| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Екскурс Тези Беньяміна про філософію історії |
||
|
Те свідомість часу (ZeitbewuBtsein), яке виражається в тезах Беньяміна щодо філософії історії [53], нелегко впорядкувати. Безсумнівно, в понятті «зараз» (Jetztzeit) знайшли своєрідне з'єднання сюрреалістичний досвід і мотиви єврейської містики. Думка про автентичний мгновении інноваційного сьогодення, яке перериває континуум історії та виривається з її гомогенного течії, харчується з обох джерел. Профанне осяяння, викликане шоком, як і містичне з'єднання з явищем месії, призводить до зупинки, кристалізації миттєвого події. У Беньяміна мова йде при цьому не тільки про напружений оновленні свідомості, коли «кожна секунда була маленькою хвірткою, в яку міг увійти месія» (XVIII теза). Більш того, Беньямін так різко розвертає навколо осі «теперішньості часу» характерну для нового часу радикальну орієнтацію на майбутнє, що вона перетворюється на ще більш радикальну орієнтацію на минуле. Очікування майбутнього нового виповнюється тільки завдяки пам'яті про пригнобленому минулому. Ознака месіанської зупинки відбувається Беньямін розуміє як «революційний шанс у боротьбі за пригноблене минуле» (XVII теза).
Р. Козеллек в рамках своїх досліджень історії понять охарактеризував свідомість часу, властиве модерну, через зростаюче відмінність між «простором досвіду» і «горизонтом очікування»: «Я стверджую, що в новий час відмінність між досвідом і очікуванням в зростаючій мірі збільшується, а точніше, що Новий час (Neuzeit) може розуміти себе як дійсно нове (eine neue Zeit) лише з тих пір, як очікування все більше стали дистанціюватися від усього раніше придбаного досвіду »[54]. Специфічна орієнтація нового часу на майбутнє складалася по мірі того, як громадська модернізація зруйнувала староевропейское простір досвіду селянсько-ремісничих життєвих світів, вона привела їх у рух і знецінила в якості установок, напрямних очікування. На місце досвіду попередніх поколінь приходить досвід прогресу, який надає горизонту очікування, до тих пір міцно прив'язаного до минулого, «історично нову якість постійної заглибленості в утопію» [55].
24
Козеллек, правда, не визнає тієї обставини, що поняття прогресу сприяло не тільки переміщенню есхатологічних сподівань в сферу посюстороннего і прориву утопії в простір, окреслений обрієм очікування, але й тому, щоб знову відгородитися від майбутнього як джерела занепокоєння з допомогою історико-телеологічних конструкцій. Полеміка Беньяміна з соціально-еволюційним нівелюванням, як воно представлено історико-матеріалістичним розумінням історії, звертається проти розпаду свідомості часу, відкритого назустріч майбутньому, що характерно для модерну. Там, де прогрес застигає, перетворюється на історичну норму, там з відношення теперішнього часу до майбутнього елімінується якість нового, виразність непередбачені початку. У цьому відношенні історизм для Беньяміна - виключно функціональний еквівалент філософії історії. Історик, що розуміє все і вся, збирає в ідеальній одночасності масу фактів, об'єктивований хід історії заповнює це «гомогенне і порожній час». Цим він позбавляє ставлення сучасності до майбутнього всякої значущості для розуміння минулого: «Історичному матеріалісту не обійтися без поняття сучасності, що представляє собою не перехід, а зупинку, завмирання часу. Це поняття визначає саме ту сучасність, в якій він пише свою особисту історію. Історизм устанаачівает нам «вічний» образ минулого, історичний матеріалізм - досвід спілкування з ним, унікальний досвід »(XVI теза).
Ми побачимо, що усвідомлення часу модерну, як воно артикулюється в літературних свідченнях, раз за разом втрачало свою напруженість і що його життєва сила знову і знову повинна була компенсуватися радикальним історичним мисленням: від младогегельянцев через Ніцше і Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такий же імпульс визначає тези Беньяміна; вони служать оновленню усвідомлення часу модерну. Але Беньямін незадоволений також і тим варіантом історичного мислення, яке до того часу могло вважатися радикальним. Радикальне історичне мислення можна охарактеризувати за допомогою ідеї дієвої історії. Ніцше назвав його «критичним розглядом історії». Маркс в «Вісімнадцятому брюмера» наділив цей тип історичного мислення практичною значущістю, Хайдеггер в «Бутті і часу» його онтологизировать. Щоправда, навіть у структурі, згорнутої до екзістенціала історичності, все ще можна чітко впізнати одне: відкритий до майбутнього горизонт очікувань, визначених сучасністю, керує нашим доступом до минулого. Завдяки тому, що ми засвоюємо минулий досвід, орієнтуючись на майбутнє, автентична сучасність зберігається як нирка, де тривають традиції і, головне, беруть початок інновації, - одне неможливе без іншого, і те й інше зливаються в об'єктивність зв'язку, що характеризує дієву історію.
25
Існують різні варіанти інтерпретації ідеї дієвої історії залежно від ступеня її безперервності і переривчастості, яка повинна бути забезпечена або створена, - консервативний (Гадамер), консервативно- революційний (Фрейер) і революційний (Корш). Однак погляд, орієнтований на майбутнє, всякий раз направляється із сьогодення в минуле, яке як передісторія пов'язано з нашою сучасністю ланцюгом загальної наскрізний долі. Для такої свідомості Конститутивними два моменти: один - це дієво-історична зв'язок в безперервному ряду совершающегося перекази, зв'язок, в яку впроваджено також і революційна дія; другий - домінування горизонту очікування над вимагає засвоєння потенціалом історичного досвіду.
Беньямін не вступає у відкритий суперечка з цим свідомістю дієвої історії. Але з його тексту випливає, що він не довіряє ні першому, ні другому моменту: ні багатству успадкованих благ культури, які мають перейти у володіння сучасності, ні асиметрії співвідношення між засвоюючій активністю орієнтованої на майбутнє сучасності та засвоюваними об'єктами минулого. Тому Беньямін вражаючим чином перевертає співвідношення між горизонтом очікування і простором досвіду. Він приписує усім минулим епохам якийсь горизонт невиконаних очікувань, а орієнтованої на майбутнє сучасності - завдання так переживати в пам'ятанням минуле, щоб ми могли наповнити очікування, колись живі в минулому, нашій месіанської силою. Така інверсія дозволяє зблизити дві думки: переконання, що безперервність зв'язку традиції сотворена в рівній мірі завдяки варварству і культурі [56]; та ідея, що всяке нове сучасне покоління несе відповідальність не тільки за долю прийдешніх поколінь, а й за долю, яку безвинно зазнали минулі покоління. Ця потреба в порятунку, як її переживали минулі епохи, очікування яких були спрямовані до них, нагадує про добре знайомому поданні як в іудейській, так і в протестантській містиці: люди відповідальні за долю Бога, який в акті творіння відмовився від своєї всемогутності на користь свободи людини, порівнянної за значимістю з божественним всесиллям.
Але такі духовно-історичні алюзії пояснюють далеко не все. Бачення Беньяміна - це у вищій мірі профанне розуміння того факту, що етичний універсалізм необхідно приймати всерйоз разом з уже совершившейся і очевидно незворотною несправедливістю; що існує солідарність тих, хто народився пізніше, з їх попередниками, з усіма, хто зазнав збитків від руки людини в своєю тілесною або особистісної цілісності; ця солідарність
26
затверджується і ініціюється тільки за допомогою пам'ятання. Сила спогади, несуча звільнення, повинна означати (як це мало місце від Гегеля до Фрейда) не порятунок сучасності від влади минулого, але зняття з сучасності її провини перед минулим: «Саме безповоротний образ минулого опиняється під загрозою зникнення, коли з'являється сучасність, не вміє вгадати себе в цьому образі »(V теза).
У контексті даної лекції екскурс демонструє, як Беньямін зв'язує і сплітає мотиви абсолютно різного походження з метою в черговий раз радикалізувати дієво-історична свідомість. Горизонт очікувань звільнений від потенціалу успадкованого досвіду; це допускає, як показує Козеллек, опозицію нового часу, що живе з власної правди, до минулим епохам, від яких відокремилося новий час. Разом з цим специфічно трансформувалося співвідношення сучасності з минулим і майбутнім. Під натиском проблем майбутнього сучасність, орієнтована на історично відповідальну активність, отримує деяку перевагу над минулим, яке треба освоїти виходячи з власного інтересу; разом з тим сучасність, що стала абсолютно ефемерної, усвідомлює свою відповідальність перед майбутнім за вторгнення і упущення. Через те що Беньямін поширює цю орієнтовану на майбутнє відповідальність на минулі епохи, співвідношення між ними знову змінюється: напружене ставлення до принципово відкритим альтернативам майбутнього тепер безпосередньо зачіпає ставлення до минулого, мобілізованого завдяки очікуванням. Натиск проблем, які несе майбутнє, посилюється напором проблем, народжених пішли (і нездійсненим) майбутнім. Завдяки такому обертанню навколо осі долається таємний нарцисизм дієво-історичної свідомості. Вже не тільки прийдешні, а й пішли покоління незадоволені слабкістю месіанізму сучасних поколінь. Виправлення несправедливості допомогою анамнесісом - що, втім, не скасовує того факту, що несправедливість відбулася, - дозволяє завдяки пам'ятанням, принаймні віртуально, примиритися з нею, включає сучасність в комунікативний зв'язок універсальної історичної солідарності. Такий анамнесіс утворює децентрірующій противагу стосовно небезпечної концентрації відповідальності; цю відповідальність свідомість часу (характерне для модерну з його виняткової інтенцією в майбутнє) поклало на сучасність, всі проблеми якої немов пов'язані в один вузол [57].
27
Примітки
1 Habermas J. Kleine politische Schriften I-IV. Ffm., 1981. S. 444-464.
2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рос. пер.: Лuomap Ж.Ф. Стан постмодерну. М., 1998); див. також: Honneth A. Der Affekt gegen das Allgemeine / / Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodemity / / Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.; Див. також: Habermas J. Questions and Coun-terquestions / / Praxis International. Vol. 4, No. 3, 1984.
3см. також: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno / / Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95 ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.
4 Див про це: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430. 5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985. 6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973. 7 Ср: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. 8 «Modernization» / / Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff. 9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation / / Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321. 10 Ibid., S. 323. 11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte / / Merkur H., 430. Dez., 1984. S. 916. З цього тексту я роблю висновок, що Гелен міг запозичити термін «постісторія» у свого однодумця Хендріка Де Мана. 12 К подальшого див.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979. 13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314. 14 Koselleck (1979). S. 327. 15 Ibid., S. 321ff. 16 Див: Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. Спб.: Наука, 1992. С. 6. 17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524. 18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont / / Koselleck R. (1979). 349ff 19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72. 20 Hegel. Bd. 1. S. 209. 21 Gumbrecht H. U. Art. «Modern» / / Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff. 22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der «Querelle des Anciens et des Modernes» / / Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.
23 Надалі я спираюся на: Jaup H. R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewu | 3tsein der Modernitat / / H. R. Jaup. Literaturgeschichte als Provokation. Ffm., 1970. S. llff. СР також: Jaup H. R. / / Friedeburg, Habermas (№ 3). S. 95ff.
24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens / / Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я дотримуюся тут: Jaup (1970). S. 50ff.
25 «Для того, щоб кожне modemitas було гідно стати antiqui-tas, з нього необхідно запозичувати те таємниче прекрасне, яке людське життя мимоволі в нього вклала» (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).
26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271. 27 Ibid., S. 325f.
28 «Усім їм властивий все той же опозиційний і революційний характер; всі вони - представники всього, що є кращого в людській гордості і зарозумілості: цією в наші дні занадто рідкою потреби боротися з тривіальність і руйнувати її» {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.).
29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284.
30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte / / Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I, 2. S. 701. Рус. переклад: Беньямін В. Про поняття історії. Пер. з нім. С. Ромашко.
31 Ibid., S. 704. 32 Hegel. Bd. 2. S. 20.
33 Гегель Г.В.Ф. Філософія права. М., 1990. С. 314; додаткові довідки в розділі «Moderne Welt» / / Ibid. Registerband. S. 417f.
34 Hegel. Bd. 20. S. 329. 35 Ibid. Bd. 7. S. 311. 36 Гегель Г.В.Ф. Філософія права. С. 353-354. 37 Hegel. Bd. 18. S. 493. 38 Ibid. Bd. 20. S. 458. 39 Ibid. Bd. 16. S. 349. 40 Ibid. Bd. 12. S. 522. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Гегель Г.В.Ф. Філософія права. С. 154. 44 Hegel. Bd. 13. S. 95. 45 Ibid. Bd. 13. S. 94. 46 Див резюме в § 124 «Філософії права»: «... Право суб'єктивної свободи становить поворотний і центральний пункт у відмінності між античністю і часом модерну. Це право в його нескінченності висловлено в християнстві і зроблено загальним дієвим принципом нової форми світу. У число найближчих його форм входять любов, романтичне сприйняття світу, прагнення індивіда до вічного блаженства і т.д. - Потім моральність і совість, далі інші форми, які частиною виступають як принцип громадянського суспільства та як моменти політичного устрою, частиною ж взагалі виступають в історії, особливо в історії мистецтва, науки і філософії »(Гегель Г.В.Ф. Філософія права. С. 168).
47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779. 48 Hegel. Bd. 2. S. 23. 49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff. 50 Ibid. Bd. 2. S. 22f.
51 «Якщо влада об'єднання зникає з життя людей, а протилежності втрачають свою живу співвіднесеність і взаємодія і знаходять самостійність, - виникає потреба в філософії. Якщо це і випадковість, то при даному розриві це також і необхідна спроба зняти протиставлення зміцнілих суб'єктивності та об'єктивності і осягнути буття інтелектуального і реального світу як становлення »(Hegel. Bd. 2. S. 22).
52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff. 53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2. 54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont / / Koselleck R. (1979). S. 359. 55 Koselleck (1979). S. 363.
56 «He буває документа культури, який не був би водночас документом варварства. І подібно до того, як культурні цінності не вільні від варварства, не вільний від нього і процес традиції, завдяки якому вони переходили з рук в руки »(VII теза).
57 См. работу Г. Пойкерта «Апорії солідарності через анамнесіс» (Peukert H. Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf, 1976. S. 273fT); а також моє заперечення Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff.
31
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Екскурс Тези Беньяміна про філософію історії " |
||
|
||