| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
I. Модерн: свідомість часу і самообоснование |
||
|
1 У знаменитому «Попередньому зауваженні» до збірки своїх робіт з соціології релігії Макс Вебер ставить «універсально-історичну проблему», якій він присвятив все своє наукове творчість, це питання про те , чому поза простором Європи «ні наукове, ні художнє, ні державне, ні господарський розвиток не пішла тими шляхами раціоналізації, які характерні для західних країн» [6]. За Вебером, внутрішнє (тобто не тільки випадкове) відношення між модерном і тим, що він називав західним раціоналізмом [7], було само собою зрозумілим. У якості «раціонального» він описує процес деміфологізації, який в Європі привів до вивільнення профанної культури з розпадаються релігійних картин світу. З емпіричними науками епохи модерну, автономними мистецтвами, моральними і правовими теоріями, заснованими на певних принципах, в Європі склалися сфери культурних цінностей, які і зробили можливим формування освітніх процесів у відповідності з внутрішніми закономірностями теоретичних, естетичних чи морально-практичних проблем.
Однак з точки зору раціоналізації Макс Вебер описував не тільки обмірщеніе західної культури, а й розвиток сучасних суспільств. Нові структури суспільства створювалися за допомогою розмежування двох функціонально пов'язаних один з одним систем, як вони оформилися навколо організаційного ядра капіталістичного
8
виробництва та бюрократичного державного апарату. Цей процес Вебер розуміє як інституціоналізацію целерационального господарського та управлінського дії. У міру того як культурна та громадська раціоналізація захоплювала повсякденне життя, розпадалися традиційні (в період раннього модерну - насамперед професійно диференційовані) життєві форми. Зрозуміло, модернізація життєвого світу визначена не тільки структурами цільової раціональності. На погляд Е. Дюркгейма і Дж. Г. Міда, раціоналізовані життєві світи створюються скоріше за допомогою рефлексії традицій, які втратили свою самобутність; допомогою універсалізації норм дії і генералізації цінностей, які звільняють ситуації «більш широких можливостей» і комунікативна дія від обмежених контекстів; нарешті, допомогою таких зразків соціалізації, які розраховані на формування абстрактних Я-ідентичностей та форсують індивідуацію підростаючого покоління. Це і є в загальних рисах той образ модерну, яким його малювали класики теорії суспільства.
Сьогодні головна тема Макса Вебера постала в дещо іншому світлі - рівною мірою завдяки роботам його послідовників і критиків. Слово «модернізація» як термін було введено у вжиток лише в 1950-х рр..; Відтоді воно характеризує теоретичний підхід, який, переймаючи постановку питання у Макса Вебера, розробляє її науковими і теоретичними засобами соціального функціоналізму. Поняття модернізації відноситься до цілої зв'язці кумулятивних і взаємно посилюються процесів: до формування капіталу та мобілізації ресурсів; до розвитку продуктивних сил і підвищенню продуктивності праці; до здійснення центральної політичної влади і формування національних ідентичностей; до розширення політичних прав участі, розвитку міських форм життя, формального шкільної освіти; до секуляризації цінностей і норм і т.д. Теорія модернізації надає веберовскому поняттю «модерн» характер абстракції, що має великі наслідки. Вона відокремлює модерн від його витоків - Європи нового часу - і стилізує як зразок для процесу соціального розвитку взагалі, нейтрализировать в просторово-часовому відношенні. Крім того, доктрина модернізації розриває внутрішні зв'язки між модерном і історичним контекстом західного раціоналізму, тому процеси модернізації відтепер не сприймаються як раціоналізації, як історична об'єктивація структур розуму. Джеймс Коулмен бачить у цьому відоме перевагу: поняття модернізації, узагальнене в дусі теорії еволюції, вільно від уявлення про кінці, завершенні модерну, тобто про стан, покладатися у вигляді мети, після якого в ідеалі починається «постмодерністське» розвиток [8].
9
Правда, саме дослідження модернізації в 1950-60-х рр.. створили передумови для того, щоб термін «постмодерн» поширився і серед представників соціальних наук. Перед лицем еволюційно обособившейся саморозвивається модернізації спостерігач зі сфери соціальних наук, швидше за все, розпрощається з абстрактним і абстрактним світом західного раціоналізму, в якому виник модерн. Але якщо внутрішні зв'язки між поняттям модерну і самосвідомістю, саморозумінням модерну, як воно досягнуто в межах горизонтів західноєвропейського ratio, одного разу будуть знищені, то з дистанційованої позиції спостерігача з постмодерну процеси модернізації, мабуть автоматично воспроизводящиеся, можуть релятівізіровать. Арнольд Гелен висловив це у запам'ятовується формулою: передумови Просвітництва мертві, продовжують діяти тільки його наслідки. З цієї точки зору самовдоволено прогресивна громадська модернізація відрізнялася від імпульсів культурного модерну; вона просто привела в дію функціональні закони економіки і держави, техніки і науки, які як би з'єдналися в єдину, не піддається ніякому впливу систему. Прискорення суспільних процесів виявляється в цьому випадку зворотним боком вичерпаною, що перейшла у кристалічний стан культури. Гелен називає культуру модерну «кристалізованої» тому, що «закладені в ній можливості в порядку їх принципів - все розвинені. Відкрито й прийняті також контрвозможності і антитези, так що відтепер зміни в передумови стають все більш неймовірними ... Якщо ви дотримуєтеся цих уявлень, то самі розрізните кристалізацію ... в такий дивно рухомий і строкатою області, як живопис модерна »[9]. Так як «історія ідей завершилася», Гелен може зітхнувши констатувати, «що ми увійшли в постісторія» [10]. Разом з Готфрідом Бенном він радить: «рахуватися з тим, що в тебе є». Неоконсервативное прощання з модерном відноситься, отже, не до динаміки суспільної модернізації, а до оболонки застарілого, як може здатися, культурного саморозуміння модерну [11].
У зовсім іншій політичній формі - анархістської - ідея постмодерну з'являється у теоретиків, які не враховують того, що сталося роз'єднання модерності та раціональності. Вони теж говорять про кінець Просвітництва, переступають горизонт
10
традиції розуму, горизонт, з якого європейський модерн колись зрозумів себе, - вони теж облаштовуються і збираються жити в постистории. Але на відміну від неоконсервативного прощання з модерном анархістський прощай відноситься до модерну в цілому. У той час як континент основних понять, що несе на собі західний раціоналізм в розумінні Макса Вебера, зникає, тоне, розум відкриває своє справжнє обличчя - виявляється підпорядковуюча і одночасно поневолена суб'єктивність, бажання інструментально опанувати світом. Руйнівна сила критики a lа Хайдеггер або Батай, відкинувши вуаль розуму, що приховує чисту волю до влади, неминуче підриває сталеву оболонку панцира, в якому дух модерну об'єктивувати в громадському плані. Соціальна модернізація, якщо її розглядати з цієї точки зору, може не пережити кінця культурного модерну, з якого вона виникла, - вона, ймовірно, не зможе встояти і перед «махровим» анархізмом, під знаком якого починається постмодерн.
Як би не розрізнялися ці тлумачення теорії постмодерну, обидва вони відмовляються від горизонту основних понять, в якому формувалося самосвідомість і саморозуміння європейського модерну. І та і інша теорії постмодерну заявляють, що вони залишили позаду горизонт минулої епохи. Першим філософом, який розвинув ясне поняття модерну, був Гегель. Тому, якщо ми хочемо зрозуміти, що означала внутрішній зв'язок між модерністю і раціональністю (до Макса Вебера її очевидність не піддається сумніву, сьогодні ж вона поставлена під питання), ми повинні звернутися до Гегеля. Важливо упевнитися в гегелівському понятті модерну, щоб бути в змозі судити про справедливість домагань тих, хто досліджує модерн, виходячи з інших передумов. У всякому разі, ми не можемо a priori бути впевнені в тому, що мислення, характерне для постмодерну, не привласнює собі статус «трансцендентного», фактично залишаючись у владі передумов самосвідомості модерну, використаних Гегелем. Не можна заздалегідь виключити, що неоконсерватизм або естетично інспірований анархізм в ім'я прощання з модерном не почне повстання проти модерну. Можливо, постпросвещеніем вони просто маскують свою співпричетність до поважної традиції Контр.
11
2 По-перше, Гегель якось використовує поняття модерну в історичному контексті як поняття епохи: «новий час» є «час модерну» [12]. Це відповідало англійському і французькому слововживанню того періоду: modern times і, відповідно, temps modernes позначали до 1800 три останні, до того часу останні століття. Відкриття Нового Світу, а також Ренесанс і Реформація - ці три великих події, що сталися близько 1500 р., утворюють поріг епох між Новим часом і Середніми століттями. Даними судженнями Гегель відмежовує також (у своїх лекціях з філософії історії) німецький християнський світ, який як такий стався з римської і грецької античності. Прийняте ще й сьогодні (наприклад, для позначення історичних кафедр) членування на Новий час, Середні століття і Стародавність (або нову, середньовічну і давню історію) могло скластися тільки після того, як терміни новий час або час модерну (новий світ чи світ модерну) втратили свій чисто хронологічний сенс і стали означати нове століття, явно опозиційний по відношенню до минулого. У той час як в християнській Західній Європі новий час позначало тільки ще майбутню, вдень Страшного суду відкривається світову епоху майбутнього - так було ще в «Філософії світових епох» Шеллінга, - профанне поняття нового часу висловлює переконання, що майбутнє вже почалося: воно має на увазі епоху , яка спрямована в майбутнє, яка відкрила себе майбутнього новому. Цим цезура, що позначає настання нової епохи, порушувався в минуле, а саме до початку нового часу; рубіж епох, що пролягає близько 1500 р., в якості такого початку був сприйнятий ретроспективно тільки в XVIII столітті. Р. Козеллек задавав контрольний питання: коли nostrum aevum - «наш час» було перейменовано в nova aetas - «новий час» [13].
Козеллек показує, як історична свідомість, яка виражає себе в понятті «модерн», або «новий час», конституювало якийсь погляд з позиції філософії історії - рефлексивне уявлення про власний місцезнаходження, обумовлене горизонтом історії в цілому . І узагальнений іменник однини «історія» (Geschichte), яке Гегель використовує як само собою зрозуміле, є продуктом XVIII в.: «" Новий час "надає всьому минулого в цілому якесь всесвітньо-історичне якість ... Діагноз нового часу і аналіз минулої епохи відповідають один одному »[14]. З цим пов'язані новий досвід поступального руху й прискорення історичних подій, а також усвідомлення хронологічній одночасності історично неодночасно процесів розвитку [15]. Складається уявлення про історію як єдиному, неоднорідному, породжує проблеми процесі; одночасно приходить розуміння часу як обмеженого ресурсу, який можна використовувати для подолання виникаючих проблем, тобто мова
12
йде про силу і влади часу. «Дух часу» - один з нових термінів, введених в обіг Гегелем, - характеризує сучасність як перехідний період, який страждає, розмірковуючи про прискорення, очікуючи іншості майбутнього: «Неважко бачити, - пише Гегель у передмові до« Феноменології духу », - що наш час є час народження і переходу до нового періоду. Дух порвав з досі колишнім світом свого наявного буття і свого уявлення про себе і готовий занурити його в минуле і трудитися над своїм перетворенням ... Легковажність, як і нудьга, що поширюються в існуючому, невизначене передчуття чогось невідомого - все це провісники того, що наближається щось інше. Це поступове здрібніння ... переривається сходом, який відразу, мов спалах блискавки, осяває картину нового світу »[16].
Так як новий світ, світ модерну відрізняється від старого тим, що відкриває себе майбутньому, то в кожному моменті сучасності, що породжує нове з себе самої, повторюється і набуває характеру безперервності процес зародження нової епохи заново, так відбувається знову і знову. Тому історична свідомість модерну включає в себе відмежування «новітнього часу» від нового: сучасність як явленность часу в історії всередині горизонту нового часу набуває особливо важливого значення.
Для цього підходять поняття, що позначають рухи, які виникли в XVIII столітті разом з терміном «час модерну» або «новий час» або отримали своє в той час нове і до сьогоднішнього дня дійсне значення - революція, прогрес, емансипація, розвиток, криза, дух часу і т.д. [18] Ці поняття стали ключовими в гегелівської філософії. В аспекті історії вони дозволяють прояснити проблему, яка з'явилася разом з новим історичним свідомістю західної культури, висвітлених за допомогою створює опозицію поняття «новий час»: модерн більше не може і не хоче формувати свої орієнтири і критерії за зразком який-
13
або іншої епохи, він повинен черпати свою нормативність з самого себе. Модерн бачить себе однозначно самоотнесеніе. Цим пояснюється нестійкість самосвідомості та саморозуміння, динаміка спроби «визначити» себе не вичерпана і сьогодні. Ще кілька років тому X. Блуменберг був змушений з великими історичними витратами захищати легітимність, або власне право Нового часу, від аргументів, декларировавших його культурну провину перед спадщиною християнства і античності: «Не обов'язково будь-яка епоха стикається з проблемою своєї історичної легітимності, не обов'язково, що вона взагалі усвідомлює себе як епоху. Внутрішня проблема нового часу - його домагання на радикальний розрив з традицією, на саму можливість такого розриву, і те, що таке домагання - всього лише непорозуміння по відношенню до реальної історії, яка ніколи не може починатися з нуля »[19]. Як підтвердження Блуменберг наводить вислів молодого Гегеля: «Якщо не враховувати деяких більш ранніх спроб, то саме нашим дням випало надовго відстояти, принаймні в теорії, право власності людей на ті скарби, які були розтрачені в ім'я небес; але у якої доби дістане сил пред'явити це право і вступити у володіння? »[20]
Проблема самообоснованія модерну стала усвідомлюватися насамперед у сфері естетичної критики. Це виявляється, якщо простежити понятійну історію слова modern [21]. Процес зміни зразка, в якості якого виступало античне мистецтво, був ініційований на початку XVIII в. відомим Querelte des Anciens et des Modernes [«суперечка давніх і нових»] [22]. Партія «нових» повстала проти самосвідомості французької класики, уподібнивши аристотелевское поняття повного здійснення поняттю прогресу, навіювання природознавством модерну. «Нові» за допомогою історико-критичних аргументів поставили під питання сенс наслідування античним зразкам, виробили на противагу нормам абсолютної краси, яка здається усунутої від часу, критерії обумовленого часом, або відносного, прекрасного, сформулювавши тим самим саморозуміння французького Просвітництва як почала нової епохи. Хоча іменник modernitas (разом з парою антонімічних прикметників antiqui / moderni) в хронологічному сенсі вживається вже з пізньої античності, в європейських мовах нового часу прикметник modern було субстантівірованних дуже пізно, приблизно з середини XIX століття, спочатку в сфері образотворчих мистецтв. Це пояснює, чому терміни Moderne і Modernite, modernity до сьогоднішнього дня зберегли естетичне ядро свого значення, створене в процесі самопостижения авангардистського мистецтва [23].
14
Для Бодлера естетичний досвід модерності злився тоді з її історичним досвідом. У первинному досвіді естетичного модерна загострена проблема самообоснованія, тому що тут горизонт досвіду часу скорочується до децентруватися суб'єктивності, що виходить за рамки умовностей повсякденному житті. Тому сучасний твір мистецтва займає, на думку Бодлера, особливе місце в точці перетину осей актуальності і вічності: «Модерність - це минуще, зникаюче, випадкове, це половина мистецтва, інша половина якого є вічне і незмінне» [24]. Вихідним пунктом модерну стає актуальність, яка поглинає себе, звільняється від транзитів перехідного і новітнього часу, що складалися десятиліттями, і конституюється в центрі модерну. Актуального справжньому, сучасності недозволено шукати самосвідомість в опозиції до відкинутої і подоланою епосі, до форми минулого. Актуальність може конституювати себе тільки лише як точка перетину часу і вічності. Цим безпосереднім зіткненням актуальності і вічності модерн, однак, позбавляється немає від своєї нестійкості, а від тривіальності: в розумінні Бодлера в природі модерну укладено те, що минуще мить знайде собі підтвердження як автентичний минуле якогось майбутнього справжнього [25]. Модерн проявляє себе як те, що одного разу стане класичним; «классична» відтепер «блискавка» початку нового світу, який, правда, не матиме жодного сталості, але разом зі своєю першою появою засвідчує вже і свій розпад. Таке розуміння часу, ще раз радикалізувати в сюрреалізмі, обгрунтовує спорідненість модерну з модою.
Бодлер відштовхується від висновків знаменитого «суперечки древніх і нових», однак характерним чином зміщує співвідношення абсолютно і відносно прекрасного: «Прекрасне утворене з вічного, незмінного елемента ... і з відносного, обумовленого елемента ... який представлений певним періодом часу, модою, духовним життям, пристрастю. Без цього другого елементу як якоїсь забавною блискучою глазурі, яка робить божественний пиріг більш легкотравним, перший елемент був би для людської натури шкідливим »[26]. Як критик мистецтва він підкреслює в модерністського живопису аспект «скороминущої, скороминущої краси нинішньої, сучасного життя», «характер того, що читач дозволив нам позначити як" модерність "» [27]. Слово «модерність» ставиться в лапки; Бодлер усвідомлює нове, термінологічно вироб-
15
вільне його використання: автентичний твір радикально захоплено миттю свого виникнення; саме тому, що воно витрачено в актуальність, художній твір може зупинити рівномірне протікання тривіальним, розірвати нормальність, повсякденність і задовольняти безсмертну потреба в прекрасному в миті швидкоплинного з'єднання вічного з актуальним.
Вічно прекрасне дозволяє побачити себе тільки в приховує його вбранні часу - цю особливість Беньямін пізніше закріпив в понятті «діалектичний образ». Твір мистецтва часу модерну стоїть під знаком об'єднання справжнього з ефемерним. Характером приналежності до теперішнього часу обгрунтовується і спорідненість мистецтва з модою, з новизною, з оптикою неробу, генія, так само як і дитини, у яких відсутній захист від зовнішніх подразників, що забезпечується доведеним до автоматизму конвенціональним способом сприйняття, і які тому відкриті атакам прекрасного, трансцендентним подразників, прихованим навіть у самому повсякденному. Роль денді полягає в такому випадку в тому, щоб, прийнявши за зразок вистраждану внеповседневность, зарозуміло піти в наступ і демонструвати цю внеповседневность провокаційними засобами [28]. Денді з'єднує дозвільне і модне з розвагою, щоб дивувати, вражати - однак сам він ніколи не дивується. Він - експерт з швидкоплинному задоволенню миті, з якого витікає нове: «Він шукає те Щось, що, я з вашого дозволу, хочу позначити як« модерність », бо не можу підшукати кращого слова, щоб висловити ідею, про яку йде мова. Справа складається для нього в тому, щоб відокремити від моди те, що вона могла б містити поетичного в історичному, вічного - в швидкоплинному »[29].
Цей мотив сприйняв Вальтер Беньямін, він потрібен був йому, щоб знайти ще одне рішення для парадоксальною завдання: як випадковий характер модерну, що став абсолютно минущим, може знайти власні масштаб і критерії. У той час як Бодлер заспокоївся на думці, що пару часу і вічності досягається в автентичному творі мистецтва, Беньямін хоче цей первинний естетичний досвід перевести назад на мову історичних умов. Він утворює поняття часу «зараз» (Jetztzeit), куди вкраплені осколки месіанського, чи завершеного, часу за допомогою найтоншого мотиву наслідування, який можна відшукати в проявах моди: «Французька революція зрозуміла себе як повернення Рима. Вона цитувала Стародавній Рим так само, як мода цитує ковдри-
16
ня минулого. У моди чуття на актуальність, як би вона не ховалася в частіше колишнього. Мода - стрибок тигра в минуле ... Такий же стрибок під вільним небом історії - стрибок діалектичний, як і розумів революцію Маркс »[30]. Беньямін повстає не тільки проти запозиченої нормативності такого розуміння історії, яке почерпнуто з наслідування зразкам; він опонент обох концепцій, які призупинили і нейтралізували провокацію нового і абсолютно несподіваного вже на грунті розуміння історії, характерного для модерну. З одного боку, Беньямін виступає проти подання про гомогенному і порожньому часу, виконаному «тупий віри в прогрес» (її грунт - еволюціонізм і філософія історії), але він також противник нейтралізації всіх масштабів, як її здійснює історизм, замикаючи історію в музей і перебираючи «низку подій, немов чотки» [31]. Зразок - Робесп'єр, цитуванням що викликав з античного Риму кореспондуючі минуле, навантажене теперішньості часом; мета - підірвати інертний континуум історії. Як він намагається перервати млявий хід історії таким собі сюрреалістично виробленим шоком, так і модерн, що опустився в цілому до актуальності, по досягненні автентичності теперішньості часу повинен черпати свою нормативність з відображень залученого минулого. Останні вже не сприймаються як спочатку зразкове минуле. Бодлеровского модель творця моди прояснює швидше креативність, яка протиставляє прозорливий пошук таких кореспонденцій естетичному ідеалу наслідування класичним зразкам.
3 Гегель першим підносить до рівня філософської проблеми процес звільнення модерну від вселяє впливу з боку зовнішніх по відношенню до нього норм минулого. У ході критики традиції, яка вбирає в себе досвід Реформації та Відродження і реагує на зародження сучасного природознавства, філософія нового часу - від пізньої схоластики до Канта - вже виражає і саморозуміння модерну. Але тільки до кінця XVIII століття проблема самообоснованія, самоподтвержденія модерну загострюється настільки, що Гегель може сприйняти це питання як філософської проблеми і притому в якості основної проблеми своєї філософії. Занепокоєння, викликане тим, що позбавлений зразків модерн змушений стабілізуватися, виходячи з ним самим породжених невідповідностей і розривів, Гегель розуміє як «джерело потреби у філософії» [32]. Внаслідок того, що
17
модерн пробуджується до самосвідомості, виникає потреба в самоподтвержденіі, яку Гегель трактує як потреба в філософії. Перед філософією, на його думку, поставлено завдання осягнути в думці свій час, а воно є для нього час модерну. Гегель переконаний, що поза філософського поняття модерну він не зможе прийти до поняття, яке філософія будує як поняття про себе самої.
Перше, що Гегель відкриває в якості принципу нового часу - це суб'єктивність. Виходячи з цього принципу, він пояснює як перевага світу модерну, так і його кризовий стан: цей світ відчуває себе одночасно і як світ прогресу, і як світ від відчуження духу. Тому перша спроба сформулювати поняття
модерну має єдине начало з критикою модерну. Гегель вважає, що для модерну в цілому характерна структура його віднесеності до самого себе, яку він називає суб'єктивністю: «Принцип нового світу є взагалі свобода суб'єктивності, вимога, щоб могли, досягаючи свого права, розвиватися всі істотні сторони духовного тотальності» [33]. Коли Гегель характеризує фізіономію нового часу (або світу модерну), він пояснює «суб'єктивність» через «свободу» і «рефлексію»: «Велич нашого часу в тому, що визнана свобода, власність духу, яка полягає в тому, що він є в собі і у себе »[34]. У цьому зв'язку термін «суб'єктивність» обумовлює чотири конотації: а) індивідуалізм: у світі модерну своєрідність, наскільки б особливим воно не було, може претендувати на визнання [35]; b) право на критику: принцип модерну вимагає, щоб обгрунтованість того, що повинен визнавати кожен, була для нього очевидною [36]; с) автономію дії: часу модерну притаманне, щоб ми добровільно брали на себе відповідальність за те, що робимо [37]; d) нарешті, саму ідеалістичну філософію - Гегель розглядає як діяння модерну те, що філософія осягає знаючу себе ідею [38].
Ключовими історичними подіями для здійснення принципу суб'єктивності стали Реформація, Просвітництво і Французька революція. Завдяки Лютеру релігійна віра знайшла рефлексивність, на самоті суб'єктивності божественний світ перетворився на щось встановлене завдяки нам [39]. Взаємини віри в авторитет провозвестія і перекази протестантизм стверджує панування суб'єкта, який наполягає на власному розумінні предмета: гостія вважається ще тільки тестом, реліквія - лише кісткою [40]. Потім Декларація прав людини і Кодекс Наполеона втілили в життя принцип свободи волі як субстанциальной основи держави на противагу історично даному праву: «Право і моральність стали розглядати як засновані на людській волі, тоді як раніше вони існували тільки у вигляді чуваної ззовні заповіді Бога, записаної в Старому і Новому Завіті, або у формі особливого права (привілеїв) в древніх пергаментах, або в трактатах »[41].
18
Принцип суб'єктивності визначає і формування культури модерну. Це стосується насамперед до об'єктивує науці, яка расколдовивает природу і одночасно звільняє пізнає суб'єкта: «Це вступило в суперечність з усім чудесним; так як природа є тепер система відомих і пізнаних законів, людина в ній відчуває себе як вдома, і тільки те має значення , де він - як вдома, він вільний завдяки пізнанню природи »[42]. Моральні поняття часу модерну пристосовані до визнання суб'єктивної свободи індивідів. Вони грунтуються, з одного боку, на праві окремої людини переконатися в правочинності того, що він повинен робити, з іншого - на вимозі, щоб кожен міг переслідувати мету свого особливого блага тільки в згоді з благом усіх інших. Суб'єктивна воля отримує автономію серед загальних законів; але «лише у волі як категорії суб'єктивної може бути дійсною свобода, або в собі суща воля» [43]. Мистецтво епохи модерну виявляє свою сутність в романтиці; форма і зміст романтичного мистецтва визначені абсолютної зануреною у внутрішнє життя. Божественна іронія, уявлення про яку дано Фрідріхом Шлегелем, відображає самосприйняття децентрірованного Я, «для якого всі узи розірвані і яке може жити тільки в блаженстві самонасолоди» [44]. Експресивне самоздійснення стає принципом мистецтва, виступаючого як спосіб життя: «Проте, відповідно до цього принципу, як художник я живу в тому випадку, якщо всі мої дії та висловлювання ... залишаються для мене тільки видимістю і приймають форму, яка повністю знаходиться в моїй владі »[45]. Дійсність досягає художнього вираження тільки в суб'єктивному ламанні відчуває душі - вона, дійсність, є «тільки якась видимість, що досягається за допомогою Я».
Таким чином, релігійне життя, держава і суспільство, так само як і наука, мораль і мистецтво, перетворюються в модерні у відповідні втілення принципу суб'єктивності [46]. Його структура як така, тобто в якості абстрактної суб'єктивності Декартова cogito ergo sum, схоплена у формі абсолютного самосвідомості у філософії Канта. Йдеться про структуру самоотнесеніе пізнає суб'єкта, який звертається до себе як до об'єкта, щоб осягнути себе немов би у відображенні - тобто «Спекулятивно». Кант поклав цей рефлексивно-філософський підхід в основу трьох своїх «Критик». Розум стає у нього верховної інстанцією, перед якою виправдання має шукати все те, що пред'являє будь-які претензії на законність і дійсність.
19
Поряд з аналізом основ пізнання критика чистого розуму бере на себе завдання критики зловживання нашими здібностями пізнання, орієнтованими на явища. Замість субстанциального поняття розуму, що дістався від метафізичної традиції, Кант висуває поняття якогось розділилося в своїх моментах розуму, єдність якого має лише формальний характер. Він відрізняє здатність практичного розуму і здатність судження від теоретичного пізнання і ставить кожну з них на власний фундамент. З огляду на те, що критикує розум обгрунтовує саму можливість об'єктивного пізнання, морального розсудливості та естетичної оцінки, він самостверджується не тільки у своїй власній суб'єктивної здібності, не тільки робить прозорою архітектоніку розуму, але і бере на себе роль верховного судді по відношенню до культури в цілому. Філософія розмежовує сфери культурних цінностей, як пізніше буде говорити Еміль Ласк, обособляя науку і техніку, право і мораль, мистецтво і критику мистецтва виключно з формальної точки зору - і легітимізуючи їх усередині цих кордонів [47].
До кінця XVIII століття наука, мораль і мистецтво відокремилися один від одного також і інституційно - як сфери діяльності, в яких питання істини, питання справедливості і питання смаку розроблялися автономно, тобто в аспекті свого специфічного значення. І ця сфера знання відокремлюється в цілому від сфери віри, з одного боку, і від організованих у правовому відношенні громадських зносин як повсякденному спільного життя - з іншого. Тут ми знову розпізнаємо ті самі сфери, які Гегель пізніше представив як прояв принципу суб'єктивності. Так як трансцендентальна рефлексія, в якій, немов би скинувши все покриви, виявляє себе принцип суб'єктивності, має по відношенню до названих сфер також і суддівськими повноваженнями, Гегель бачить в кантівської філософії сфокусовану сутність світу модерну.
4 Кант висловив світ модерну в якомусь розумовому побудові. Втім, це означає тільки, що в його філософії, як у дзеркалі, відображаються істотні риси століття, але аж ніяк не те, що Кант збагнув модерн як такої. Тільки ретроспективно Гегель зміг зрозуміти філософію Канта як вирішальне самоістолкованіе модерну; Гегель мав намір розпізнати, що залишається втраченим в цьому найбільш отрефлектірованний вираженні часу: Кант не сприймає диференціації всередині розуму, формального поділу в культурі, взагалі
20
він проти розведення цих сфер, якщо воно набуває якість розривів. Тому Кант ігнорує потреба, обумовлену поділами відповідно до принципу суб'єктивності. Сама потреба виникає як проблема, встає перед філософією, як тільки модерн осягає себе як певну історичну епоху, як тільки він усвідомлює, що відірвався від минулого, колишнього для нього взірцем; конче необхідно відтепер черпати все нормативний зміст із себе самого, тобто модерн усвідомлює себе як історичну проблему. Тільки в цій якості перед модерном виникає питання, чи можуть принцип суб'єктивності і внутрішньо притаманна суб'єктивності структура самосвідомості служити джерелом нормативних орієнтацій - чи достатньо їх, щоб не тільки «грунтувати» науку, мораль і мистецтво, а й стабілізувати історичну формацію, яка звільнилася від своїх історичних зобов'язань. Тепер проблема полягає в тому, чи можна в суб'єктивності і самосвідомості набути масштабів, які як би і взяті у світу модерну і одночасно придатні для орієнтації в ньому, що означає також - для критики прийшов в розлад з самим собою модерну. Як на основі духу модерну сконструювати якусь внутрішню ідеальну форму, яка не була б простим наслідуванням різноманітним історичним проявам модерну і не привносить би ззовні, як щось зовнішнє?
При такій постановці питання суб'єктивність виявляється одностороннім принципом. Останній, правда, володіє небувалою силою, що сприяє розвитку суб'єктивної свободи і рефлексії, що підриває релігію, яка доти виступала як досконала об'єднуюча сила. Але принцип суб'єктивності не дозволяє регенерувати релігійну міць інтеграції, об'єднання в сфері розуму. Горда рефлексивна культура Просвітництва «посварилася з релігією і поставила її поруч із собою або себе поряд з нею» [48]. Применшення релігії веде до розриву віри і знання, який Просвещение не змогло подолати власними силами. Тому в «Феноменології духу» Просвещение названо світом відчужується від самого себе духу [49]: «Чим більше процвітає освіту, чим різноманітніше стає розвиток проявів життя, в які може впроваджуватися розкол, тим більше стає сила розриву ... тим більше освіту відчужується від цілого і тим незначніше стає (колись зняте в релігії) прагнення життя відродитися в гармонії »[50].
21
Це положення - цитата з полемічного твору проти Рейнгольда «Про відмінність систем Фіхте і Шеллінга» (1801), в якому Гегель сприймає порушену гармонію життя як практичний виклик, кинутий філософії і визначальний потреба в ній [51]. Та обставина, що свідомість часу виділилося з тотальності, а дух виявився відчуженням від власної самості, є для нього безпосередньою передумовою сучасного філософствування. В якості ще однієї передумови (тільки за її наявності філософія може займатися своєю справою) Гегель розглядає узяте насамперед від Шеллінга поняття абсолютного. З ним філософія може гарантовано вести справу до того, щоб стверджувати розум як об'єднуючу силу. Розум повинен подолати, зняти той стан розриву, в який принцип суб'єктивності ввергнув як сам розум, так і «всю систему життєвих відносин». Гегель прагне своєю критикою, безпосередньо спрямованої на філософські системи Канта і Фіхте, торкнутися одночасно і самосвідомість модерну, як воно виявляється в цих системах. Критично розглядаючи філософські протиставлення природи і духу, чуттєвості і розуму, розуму і розуму, теоретичного і практичного розуму, здатності судження і здатності уяви, Я і не-Я, кінцевого і нескінченного, знання і віри, він прагне відповісти на кризу розколу самого життя. В іншому випадку філософська критика не в здатна задовольнити потребу, внаслідок якої вона об'єктивно виникла. Критика суб'єктивного ідеалізму - це одночасно і критика модерну, тільки таким шляхом модерність може заручитися поняттям про себе і тим самим стабілізуватися. При цьому критика не може і не повинна користуватися жодним іншим інструментом, крім рефлексії, яку вона виявляє як найчистіше вираження принципу нового часу [52]. Якщо модерн необхідно обгрунтувати, виходячи з його самості, то Гегель змушений розвивати критичне поняття модерну на основі діалектики, внутрішньо властивою самому принципу освіти.
Ми побачимо, як Гегель виконає цю програму і заплутається в єдиному протиріччі. Після того як він розгорнув діалектику просвітництва, виснажився сам імпульс до критики часу, який і приводив її в рух. Насамперед треба було показати, що ховається в цьому «Напередодні філософії», в якому Гегель розміщує свою «передумову Абсолютного». Мотиви філософії об'єднання сходять до пізнання досвіду кризи, як воно здійснено молодим Гегелем. Вони стоять за переконанням, що розум як примиряє сила має бути протиставлений позитивність понівеченого століття. Втім, мітопоетична версія умиротворення модерну, яку Гегель поділяє в першу чергу з Гельдерлином і Шеллінгом, ще підпорядкована зразкам раннього християнства і античності, тобто зразкам з минулого. Тільки в Йенського період Гегель, спираючись на влас-
22
ве поняття абсолютного знання, знаходить точку відліку, яка дозволяє йому піднятися над результатами [епохи] Просвітництва - романтичним мистецтвом, релігією розуму і громадянським суспільством, - не орієнтуючись на чужі зразки. Звичайно, з таким поняттям Абсолютного Гегель повертається до інтенція своєї молодості: він прагне подолати суб'єктивність у межах філософії суб'єкта. Звідси виникає дилема: заради самосвідомості та саморозуміння модерну Гегель змушений зрештою відмовитися від можливості критикувати модерн. Критика суб'єктивності, що претендує на абсолютну владу, перетворюється за законами іронії в буркотливі закиди філософа; він незадоволений обмеженістю суб'єктів, які до цих пір не зрозуміли ні його ідей, ні поступу історії.
23
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "I. Модерн: свідомість часу і самообоснование" |
||
|
||