний відхід від неї.
Гегель - не єдиний філософ, який належав до часу модерну, але він перший філософ, для якого модерн став проблемою. У його теорії понятійна констеляція - взаємне співвідношення між модерном, усвідомленням даного часу і раціональністю - вперше стала очевидною. У кінцевому рахунку Гегель сам підриває це взаємне співвідношення, тому що раціональність, роздута до абсолютного духу, нейтралізує умови, при яких модерн досяг самосвідомості. Гегель не вирішив проблему самоподтвержденія модерну. Але після Гегеля виявилося, що з цього випливає те, що для розробки даної теми використовується тільки одна можливість, і вона значно скромніше в своєму осягненні поняття розуму.
Младогегельянців зі своїми «помірними» уявленнями про розум слідують гегелевскому проектом і на шляхах другий діалектики, діалектики освіти, хочуть одночасно опановувати і критикувати розсварений з самим собою модерн. Правда, вони утворюють тільки одну з кількох партій. Дві інші партії, які сперечаються про правильне розуміння модерну, роблять спробу розплутати внутрішній зв'язок між модерністю, усвідомленням даного часу і раціональністю; проте вони не в змозі уникнути понятійного примусу з боку цієї констеляції. Партія неоконсерваторів, що приєдналася до правого гегельянству, некритично підхопила заманливу динаміку суспільного модерну, трівіалізіруя усвідомлення часу модерну, зводячи розум до розуму, а раціональність - до цілераціональності. Поряд з наукою, по-сцієнтистського обособившейся, культурний модерн втрачає для неї всяку обов'язковість. Приєдналася до Ніцше партія молодоконсерватори пропонує більш високу оцінку діалектичної критиці часу, радикалізуючи модерне усвідомлення часу і викриваючи розум як абсолютизовану целерациональность, як форму деперсоналізувати виконання влади. Естетському обособившийся авангардного мистецтва вона зобов'язана всіма тими невизнаними нормами, перед якими не можуть встояти ні культурний, ні громадський модерн.
50
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "II. Поняття модерну у Гегеля" |
||
|
||