| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Філософія Французької революції |
||
|
- EristeinPrinz. -Mehr! Er ist ein Mensch! (Die ZatiberflUfte) Коли кілька невеликих робіт Канта, переведених Пьобеттой і об'єднаних під заголовком «Філософія історії», кількома роками пізніше були передруковані в серії кишенькових ізданій295, знадобилося знайти ілюстрацію для обкладинки. До цього задовольнялися читанням збірника, одягненого в строгу блякло-жовту обкладинку, характерну для видань Обье. Нова книга повинна була бути більш красномовною. Вибір припав на стилізовану фігуру, що нагадує Марсельєзу або взиваю нас Свободу: матрона з розгніваним обличчям, у фригийском ковпаку, викрикує щось войовниче. Для того щоб пробудити інтерес читачів, яких могло збентежити ім'я Канта, як підзаголовок було написано: «Витоки філософії Гегеля». Тим самим читача абсолютно очевидно хотіли попередити про те, що в Канті можна бачити попередника справжньої філософії історії, якою виступала філософія Гегеля, після чого природним чином переходили до Маркса. Втім, на четвертій сторінці обкладинки можна прочитати наступне: «Єдиний раз, на превеликий подив сусідів, які знали його звички, Кант змінив маршрут своєї щоденної прогулянки: справа була під час Революції, і він пішов назустріч кур'єру , доставляли новини з Франції. Анекдот свідчить про інтерес, який проявляють Кенігсберг-ським філософом до головного політичного події його часу ». Цей текст із вступу до збірки говорить все. Француз вважає звичайнісінькою справою сказати: Революція. Нікому і в голову не прийде, що мова може йти про щось ще, крім нашої Революції, наприклад про Революції амерйканской. Більше того, ніхто не сумнівається, що революція, найголовніше робитіе нашого часу, також найбільш важлива політична подія і в Кенігсберзі. Іншими словами, той факт, що розроблена Кантом в Кенігсберзі філософія історії має саме безпосереднє відношення до подій французької історії, здається само собою зрозумілим. Ми прекрасно розуміємо, що філософія говорить про загальної історії. Нас абсолютно не дивує вказівка на те, що ця загальна історія, принаймні в 1789 р., має своїм місцеперебуванням Париж. Нещодавно, коли Франція готувалася до святкування двохсотріччя взяття Бастилії, до цих текстів Канта знову виник інтерес. Причина здавалася зовсім ясною: в них шукали елементи філософії політичного судження, і зокрема судження про події революції. Сьогодні переважає почуття, що цієї філософії страшно не вистачало в останні десятиліття. У Франції, наприклад, ангажованість революційними подіями ілюструвалася її непослідовністю і недоліком розсудливості. У цьому відносин обкладинка кантівського збірника із зібрання «Meditations», якщо й прекрасно відповідає очікуванням публіки зовнішнім виглядом, то вже дещо застаріла через свого підзаголовка. Сьогодні у Канта шукають швидше протиотруту від Гегеля і Маркса. Це спосіб судити про події, що не зводиться до прийняття в цілому всього того, що вкривається під ім'ям Революції. Справедливо чи ні, але всі «діалектичні» концепції історії дорікають в аморальності. Знамениті гегелівські вислови про загальної історії як останньому суді або про роботу негативності чудово послужили звільненню борців від тягаря відповідальності за обов'язок судити. Занадто довго твердили, що історія судить людей, що вона виносить суворий вирок тим, хто намагається говорити про неї з «абстрактної» або «односторонньої» точки зору ізольованого принципу. Ті, хто намагався судити про історію інакше, ніж за допомогою історії, виявлялися сметенного нею. Їх чекав іманентний пекло, відомий під милою назвою «звалища історії». Проблема повернення до Канту полягає в тому, що всім цим поверненням передували незліченні походи von Kant bis Hegel і von Hegel zu Nietzsche. Абсолютно ясно, що мова тут втягає не про історії ідей, але про саму філософії цих ідей. Адже нові кантіанці, які поставили сучасну філософію перед альтернативою Кант або Гегель, що не будуть заперечувати, що наведена тільки що формулювання абсолютно точна: витоки поглядів Гегеля на історію слід шукати саме у Канта. Я розумію це не в контексті історичних впливів, але в тому сенсі, хто будь прилучення до гегелівської концепції вимагає викладу кантовской позиції у всіх її обгрунтуваннях і нездоланних труднощах. Якщо потім нам показують труднощі, пов'язані з гегелівської позицією, ми відвертаємося від гегельянст-ва. Якщо це означає повернення до Канту, хіба не піддаємося ми небезпеки ходити по замкненому колу? Незабаром кантовские парадокси знову звернуть на себе нашу увагу, і ми будемо шукати їх дозволу. Перш ніж вбачати в Канті, цьому філософа прав людини, архангела, який очолює філософів події, що відбулася, ми захотіли б переконатися, що не ходимо по замкнутому колу: утвердження принципів веде до пошуків їх реалізації в загальній конкретності, вади загальної конкретності змушують знову повернутися до затвердження великих принципів. Повернення до Канту? до чого нас сьогодні закликають, є насамперед повернення до філософії судження. Цінність судження Канта про Французької революції полягає в тому, що воно відноситься до сучасного йому події. Дуже просто бути мудрим через двадцять років. Ми б хотіли, щоб філософія просвіщала нас саме під час бітвьґ, не чекаючи кінця битв і «суду історії». Без цього наша запізніла мудрість віддавала б гіркотою. Сучасний інтелектуал прекрасним чином може засудити сьогодні вчорашні омани, зокрема сталінську ангажованість. До тих пір, поки він обмежується висловлюваннями типу «якби я знав», він все ще не приступає до необхідної філософської реформі політичного судження. Люди, природно, уникали б здійснювати вчорашні помилки, якби знали, що сьогодні історичні жертви закинуть їх за скоєне. Однак проблема судження про актуальність полягає не в тому, щоб розповідати, як би я судив, якби знав, або, точніше, як би я мав судити, якби знав, але в тому, щоб сказати, як я міг би розумно судити на підставі того, що можливо було знати в той час. Нам видається, що Канту була відома проблема, що займає також і нас: як слід чинити, щоб застосувати самі по собі безсмертні принципи до ситуацій, званим нами «подіями» саме в силу того, що вони були досі небаченими? Як застосувати принципи, що вважаються безумовними, до складних ситуацій, законні підстави яких ще не чітко проголошені? Тому-то у Канта і шукають книгу, якої він не писав, - критику політичного разума296. Через брак четвертої критики звертаються до третьої - до «Критиці здатності судження». Остання пояснює, яким чином можливо витягти норми для нашого судження смаку («Це прекрасно») з простої ідеї комунікації. Можливість комунікації між людськими істотами в деяких відношеннях є фактом, але не тільки. Комунікація - це також ідея, що несе в собі вимоги. Всякий раз як хтось бере слово, щоб звернутися до себе подібного, він припускає можливість коммуни-кации. Його співрозмовник може зрозуміти його за умови, що те, що він говорить, буде зрозуміле, якщо його формулювання задовольняє нормам комунікації. Ці норми наказують говорить, коли він говорить, звертатися до розуму його співрозмовника, так як розум в цьому випадку визначається тепер як здатність комунікації. Кант називає ці норми «твердженнями здорового глузду» 297. Він виділяє три таких твердження: 1) затвердження беспредрассудочного мислення («мислити самостійно»); 2) затвердження розширеного мислення («мислити, ставлячи себе на місце іншого»); 3) затвердження послідовного мислення («завжди мислити в згоді із самим собою»). Саме перше твердження, що наказує незалежність розуму і боротьбу проти забобонів, визначає для Канта Aufkl (a) rung. Як відомо, сучасні захисники Aufkl (a) rung - Ерік Вейль у Франції, Юрген Ха-Бермас в Німеччині - знову звернулися до цієї думки Канта, щоб реконструювати раціоналістичну філософію на основі розуму, що визначається відтепер не як здатність поодинці досягти очевидних істин, але як здатність до комунікації. З вищесказаного Кант робить висновок про відносну легітимності естетичних суджень. Оскільки комунікація можлива, то законно припустити, що навіть ці судження смаку, спочатку здаються абсолютно суб'єктивними, можуть кимось розділятися. Ми висловлюємо наше естетичне задоволення, формулюємо судження. Якщо мова йде саме про судженні, а не просто про вигуку задоволення, то цей вислів містить в собі рефлексію з нашого боку про можливість розділити з іншою естетичне думку. Факт існування дискусій в області смаку показує, що кожен з нас вже є громадянином космополітичного держави, що об'єднує всіх суб'єктів, наділених здоровим глуздом. Але де ж тут критика політичного розуму? Касторіадіс небезпідставно вказує парадокс, що виявляється політикою Канта в його естетиці: «До чого потрібно було вдаватися в« Крйтіке здатності судження », якщо вся практична філософія Канта експліцитно укладена у формулюванні правил і тверджень судження і вибору в «практичних» справах? Чому в останніх дискусіях ігноруються зовні міцні підстави, пропоновані філософією Канта в області основоположного політичного судження, тоді як якісь вісімдесят років тому вони щедро надихали соціалістів-неокантіанців, австро-марксистів і т.д.? »298 Ці питання абсолютно виправдані. Чому практичну філософію шукають не в текстах Канта, що стосуються практики, але в його тек-стах, які зачіпають питання значущості естетичних суджень? Адже це тільки з першого погляду ми не в змозі нічого вдіяти з простим твердженням республіканських принципів, що випливають з ідеї автономії. Зрештою гегелівська критика досягла своєї мети. Формулювання Морального закону не можуть бути застосовані автоматично. * Самі по собі вони порожні. Можна, звичайно, сказати, що зауваження є «класичним», що воно «всім відомо», але, незважаючи ні на що, до нього прислухаються. Насправді ми зацікавлені в тому, щоб знати, яким чином можна висловити судження про подію. Для того щоб підпорядкувати цю подію таким принципам, як повага прав, вимога автономії, його необхідно певним чином викласти. Необхідно зробити вибір серед різних конкуруючих версій цієї події. Всі представляється настільки само собою зрозумілим, що про це не вважають за потрібне говорити, після чого забувають, створюючи чисто абстрактні формулювання. Переступаю чи я Закон, що регулює рух, якщо повертаю ліворуч на паризькій вулиці з двостороннім рухом? А якби так чинили всі? За яким правом для мене має бути зроблено виняток? Моя максима не підлягає універсалізації! Це так, але чи повинен я заради дотримання розумного вимоги їхати по одній стороні шосе і тиснути робітників, які ремонтують праву сторону? Моя дія не підпорядковане оцінці доти, поки воно не описано тим чи іншим чином. Як сказав би аналітичний філософ слідом за Елізабет Анскомб, саме under а description дія є інтенціональних і як таке виступає суб'єктом додатки нормативних предікатов299. Перш ніж застосувати великі принципи до події, потрібно вирішити питання про відповідної версії події, яку ми, як кажуть, хочемо «осмислити». Іншими словами, підтвердити судження у виборі аспектів, під кутом зору яких слід викладати подія. Виявляється, що версія, в якій Кант вважає можливим філософськи говорити про Французької революції, є естетичною версією останньої. Залишається дізнатися, чи можливо винести політичне судження щодо подій, описаних в чисто естетичному аспекті. Серед текстів, складових «Філософію історії» Канта, є один, який виправдовує факт сприйняття Французької революції як основної мети мислення філософа про історію. Мова йде про другій частині роботи «Конфлікт здібностей» (написаної в 1795 р.), присвяченій питанню про те, чи перебуває рід людський в стані безперервного прогресу. Як і слід було очікувати, Кант доз-шает це питання епістемологічними засобами: якби такий прогрес існував, то як би ми про це дізналися? Потім він будує теорію «історичного знака», в якому вбачається скоріше симптом, ніж герменевтический оракул. Саме в такому контексті він і буде згадувати Французьку революцію. Читача цього тексту насамперед дивує наполегливість Канта, що нагадує про географічне відстані, яка відділяє його, філософа, від подій, про які йдеться. Кант підкреслює, що пише «в країні, віддаленої більш ніж на сто льє від театру Революції» 300. І мови не може бути про те, щоб тут (у Пруссії) робити політичні висновки з того, що філософ знаходить можливим сказати про те, що відбувається там (у Франції). Прекрасно, що французи скинули монархію. Але не будемо укладати з цього, що й інші народи повинні негайно зробити те ж саме. Часом ці слова пояснюють тим, що Кант осторожничает, що він змушений бути обачним, обходити цензуру. Але подібні пояснення не годяться, оскільки вся аргументація Канта заснована на можливості встановлення виразного поділу між сценою Революції, де діють актори, і місцезнаходженням публіки, від імені якої слово бере філософ. Без цього розрізнення сцени і залу, як каже Ліотар301, міркування валиться. Адже й сама Французька революція не дає нам свідчення того, що людство перебуває в стані прогресу. Хіба подія Революції підштовхує людство до прогресу? Невідомо. Або, може бути, дія революціонерів, принаймні, доводить, що люди здатні вимагати своїх прав? Але і це, як відомо, не так. Хто може сказати, що надихало якобінців - Свобода, про яку вони "кажуть, або особисті інтереси? Історичний ознака прогресу принесе сповнена ентузіазму реакція публіки. Слід уточнити: публіка ця присутній на виставі і ставиться до нього як до спектаклю, не приносить їй ні погроз , ні обіцянок. І тільки в цьому випадку у нас є необхідний певний знак: ентузіазм публіки, якій нічого втрачати і нічого вигравати в цій справі, доводить, що рід людський може і повинен йти вперед. Щоб висловити думку філософа про Французької революції, Кант оточує себе безліччю пересторог, які повинні розчарувати читачів, бажаючих виявити в цьому тексті лідера критичної філософії політики. У підсумку Кант каже, що, коли незабаром ми присутні на представленні драми, противопоставляющей моральні підстави Старого порядку (честь) і Революції (права людини), нас можуть схвилювати гідність і благородство прихильників честі, але ми ніяк не можемо не ототожнювати себе з прихильниками Революції. «Навіть поняття честі старої військової аристократії (що знаходиться в близькій спорідненості з ентузіазмом) зрештою відступає перед зброєю тих, хто мав на увазі право народу, до якого належав і захисником якого вважав себе; захват, з яким висловлювала свої симпатії публіка, присутня на цьому спектаклі в якості стороннього глядача, не маючи ні найменшого бажання дійсно приєднатися до дійства »302. Неможливо підшукати кращого вираження для того факту, що філософу як філософу нічого сказати про Французької революції, що розглядається як подія. Що до принципів, на які вона посилається, то це інша справа. Якщо від нього наполегливо домагаються відповіді, то Він просить дозволити йому замінити об'єкт політичного судження «подія революції» об'єктом філософського судження «право народу розташовувати самим собою». Ви наполягаєте на тому, щоб філософ висловлювався про поточний стан, про те, що існує народ, який якраз щойно наділив себе конституцією (і навіть трьома конституціями з 1789 по 1795 г.: затвердженої Конституційним Зборами, Горою, а потім і термідора) ? Філософ тут не скаже вам нічого такого, чого б ви не знали або про що б ви не могли судити, як і все: про те, що на карту поставлено безліч інтересів, що справа революціонерів, безумовно, благородно, але що захисники цієї справи, бути може, зовсім не відносяться до його найкращим служителям, що навряд чи французи захочуть ще раз пройти через подібні випробування, що прогрес Просвітництва йде, як правило, «згори вниз», а не «знизу вгору», і т. З усіх можливих версій оцінки Французької революції Кант вибирає естетичну, що представляє Революцію як послідовність віддалених подій, ніяк не вплинули на сусідні країни. Можливо, європейська публіка спочатку саме так і думала. Однак якщо хтось вважав себе в безпеці, перебуваючи в Мілані, Франкфурті чи Берліні, то він помилявся. Глядачам, аплодували з глибин залу, не вистачало політичного судження. Вони не помітили, що дія не зможе тривалий час залишатися замкнутим на сцені. Все це викликає наступне питання: чому шукане доказ має зберігати зв'язок з реальним подією? Чому Кант не задовольняється ентузіазмом, проявленим у справжньому театрі з приводу представлення якої-небудь грандіозної драми? Одне тільки точно: вкантовському міркуванні абсолютно не потрібно, щоб охоплена ентузіазмом публіка була б належним чином поінформована про що відбувається у Франції. Саме уявлення, революційна ідея породжують в публіці високі почуття. Безсумнівно, вона хоче вірити, що подання вірно відображає події. Проте ж цілком достатньо, щоб публіка щиросердно вірила в це, щоб було дано історичний знак прогресу. Скандальне наслідок, що з будь-якої спроби витягти політику з цих зауважень про європейський ентузіазмі з приводу Революції, абсолютно очевидно. І якщо тепер мова зайде про те, щоб судити про Революції з реакції публіки, то ми дуже швидко прийдемо до виправдання способу, що складається для нас, частинок «загальної публіки», у прийнятті причини і наслідки за будь-яке рішення віддаленій революції, як тільки наша неповна інформація перестане нам заважати пов'язувати з цим рішенням добрі почуття. Відомо, до якої міри деякі фахівці в підтримці справ, маловідомих публіці і особливо їм самим, змогли посунути мистецтво управляти наміром. Так, кажуть вони, я вітав Сталіна і Мао, але мета мого ентузіазму призначався не Сталіну у плоті і крові і не Мао, яким його знали китайці. Моя підтримка насправді ставилася до благородної ідеї революції, прекрасного образу пролетарського лідера, до захоплюючого персонажу, яким могли б бути Сталін і Мао, щоб належним чином грати роль, призначену їм у нашому уявленні. Вживання слова «ентузіазм», що означає для Канта вища почуття, мало б застерегти проти ідеї надати політичне значення тексту епістемологічного характеру. Насправді ж ситуація, що пробуджує піднесені почуття, для Канта характеризується відстороненістю глядача від вистави. Піднесеним є жорстокий безлад у світі, але при усдовіі, що він не зачіпає самого глядача. Відповідно до канонічним аналізом Канта піднесені вистави - це ті, що концентрують або розсіюють пригнічують сили (якщо дотримуватися «дина- мического »піднесеного). Піднесене існує у бурі й виверженні вулкана, подібно до того, як воно є у війні, і по тих же самих причин. І кожен раз саме той, кого жахлива сила загрожує знищити, знаходить можливість оцінити самого себе як раз тоді, коли він оцінює протистоять йому сили. Ніяка матеріальна сила не здатна взяти гору над вирішенням вільної волі. Отже, як тут же зауважує Кант, у нас є можливість естетічен-скі оцінити ситуації, в яких людина є піднесеним за умови, що не знаходить в них нас особисто. Істота, гордо конфронтуюче неосяжної силі, піднесено. Воно виглядає величезним, але ми, перебувають у безпеці суб'єкти естетичного досвіду, - ми відчуваємо це велич. Моряк, захоплений штормом, мандрівник, який потрапив у грозу, були б безрозсудними сміливцями або грубими дикунами, якби не відчували ніякого страху. «Але чим страшніше вид [загрозливих предметів], тим приємніше дивитися на них, якщо тільки ми самі перебуваємо в безпеці; і ці предмети ми охоче називаємо піднесеними, тому що вони збільшують душевну силу понад звичайний ...» 303 До тих пір поки ми залишаємося на рівні естетичного, той факт, що суб'єкт, що переживає людська велич, насправді перебуває в безпеці, не береться до уваги. Цей факт конституює сам естетичний досвід: потрібно відчувати відчуття небезпеки, насправді перебуваючи в безпеці. Цілком достатньо того, що небезпека явлена нам своїм естетичним присутністю. І все-таки в цьому естетичному протистоянні з небезпекою ми виступаємо швидше туристами, ніж борцями. «Ця самооцінка нічого не втрачає від того, що ми повинні відчувати себе в безпеці, щоб відчути таке надихаюче задоволення; стало бути, оскільки небезпека несерйозна, то і піднесеність нашої духовної здатності (як могло б здатися) також не є щось серйозне» 304. Реальність небезпеки не обов'язкова, оскільки йдеться про естетику, тобто про гру з можливостями: Всякий раз під час шторму ми могли б опинитися в море, а не на безпечній березі. Ми можемо уявити собі, що перебуваємо саме в море, і з цього моменту у своїх фантазіях ми здатні випробувати все те, що випробували б у море, виявися ми там дійсно. Ми розуміємо в цьому випадку, що злякалися б і що, дуже ймовірно, виявилися б переможеними, але не обов'язково зломленими. Однак непомітний перехід від гри до серйозного, від шторму як вистави до шторму як реальності був би, зрозуміло, софізмом. Естетичний досвід - це представився випадок оцінити нашу велич, наше призначення, до якого ми, як люди, покликані. Цілком очевидно, що такий досвід не може нічого сказати про дії, на які ми були б здатні у відповідний момент, про нашому життєвому поприщі. І, звичайно ж, від великого призначення дуже далеко до дій, що свідчать на його користь. Кант пояснює, що піднесене дано в почутті. Але подібне твердження можна було б вважати помилковою перестановкою, що примушує нас, з відчуття нашого можливого величі, робити висновок про велич наших справжніх почуттів, а з останнього - про якийсь сьогоденні велич ™ нашої особистості. До тих пір поки ми стоїмо на точці зору естетики піднесеного, нам дозволено говорити про єдиний людстві як щодо людства, дійсно переживає досвід небезпеки, так і щодо людства, що переживає його естетично, тобто уявним образом. Отже, Кант, говорячи про глядача, споглядати справжнє спектакль, пройнятий піднесеним, міг сказати: «У нашій особі людство не принижено, навіть якщо воно змушене впасти перед цим могутністю» 305. Яким же тут є людина, якій загрожує небезпека? Він - не глядач, та це вже й неважливо. Якщо ж тепер ми перейдемо до практичної точки зору, то повинні будемо відновити дистанцію між актором і глядачем. Ми не можемо стверджувати, що всі ми однаково великі, - одні в силу того, що стикаються з реальною небезпекою, інші - тому що відчувають високі почуття. Якщо мова йде про те, щоб судити не стільки про людському призначення взагалі, скільки про силу душі окремої особистості, то, само собою зрозуміло, кожен повинен знайти свою особливу людяність. Одним словом, випробування Я, яким є досвід піднесеного, - це випробування людської величі, але це випробування за дорученням. Ми визнаємо, до якого морального благородства нам призначено піднятися. Було б самовпевненим виводити з цього якесь судження про ті риси, які ми власною персоною явили б при нагоді, і було б смішним приписувати особисто нам найменше благородство тільки на основі високого характеру наших почуттів. Таким чином, мені не здається цілком законним вимагати у Канта формулу свого роду політики інтелектуалів, якщо останні в підсумку визначаються положенням чистих глядачів і внаслідок цього знаходять функцію симпатизувати з глибин залу табору, представляє не стільки емпіричні інтереси або зв'язку, скільки хвилюючу ідею. Сьогодні, після всього лицемірства заангажованого інтелектуала, проблематичним повинно відчуватися саме поняття політики для філософів, я хочу сказати - політики, строго обмеженою оцінкою Причини, не беручи до уваги поважність її представників і політичну своєчасність прийнятих ініціатив, своєчасність, про яку слід судити тільки з позиції тих, хто випробує на собі її наслідки. Фуко у своєму курсі лекцій 1983 р., присвяченому Просвітництва, прокоментував наш текст про «Конфлікті здібностей». Він дуже точно помітив, що оригінальність кантовской точки зору полягала в тому, як розумілася Французька революція: саме як «спектакль», а не як «жестикуляція». Саме в розрізненні жестикуляції і вистави Фуко і вбачає інтерес цього тексту для нас. Він прекрасно бачить, що Кант усуває політичне питання в повсякденній його розумінні. Для філософа важливість питання полягає зовсім не в тому, щоб дізнатися, «яку з сторін Революції слід зберегти і вважати зразковою» 306. Фуко не укладає, що Кант зайнятий тут дослідженням швидше теологічного (чи правильно влаштований світ?), Ніж політичного питання. Він уявляє собі, що нам належить прийняти ще одне політичне рішення, крім того, до якого підводить попередній питання, і що Кант запрошує нас осмислити це інше рішення. Питання, говорить Фуко, полягає в тому, щоб «з'ясувати, що робити з цієї революційної волею, з цим« ентузіазмом »по відношенню до Революції, що представляє собою щось інше, ніж сама справа революції». Робота Канта могла б бути особливо цінною для інтелектуалів 80-х років, які втратили смак до участі у справі революції (в Революції як «жестикуляції»), але не відмовилися проте стежити за спектаклем і ототожнювати себе зі славним табором. Рішенням, пропонованим цим текстом, якщо його правильно розуміти, можна було б вважати саме таке розведення: залишимо справу революції революціонерам, якими ми не є і, відверто кажучи, ніколи не були, давайте краще зробимо що-небудь з нашим ентузіазмом, з нашим прагненням до «пристрасному участі в Добре» 307. Рішення полягає у вираженні нашого ентузіазму по відношенню до спектаклю, з усілякими застереженнями по доводу жестикуляції. Ми прийшли до того, що відзначили деякі болісні факти: можливо, революції виявляються не тільки «відданими», а й згубними. Відділення акту від його представлення дозволяє розділити сенс повстання і його історичні результати. Політика інтелектуалів могла б полягати в підтримці причин без оцінки їх політичної обгрунтовано- сти в повсякденному сенсі цього слова. Іншими словами, політика усувається на користь моралі. Така стара звичка клерків, але ніколи вона не була настільки ясно виражена, як у статті в газеті «Монд», де Фуко протиставляє антістратегіческую мораль інтелектуала і стратегічну мораль власті308. «Стратег» міркує таким чином: «Що значать якась смерть, якийсь крик, якесь повстання у порівнянні з великою потребою цілого, і, навпаки, яке мені діло до якогось загального принципу в тій особливій ситуації, в якій ми перебуваємо?» Міркуючи так про «великої потреби цілого», Фуко дає зрозуміти, що заклик зробити щось, оскільки цього вимагає «ціле», завжди зайвий. Ніколи не трапиться так, що в ім'я цілого ми будемо вправі законним чином очікувати, що частини погодяться на деяку самовідданість або жертви. Формула «великої потреби цілого» досить розлогий: вона ставить перешкоду на шляху розрізнення тоталітарного міркування і міркування політичного. Саме політика в загальному розумінні цього слова представляє в даному випадку тоталітарну загрозу. Тоталітарна міркування дійсно посилається на «велику необхідність цілого» і виправдовує в ім'я нього масові вбивства і грабежі. Ціле, про який йде мова, за визначенням, є тотальність не тільки ідеальна (в тому сенсі, що вона дана тільки в нашому уявленні про неї), а й штучна: тотальність, що вимагає від нас данину у вигляді насильства і гноблення, - це тотальність , яка повинна народитися саме з нашої мобілізації. Вона являє собою майбутнє людство або обрану расу. Фуко сформулював свою фразу таким чином, щоб неможливо було не подумати про софізми сталінської епохи: ніхто не безгрішний, у всех.грязние руки, історія прогресує своїми дурними сторонами, що значать всі ці смерті, коли попереду створення нової людини, і т.п. Але його фраза не виключає, що ціле, про який йде мова, є істота політичне, тобто ціле існуюче. Політичне міркування - це міркування, яке ведеться з точки зору суспільства, конституированного таким чином, що воно має безперервно протистояти важким вибором. Наприклад, досить запитати, яким чином «стратег» може застосувати формулювання Фуко до ситуації, подібної до тієї, результатом якої стали Мюнхенські угоди 1938 р., щоб переконатися в повній неясності, про яку цілісності і про які «нас» йде тут мова. Ким буде так званий «стратег» - мюнхенці або ан- тімюнхенцем? Приводом для чого буде служити «велика потреба цілого» - для жертв заради людей, яких ми взялися захищати (наші союзники в Центральній Європі), або для нового масового вбивства французьких солдатів (з точки зору пацифіста)? Що ж до «антістратегіческой» політики інтелектуала, то вона, на нещастя, могла б полягати в завчасної видачу свідоцтва про необмежену безвідповідальності. «Моя теоретична мораль носить зворотний характер. Вона «антістратегіческая»: потрібно бути шанобливим, коли повстає своєрідність, непримиренним - коли влада не підкоряється загальним. Вибір простий, робота важка (...) »309. Ми будемо виявляти повагу будь-яким «своєрідність», тобто не рахуючись з іншими «своєрідність» в рамках цілого, в надрах якого всі права розподілені, бо «загальне», противопоставляемое цього своєрідності, завжди буде брехливою «великої потребою цілого». Недоречно питати, чи не помилкові чи деякі «своєрідні» повстання. У своєрідності (термін рідкісної абстрактності!) Завжди є причина повстати, і не тому, що йому потрібна якась причина, але тому, що заздалегідь відомо, що протистоїть йому загальне ложно. Потім, коли інтелектуал починає спостерігати за «владою», все міняється місцями. Місцева влада не має права ні на своєрідність, ні навіть на особливі обставини. Для них існує тільки загальне. Загальні принципи повинні застосовуватися неухильно. Точніше не скажеш - тут немає місця політичному судженню. Завдяки мистецтву свого віртуозного пера Фуко вдається об'єднати в одній фразі сюрреалістичну етику з її вимогою постійно виняткового положення індивіда і етику прискіпливого клерка. Це несподіваний альянс маркіза де Сада і Жюльєна Бенда. Політика інтелектуалів: це поняття володіло сенсом, підлягали обговоренню, але вимагали свого дослідження, коли незабаром інтелектуалів пов'язували з якою-небудь високо значущою цілісністю. Інтелектуали або здатні утворити духовну владу, і в цьому випадку вони складають частину об'єднуючого в собі владу минущу і владу духовну цілого, яку можна уявити собі як земне наближення ідеального Держави духу. Або ж інтелектуали являють собою авангард: в цьому випадку вони суть частина великої армії, що працює над створенням світового Держави вільних трудящих. Інтелектуал, в розумінні Фуко, не визнає значення ніякої цілісності -, ні ідеальної, ні реально існуючої. Різноманітні політики філософії, що пропонувалися нам після втрати марксизмом кредиту довіри, складають частину того, що Рейнхарт Козеллек називає «критичним лицемірством» 310. Під цією назвою він має на увазі справжній «образ духу» в гегелівському сенсі цього виразу. Критика, про яку тут ідеться, являє собою спосіб мислення, властивий населенню, з кінця XVII століття проживало в духовних спільнотах, що утворюють Держава Словесності. Спосіб існування таких спільнот - дискусійний клуб або вільне спілкування - стає зразком, наслідувати якому хотіли б і в суспільному житті. Козеллек показує, як така версія Держави Словесності розквітає під покровом абсолютистського держави, заснованої на поділі політики (державне підстава) і моралі (сфера душі). І тільки у свідомості короля існує таємничий зв'язок між спрямованістю політичних цілей і цілей більш високих і універсальних. Зі свого боку, піддані короля, звільнені від тягаря чисто політичних турбот, вольні служити мистецтву або віддаватися задоволень. Але дуже скоро ці надзвичайно аполітичні піддані, не здогадуючись про вкрай специфічних і крихких умовах, що дозволяють їм вільно дискутувати, зажадають собі і критичної функції, законно належить лише тому, хто втілює загальне. Загальне - ось точка зору цілісної людини або розуму. Лицемірство в цьому випадку полягає в передбаченні політичних вимог, заснованих на відсутності будь-якої політики чи приховуванні політичних цілей за відмовою від будь-якого політичного судження. На практиці це критичне лицемірство здійснюється як безперервне викриття тиранічних забобонів і актів. Вчорашній освічений Філософ, сьогоднішній ідеологічний критик викривають омани, які вони бачать навколо себе. Проте мова про омані може йти тільки там, де може бути підняте питання про повне право. Релігійні омани (забобони) існують лише в тому випадку, якщо існує законне відправлення культу. Зловживання владою (тиранія) існують лише в тому випадку, якщо існують законні акти влади. Лицемірна ж критика повсюдно вбачає оману, але не дає нам ніякої ідеї щодо того, що могло б бути відповідним повним правом. Проте ж абсолютно ясно, що якби всі релігійні практики були забобонами, то не було б більше підстав для викриття тих з них, що носили помилковий характер: залишається лише шкодувати про слабкість людського розуму в його єдиному вживанні. І точно так само, якщо будь-який з актів влади носить довільний характер, то немає більше підстав протестувати проти влади: залишається тільки ретируватися, і чим далі від того місця, де здійснюється влада, тим краще. «Філософи Просвітництва викривають, зводять, проте вони не помічають, що зміст викривати розчиняється. Для лицемірного філософа Просвітництва влада - це завжди зловживання владою. Він не помічає, що влада надихає сильного. З точки зору політичного рантьє влада перетворюється в насильство. Для філософа Просвітництва само собою зрозуміло, що хороший монарх гірше поганого монарха, бо він заважає приниженому створенню проникнути в таємницю дурості абсолютистського принципу. Філософи Просвітництва зводять короля до положення простої людини, а як проста людина він не може бути ніким іншим, як узурпатором »311. Абсолютистская критика Просвітництва у своїй генетичній сфері не несе розумових засобів, що дозволяють їй помітити політичний предмет. Ця критика бере початок з поділу справ політичних, що у віданні Государя, і справ моральних, що відносяться до області особистої совісті. Коли критик збирається дати політичні оцінки, він висловлює лише моральну точку зору. Коли він моралізує, то зберігає байдужість по відношенню до політичних наслідків своїх установок. Коли філософи Просвітництва уявляють собі можливість революції, то вони роблять це знову-таки з моральної точки зору. Як пише Козеллек: «Мислення тепер пов'язано не з політичної антитезою держави та громадянської війни, а з моральної антитезою рабства і революції. Загальний вміст Просвітництва зводиться до наступного: революції необхідні; якщо вони ще не мали місця, то в цьому винен народ, але якщо вони вже відбулися - і це зворотний бік моральної дихотомії, - то в цьому винен государ »312. Витікаючий звідси урок полягає зовсім не в тому, що, як можна було б подумати, філософи або інтелектуали не повинні втручатися в політику, бо вони в ній нічого не тямлять. Він показує, що філософи помиляються у своєму прагненні дати політичну оцінку таким малополітіческім способом. Дуже шкода, що філософи роблять вигляд, ніби судять про події з глибини залу, немов вони не знаходяться на сцені разом з усіма. Мораль загального, безсумнівно, існує, але не існує політики всезагального. Що абсолютно неможливо, так це заявити про те, ніби все є політичним, - крайнє твердження, від якого віє неофітом, - якраз тоді, коли ви відмовляєтеся вказати, з яким «цілим» ви себе пов'язуєте і до якої «великої потреби» схиляєтеся . Раймон Арон розповідає, що одного разу він зрозумів найважливіше твердження: «політична проблема - це не моральна проблема» 313. Сталося так, що його, в ту пору молодого стажиста, сповненого думок про становище в Німеччині, в 1932 р. прийняв заступник міністра закордонних справ. «Міністр запросив мене до розмови, і я виголосив промову - як я вважав, абсолютно блискучу, в істинному стилі випускника Еколь Нормаль». І тоді заступник міністра відповів: «Ваші роздуми дуже вражають, але що б ви зробили, якби на місці голови Ради (голови Ерріо)?» Це був хороший питання: що б ви зробили, якби ви були на місці міністра? Це не означає, що міркувати слід тільки з позицій міністра. Однак воно має відбуватися з позицій кого-небудь, хто знаходиться всередині «цілого», що несе в собі свої «великі потреби». Якщо це не буде позицією міністра, то буде позицією того, хто призначає і знімає міністрів і т.д. Що б ви зробили на моєму місці? - Запитує міністр. Підданий абсолютного монарха і не уявляв собі, що може висловити думку про державні справи. Пізніше, завдяки довгому громадянському миру цей підданий, що перетворився на критика, буде вважати, що має право власної думки з питання. Але саме в якості мислячої істоти, а не в якості громадянина. І точно також раніше підданий не міг собі уявити, що здатний уявити ситуацію з політичної точки зору (тобто зобразити щось в короткій і стендалевской формі, «з позицій міністра»). Така точка зору для нього незаконна, адже всякий, хто приймає рішення про що б то не було, здійснює владу, яку він узурпував. Синдром політики, очищеної від всякого політичного змісту, виникає щоразу, коли намагаються визначити (завжди «мінімальну») програму політики інтелектуалів чи політики філософії. Ця програма зводиться до замикання в етиці переконання, ретельним чином відокремленою від етики ответственності314. На практиці мова йде про здійснення переміщень нечистої совісті. Саме завдяки нечистої совісті люди підпорядковуються монарху, оскільки монарха не повинно було б існувати. Саме завдяки нечистої совісті люди згадують про страту монарха, адже зрештою монарх цей був м'яким деспотом, і «злочину» його здаються безпечними, якщо порівнювати їх з патріотичними геройськими подвигами його попередників. Але врешті-решт слід підкреслити, що Кант на противагу тому, що нам вселяють, абсолютно не дозволяє втягнути себе в партію філософів-глядачів. Адже якщо друга частина «Конфлікту здібностей» присвячена питанню, що не має безпосереднього політичного впливу, то це не означає, що попутно в ній не представлена власне політична точка зору. Якщо хто-чи-бо захоче відшукати в цьому тексті елементи філософії політичного судження, то він їх там знайде, звичайно, за умови, що буде піклуватися про європейській публіці як актор, а не як глядач. Зауважимо насамперед наступне: у Канта абсолютно ясно представлено не стільки право народу створити для себе республіканську конституцію, скільки право кожного народу на те, щоб «інші влади не чинили йому перешкоду скласти собі конституцію на власний розсуд» 315. Таким чином, перше право, яке належить дотримуватися, це право народу у відношенні інших суб'єктів права, тобто щодо інших народів. Отже, ми вже знаємо - і знання наше є скоріше «рефлектує», ніж «детерминирующим», - хто представляє собою народ, а хто - ні. Ми знаємо, чи є народом французи. Ми знаємо, чи є савойців таким же народом, що і Франш-контійци. Ми знаємо, чи є народом пьємонтці і утворюють вони один народ з Тосканці. А якщо ж нам про це нічого не відомо, то ми не можемо нічого сказати про Основи Народу. По-друге, юрист міг би тут нагадати нам, що право не можна визначити стосовно до якомусь ізольованому станом. Право, про яке щойно ми говорили, натякає на ймовірність втручання інших народів в правління народу, що вимагає даного права. Якщо таке постійне відношення між державами, то з цього абсолютно явно випливає й інше право народу, підмет примирення з першим правом, - народ має право на політичні інститути, що забезпечують його безпеку і його існування в тих локальних умовах, які є умовами його існування. Народ абсолютно законно очікує, що його керівники здобудуть статус лідерів Держави (які подбають про «великих потребах цілого»). Тому-то політичне судження в який нас трактаті Канта потрібно шукати не в тексті, що відповідає на інші запитання, а наприклад, в примітці, яке говорить наступне: «Проте це зовсім не означає, що народ, що володіє монархічним устроєм, повинен в силу цього привласнити собі право або навіть придушити в собі таємне бажання змінити цей устрій; адже, може бути, занадто важливе положення, займане ним в Європі, визначає для нього цей лад як єдино можливий, що дозволяє йому існувати серед сусідніх держав »316. Тут ми бачимо той поріг, за яким судження має стати політичним. Народ може вимагати поваги його незалежності. «Він може вимагати» означає, що він може вимагати від своїх сусідів, якщо йому вдасться змусити їх поважати себе. Але не існує ніякого вищого трибуналу, ніякої загальної совісті, у яких народ міг би вимагати не бути постійно оточеним могутніми сусідами. Чим же могла б стати філософія події Французької революції? Ми чудово знаємо, чим могла б бути дискусія про ідеї Революції. У ході її були б досліджені такі принципи, як принципи прав людини, народного суверенітету, представницької демократії і т.д. У цьому випадку робота зосередилася б головним чином на текстах. Але що змінилося б у нашій роботі, якщо б ці тексти були виключно умоглядними, якби Революція ніколи не мала місця? Революція, зведена до ідей, Революція в принципі - ось фі-лософістская концепція події. Той факт, що Революція мала місце, означає, що ідеї відтепер є мотивами для дій і мотивувальній частиною для революційних рішень або суджень. І ось тоді-то і з'являється спокуса поміняти цю гучну справу на більш цивілізований сюжет: Просвітництво. Сюжет Просвітництва, в свою чергу, може здатися надто різноманітним і вже негармонійним: існує Просвещение англійське і шотландське, Просвещение французьке, Aufklarung. І ось вже незабаром самі французькі автори вживають німецький термін, який має ту перевагу, що дає більш хороше, більш артикульовані, а значить, і більш захищене від історичних невдач визначення поняття. Що ж до Aufklarung, то воно люб'язно полегшило нашу працю, запропонувавши своє власне визначення. Aufklarung буде тим, про що говорить Кант у своєму знаменитому тексті «Was ist Aufklarung?» Ніщо більш не примушує нас займатися філософією сучасності в формі пояснення тексту. Втім, насправді всі ці заміни більш складного для трактування предмета на його більш спокійну частинку не так вже й невиправдані. Метаморфози в Європі XVIII століття суть перш за все зміни в уявленнях і ідеалах. Більш того, можна сказати, що Aufklarung має займати особливе місце: оскільки Aufklarer більш близькі традиційному світу, вони йдуть набагато далі, ніж представники Enlightenment або Lumiures в проясненні - явному, зв'язковому, обгрунтованому - нових принципів. Нарешті, цілком очевидно, що текст Канта важливий і його слід брати до уваги при будь-якій спробі осмислення історичної епохи. Але все-таки у всіх цих різних замінах предмет, який збиралися торкнутися, виявився очищеним. Вихідною точкою був історичний вибух європейського масштабу, справа ж закінчилося викладом кантівської філософії. Тому цілком природно, що автор, який пише німецькою мовою і досліджує предмет з точки зору німецької історії, пише Aufklarung. Тим самим я хочу сказати, що в його спадщині фігурує не просто німецьке слово, але предмет Aufklarung, тобто Просвещение без Революції в своїй країні. Але що ж змушує авторів, які пишуть по-французьки, віддавати перевагу не так французьке, скільки німецьке слово, якщо історично немає ніяких підстав ставити в залежність французьке Просвітництво від німецького Aufklarung! І чому, якщо вони хочуть вказати, що Просвітництво історично є європейським явищем, не говорять швидше Enlightenment. Ніяк неможливо позбутися підозри, що тут панує намір пастеризованих епоху і представити її лише у вигідному світлі. У занадто швидкому «зведенні» часу в поняття є щось поверхневе. Філософія Французької революції повинна була б остерігатися використовувати прийоми філософістов. Подібна філософія не повинна б зводитися до переказу течії подій. Вона не повинна б дублювати суто практичний розповідь істориків розповіддю про більш хвилюючих для розуму подіях. Філософія Французької революції дає філософські підстави, якщо такі у неї є, для переваги тієї чи іншої версії історичної події. Чому одні реконструкції подій переважніше інших? Частково це питання фактів, вирішуваний роботою в архівах, а почасти - питання філософії, оскільки потрібно зважити соотносительную значимість «факторів»: ідей, інститутів, інтересів і т.д. Визначення ж того, що є чинником - політика, релігія, і т. д., - втягує в дію всю філософію. У підсумку філософія історичної актуальності полягає не в написанні філософського щоденника про хід подій, вона полягає в підготовці нас до того, щоб краще судити про все, що повідомляє єдиний, однаковий для всіх щоденник, допомагаючи нам коригувати концептуальний апарат, який ми використовуємо, щоб зрозуміти , що ж відбувається в тому чи іншому випадку. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Філософія Французької революції" |
||
|
||