| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Форма почуття |
||
|
Тут виступають насамперед такі визначення: а) Ми знаємо про бога і знаємо безпосередньо. Бог не повинен бути осягнуть в поняттях, підданий рассудочен-ному розгляду на тій підставі, що застосувати розумне пізнання виявилося неможливим. Ь) Ми змушені шукати опору для цього знання. Ми знаємо тільки в собі, знання це лише суб'єктивно, тому виникає питання про заснування, про місцеперебування божественного буття, і тоді кажуть: бог є в почутті. Почуття тим самим стає підставою, в якому дано буття бога. - Ці положення абсолютно правильні, і ми не збираємося заперечувати жодного з них, а проте вони настільки тривіальні, що зупинятися на них немає ніякої необхідності. Якщо обмежити науку цими положеннями, то в ній просто немає необхідності, і незрозуміло, для чого взагалі існує теологія. А) Ми знаємо безпосередньо, що бог є. Зміст цього положення здається спочатку абсолютно безневинним, але він не настільки безневинний, якщо так зване безпосереднє знання береться як єдине знання про бога і тим самим сучасна теологія протиставляється як релігії одкровення, так і розумного пізнання, яке також відкидає це положення. Зупинимося докладніше на тому, що тут відповідає істині. Ми знаємо, що бог є, і знаємо це прямо. Що означає «знати»? Знання слід відрізняти від пізнання. У нас є вислів: «бути впевненим», і цю впевненість ми протиставляємо істині. «Знати» висловлює суб'єктивну форму, в якій щось існує для мене, в моїй свідомості, і тим самим отримує визначення сущого. «Знати», отже, взагалі означає, що предмет є інше і що його буття пов'язано з моїм буттям. Я можу також знати, що він є на підставі безпосереднього споглядання або в результаті рефлексії, однак якщо я говорю: я Це знаю, то я знаю лише його буття. Це буття, правда, не є пусте буття; я знаю і про його конкретних визначеннях, про їх властивості; але і про них - тільки те, що вони існують: Говорячи «знати», хочуть іноді сказати «мати уявлення», але і в даному випадку знання полягає лише в знанні того, що зміст є. Отже, знання є абстрактне, безпосереднє відношення, тоді як вираз «істина» повертає нас до відокремлення один від одного впевненості та об'єктивності і до опосередкування обох. Про пізнання ми говоримо тоді, коли ми знаємо про загальне і разом з тим осягаємо його в його особливих визначеннях і як якоїсь зв'язку. Ми пізнаємо природу, дух, але не цей будинок, не цей індивідуум; перше - загальне, друге - особливе, і багатство змісту цього загального ми пізнаємо в необхідному відношенні його визначень один до одного. При більш пильному розгляді це знання є свідомість, але свідомість абсолютно абстрактне, тобто абстрактна діяльність «я», тоді як, власне кажучи, свідомість містить вже подальші визначення змісту і розрізняє їх від себе в якості предмета. Знання полягає, отже, тільки в тому, що яке б то не було зміст є-, тим самим знання, абстрактне ставлення «я» до предмета незалежно від змісту цього предмета. Або, іншими словами, безпосереднє знання - не що інше, як мислення, взяте абсолютно абстрактно. Мислення є тотожна з собою діяльність «я»; отже, взагалі є безпосереднє знання. Однак у більш конкретному розумінні мислення є такий процес, предмет якого має також визначення якогось абстрактного, є діяльність всезагального. Подібне мислення міститься у всьому, як би не прагнути до конкретності; однак мисленням його називають лише остільки, оскільки його зміст має визначення абстрактного, загального. Тут знання вже не є безпосереднє знання матеріального предмета, а знання бога; бог є абсолютно загальний предмет, а не яка-небудь приватність, є сама загальна особистість. Безпосереднє знання бога є безпосереднє знання предмета, що володіє абсолютною загальністю; тим самим непосредствен тільки продукт безпосереднього знання; воно є, отже, мислення про бога, бо мислення є та діяльність, для якої існує загальне. Бог тут ще не має змісту, подальшого значення; він - лише щось, що стоїть поза чуттєвого, загальне, про який ми знаємо тільки те, що воно не 'НАЛЕЖИТЬ до сфері безпосереднього споглядання. Мислення воістину завершено лише в якості опосредствующего двізюенія, в ході якого воно відправляється від іншого, проходить через нього і в цьому русі перетворює його у загальне. Тут, однак, мислення має своїм предметом лише загальне, невизначене загальне, тобто визначення, зміст, який є воно саме, де воно саме безпосередньо, іншими словами, існує абстрактно у самого себе. Це - світло, що світить, але не має іншого змісту, крім світла. Ця безпосередність подібна до тієї, яка знаходить собі вираз в питанні: що відчуває почуття, що споглядає споглядання? І у відповіді: відчуття відчуває, споглядання споглядає. Для подібної тавтології відношення безпосередньо. Отже, знання бога має означати тільки одне - я мислю бога11. Все інше слід до цього додати: це зміст мислення, цей продукт його, є, є суще, бог не тільки мислиться, але він є, він - не тільки визначення загального. Тепер слід віддати собі звіт в цьому твердженні і розглянути, якою мірою загальне містить визначення, що воно є. З логіки ми запозичуємо розуміння того, що є буття. Буття є загальність, взята в її порожньому, самому абстрактному сенсі, чисте ставлення до себе, без будь-якої іншої реакції зовні або всередину. Буття є загальність як абстрактна загальність. Загальне по суті є тотожність з собою. Таким є і буття, воно - просто. Визначення загального містить разом з тим, правда, і ставлення до одиничного. Цю особливість я можу собі представити або як що знаходиться поза загального, або, що більш відповідає істині, всередині нього, бо загальне є також і це ставлення до себе, це поглинання особливого. Буття ж усуває будь-яке відношення; конкретне визначення ніколи не веде до рефлексії, не співвідноситься з іншим. Буття, таким чином, міститься в загальному, і якщо я говорю: загальне є, то тим самим я висловлюю лише його сухе, чисте, абстрактне ставлення до самого себе, цю мізерну безпосередність, яка є буття. Загальне не їсти безпосереднє в цьому сенсі; воно має бути і особливим, загальне має бути в ньому самому, і ця його діяльність, яка виробляє себе як особливе, не є щось абстрактне, безпосереднє. Навпаки, абстрактно-безпосереднє, це убоге ставлення до себе, висловлено в утвердженні буття. Тому якщо я кажу: цей предмет є, то тим самим виражена найвища точка сухий абстракції; це - саме пусте і убоге визначення. Знання є мислення, а воно є загальне і містить визначення абстрактно-загального, безпосередність буття, в цьому сенс безпосереднього знання. Тим самим ми опинилися в області абстрактної логіки. Так завжди буває, коли люди впевнені в тому, що вони знаходяться в області конкретного, в області безпосереднього свідомості, бо ця область найбільш бідна думками, а ті думки, які в ній містяться, незначні і порожні. Думати, що безпосереднє знання знаходиться поза сферою мислення, - лише прояв глибокого неуцтва; люди носяться з подібними відмінностями, а при найближчому розгляді вони раптово зникають. Навіть відповідно до цього найбіднішим визначенням безпосереднього знання релігія належить сфері думки. Далі ми задамося наступним питанням: чим відрізняється те, що я знаю безпосередньо, від іншого, що я знаю? Я ще нічого не знаю, крім того, що загальне є. Про те, яке інший зміст є в бога, ми будемо говорити надалі. Точка зору безпосереднього свідомості не дає нічого понад згаданого буття. Точка зору Просвітництва, що бог не може бути пізнаний, збігається з точкою зору безпосереднього знання бога12. Однак бог є предмет моєї свідомості, я відрізняю його від себе, він є інше по відношенню до мене, а я - інше по відношенню до нього. Якщо ми порівняємо з цим наше знання про інших предметах, то і про них ми можемо сказати наступне: вони суть і суть інше, ніж ми, суть для себе; далі, вони суть загальне і разом з тим не суть; вони суть загальне і разом з тим особливе, мають певний зміст. Ми можемо сказати: стіна є, є річ, річ є загальне, і стільки ж я знаю про бога. Взагалі ми знаємо про речі значно більше, але якщо ми відвернемося від усіх їх визначення, якщо ми скажемо про них лише те, що ми тільки що сказали про стіні, - що вона є, - то ми про них будемо знати стільки ж, скільки знаємо і про бога. Бога абстрактно визначали як ens. Однак це ens - саме пусте; в порівнянні з ним інші entia виявляються значно більш наповненими. Ми стверджували, що бог є в безпосередньому знанні. Ми - також в ньому, бо «я» також має цієї безпосередністю буття. Всі інші, конкретні, емпіричні речі також суть, вони тотожні з собою. Таким є їх буття, взяте абстрактно, як буття. Це буття є спільність зі мною, однак предмет мого знання влаштований таким чином, що я можу позбавити його буття. Я уявляю його собі, вірю в нього; але те, у що я вірю, є буття лише в моїй свідомості. Тим самим загальність і це визначення безпосередності роз'єднуються, і це неминуче. Така рефлексія необхідна, бо нас два, і ми повинні бути розрізнені, інакше ми складали б одне; іншими словами, одне повинне отримати таке визначення, яке непридатне до іншого. Подібне визначення є буття. Я є, отже, предмета немає; буття я беру для себе, перекладаю його на свій бік, у своєму існуванні я не сумніваюся, тому інша його позбавлено. Оскільки буття є лише буття предмета і предмет є лише це буття у свідомості, він позбавлений буття в собі і для себе і знаходить його лише у свідомості; його можна знати лише як буття у свідомості, а не як в-собі-і-для- себе-суще. Існую тільки я, предмет не існує. Я можу сумніватися в усьому, але не в своєму бутті, бо «я» є це що сумнівається, саме це сумнів. І якщо сумнів стає предметом сумніву, якщо має сумнів сумнівається в самому сумніві, то сумнів зникає. «Я» є безпосереднє відношення з самим собою; в «я» укладено буття. Безпосередність, таким чином, фіксована стосовно загальності і відноситься до моєму боці. У «я» буття є в мені самому. Я можу абстрагуватися від усього, від мислення я абстрагуватися не можу, бо самий процес абстрагування вже є мислення; воно - діяльність загального, просте ставлення з собою. У самому абстрагуванні укладено буття; я можу, правда, знищити себе, проте в цьому моя свобода абстрагуватися від свого наявного буття. «Я» є; в «я» вже міститься «є». Отже, показуючи предмет, бога як буття, ми вже беремо буття себе; «я» зажадало буття, предмет його загубив, і, для того щоб тим 'не менше говорити про нього як про суще , слід навести досить переконлива підстава. Необхідно показати, що бог є в моєму бутті, і це вимога має бути сформульовано таким чином: оскільки ми знаходимося тепер в сфері досвіду і спостереження, слід показати той стан, при якому бог як щось, доступне спостереженню, є в мені, і ми - не будуть більше двоє; стан, де різниця відпадає, де бог є в цьому бутті, яке належить мені, оскільки я є; слід показати те місце, де загальне є в мені як в сущому і невіддільне від мене. Це місце є почуття. Ь) Прийнято говорити про релігійному почутті і стверджувати, що в почутті дана нам віра в бога, що в цих глибинах нашого духу корениться абсолютна впевненість у тому, що бог є. Про впевненість вже було сказано вище. Ця впевненість полягає в тому, що в рефлексії два буття покладаються в якості одного буття. Отже, в почутті як такому міститься відмінність. На одній стороні перебуваю я, загальне, суб'єкт; ця прозора чиста розчиненого, ця безпосередня рефлексія в себе затьмарюється іншим. Однак у цій другій я повністю зберігаю себе у самого себе, чужа визначеність розчиняється в моїй загальності, і те, що є для мене інше, я роблю своїм. Коли в неживе покладається інша якість, то ця річ тим самим отримує інша якість; я ж як почуває зберігаю себе в іншому, проникаючому в мене, і залишаюся в визначеності «я». Розрізнення почуття є насамперед внутрішня розрізнення в самому «я»; це - відмінність між мною в моїй чистої розчинення і мною в моїй визначеності. Однак, у міру того як в цю внутрішнє розрізнення проникає рефлексія, ця розрізнення покладається і як така. Тепер я вилучаю себе зі своєї визначеності, протиставляю її собі як інше, і, таким чином, суб'єктивність є для себе в її ставленні до об'єктивності. Зазвичай стверджують, що почуття - щось тільки суб'єктивне, а проте суб'єктивний «я» адже тільки по відношенню до об'єкта споглядання або подання, оскільки тоді я протиставляю собі інше. Створюється враження, що почуття, де ще не міститься відмінність між суб'єктивністю і об'єктивністю, не може бути названо суб'єктивним. На ділі ж ця роздвоєність, в якій «я» є суб'єкт по відношенню до об'єктивності, є відношення і тотожність, яке одночасно відмінно від цієї различенности і утворює тим самим початок загальності. Оскільки я вступаю у відношення з іншим і в спогляданні, у поданні відрізняю цей предмет від себе, я є відношення обох, себе та іншого, і розрізнення, в якому покладено тотожність; у своєму ставленні до предмета я переходжу його межі. Навпаки, в почутті як такому «я» є в цьому безпосередньому простому єдності, в цій наповненості визначеністю і ще не виходить за межі цієї визначеності. Тут «я» - як почуває повністю особливе, абсолютно занурене в визначеність і, власне кажучи, лише суб'єктивна, без об'єктивності і без загальності. Тому якщо істотне релігійне ставлення міститься в почутті, то це відношення тотожне з моєї емпіричної самостью. Визначеність як нескінченне мислення загального і «я» як емпірична суб'єктивність з'єднані в почутті в мені; «я» є безпосереднє єднання і припинення боротьби обох. Однак, виявляючи себе певним у якості цього емпіричного суб'єкта і виявляючи разом з тим зворотне - те, що я визначений як піднятого в зовсім іншу сферу, відчуваючи перехід від одного до іншого і ставлення обох цих визначень, я саме в цьому виявляю себе певним в протиставленні самому собі або себе як розрізненого від себе, тобто саме це моє почуття веде мене своїм змістом до протилежності, до рефлексії і до розрізнення суб'єкта та об'єкта. Подібний перехід до рефлексії властивий не лише релігійному почуттю, але й людському почуттю як такому. Бо людина є дух, свідомість, здатність уявлення. Немає почуття, в якому не містився б цей перехід до рефлекснії. Однак у будь-якому іншому почутті до рефлексії веде лише внутрішня необхідність і природа речі, лише необхідність того, щоб «я» відрізнялося від своєї визначеності. Навпаки, в самому змісті, в самій визначеності релігійного почуття укладена не тільки необхідність, а й дійсність самої протилежності і тим самим рефлексії. Бо зміст релігійного відношення є, по-перше, мислення загального, яке вже само є рефлексія, і, по-друге, інший момент мого емпіричного свідомості і співвідношення обох. Тому в релігійному почутті я овнешнен (entaupert) по відношенню до самого себе, бо загальність, в собі і для себе суще мислення є заперечення мого особливого емпіричного існування, яке перед лицем цієї загальності являє себе як нікчемне, що має свою істину лише у загальних. Релігійне ставлення є єднання, але містить у собі силу перводеленія (des Urteils). Відчуваючи момент емпіричного існування, я відчуваю сторону загального, заперечення, як поза мене знаходиться визначеність або, оскільки я перебуваю в ній, я відчуваю себе у своєму емпіричному існуванні відчуженим собі, відмовляється від себе і заперечливим своє емпіричне свідомість. Оскільки суб'єктивність, що міститься в релігійному почутті, є суб'єктивність емпірична, особлива, то вона і в почутті міститься в особливому інтересі, в особливій визначеності взагалі. Само релігійне почуття містить визначеність, визначеність емпіричного самосвідомості і визначеність загального Перемишль- ня, їх ставлення і єдність, тому воно коливається між визначеністю їх протилежності та їх єднання й умиротворення і розрізняється залежно від того, як відповідно до особливістю мого інтересу, з яким я на даному етапі пов'язую своє існування, визначається ставлення моєї суб'єктивності до загального . Відношення між загальним і емпіричним самосвідомістю відповідно може бути різним - від найсильнішого напруги і ворожості крайніх термінів до повної єдності. У визначеності розірваності, де загальне є субстанціальне, перед обличчям якого емпіричне свідомість, відчуваючи себе і разом з тим свою істотну нікчемність, проте хоче у відповідності зі своїм позитивним існуванням залишатися тим, що воно є, у цій визначеності з'являється почуття страху. Коли власне внутрішнє існування і власна духовна налаштованість відчувають свою нікчемність, а самосвідомість переходить на бік загального і проклинає назване вище існування, виникає почуття каяття і скорботи. Якщо емпіричне існування самосвідомості відчуває в цілому або з якою-небудь боку підтримку, причому створену не власною діяльністю, а втручанням знаходяться поза сферою її сили і мудрості зв'язку і могутності, які мисляться як у собі і для себе суще загальне і яким приписується ця підтримка, - тоді виникає почуття подяки і т.д. Вища єднання мого самосвідомості зі загальним, достовірність, впевненість і почуття цієї тотожності є любов, блаженство. с) Однак якщо в цьому переході почуття до рефлексії і при такому розрізненні «я» і його визначеності, коли ця визначеність виявляє себе як содероканіе і як предмет, почуттю надається таке значення, ніби воно в собі самому вже є виправдання змісту і доказ його буття і істини, то в цьому зв'язку слід зробити ряд зауважень. Почуття може мати найрізноманітніше зміст. Нам відомо почуття справедливості, несправедливості, бога, кольору, ненависті, ворожнечі, радості і т. п.; в почутті ми знаходимо саме суперечливе зміст, воно вміщає в себе як саме нице, так і саме піднесене і благородне. Відомо з досвіду, що зміст почуття випадково; воно може бути самим істинним і самим поганим. Бог, якщо він укладений в почутті, не має жодних переваг перед самим поганим змістом. На одній і тій же грунті виростає царське рослину і буйно розростається бур'ян. Та обставина, що зміст знаходиться в почутті, саме по собі не робить його чудовим. Бо в наше почуття проникає не тільки те, що є, не тільки реальне, суще, але і вигадка, брехня; все добре і зле, все дійсне і недійсне міститься в нашому почутті, в ньому може бути укладена саме суперечливе. Я відчуваю все уявні предмети, можу надихнутися самим негідним. Я сподіваюся; надія є почуття, в ній, як і в страху, міститься майбутнє, безпосередньо таке, яке ще не настало, яке може коли-небудь прийти, а може і не прийти. Я можу надихнутися і минулим, і навіть тим, чого ніколи не було і не буде. Я можу уявити себе діяльним, великим, благородним і прекрасною людиною, здатним пожертвувати всім заради справедливості, на захист своєї думки, можу уявити, що приніс велику користь людям, що багато чого скоїв; все питання в тому, чи правда це, чи дійсно я настільки шляхетний у своїх діях, настільки діяльний, як це мені видається. Істинно чи моє почуття, добру чи воно, залежить від його змісту. Та обставина, що зміст взагалі є в почутті, не впливає на нього, бо в почутті може бути і саме погане утримання. Чи існує зміст, також не визначається тим, що воно. міститься в почутті, бо вигадка, який ніколи не існував і ніколи не буде існувати, також може бути в ньому. Отже, почуття є лише форма для всілякого змісту, і цей зміст не отримує в ньому такого визначення, яке стосувалося б його в-собі-і-для-себе-буття. Почуття є форма, в якій вміст покладено в якості абсолютно випадкового, може бути належить як моїм бажанням, моїм свавіллям, так і природою. Отже, зміст отримує в почутті таку форму, в якій воно не визначено в собі і для себе, не положено ні загальним, ні поняттям. Тому воно за своїм способом здійснення є особливе, обмежене, і не має значення, чи буде воно саме цим змістом, оскільки в моєму відчутті може бути і інший зміст. Отже, якщо буття бога виявляється в нашій почутті, то воно знаходиться в ньому настільки ж випадково, як і будь-яке інше. Це ми називаємо суб'єктивністю, але суб'єктивністю в самому поганому сенсі. Особистість, визначення самого себе, вища інтенсивність духу 'в собі - також суб'єктивність, але у високому сенсі, у вільній формі. Тут же суб'єктивністю називається проста випадковість. Коли всі доводи вичерпані, люди часто посилаються на почуття. Подібних людей краще залишити при їх думці, не вступаючи з ними в сперечання, бо апеляція до власного почуттю відразу знищує будь-яку можливість спілкування з ними. Навпаки, в сфері думки, поняття ми знаходимося на грунті загального, розумності. Тут перед нами природа предмета, і з цього питання ми можемо прийти до взаємного розуміння, так як підпорядковуємо себе предмету, і він є спільне для нас. Якщо ж ми переходимо в область почуття, то ми залишаємо цю спільність і, повернувшись в сферу випадковості, лише спостерігаємо за зміною речі. У цій сфері кожен перетворює предмет в свій предмет, в своє особливе, і якщо один вимагає: у тебе повинні бути такі-то почуття, то інший може йому відповісти: але у мене їх немає, я не такий, бо при подібному вимозі йдеться лише про моє випадковому бутті, яке може бути тим чи іншим. Далі, почуття є те, що в рівній мірі притаманне людині і тварині, це - тваринна, чуттєва форма. Тому якщо те, що відноситься до права, моральності, богу, показано в почутті, то це найгірший спосіб виявити подібний зміст. Бог істотно є в мисленні. Припущення, що бог є допомогою мислення, тільки в мисленні, мало б виникнути вже по одному тому, що релігія є тільки у людини, не у тварини. Всьому тому, що засноване на людської думки, може бути додана форма почуття. Однак право, свобода, моральність і т. п. кореняться в більш високому призначенні людини, це призначення і робить людину не твариною, а духом. Все те, що відноситься до цього високого призначенню людини, може бути укладена у форму почуття. Проте відчуття - лише форма цього змісту, що належить зовсім іншій сфері. Так, у нас є почуття права, свободи, моральності, проте не почуття - причина того, що вміст в даному випадку істинно, це не заслуга почуття. Освічена людина може мати справжнє почуття права, бога, але ця істинність йде не від почуття, він зобов'язаний їм вихованню свого мислення; лише мислення створює зміст подання, а тим самим і почуття. Приписувати всеістінное, доброе почуттю - помилка. Однак справжній зміст не тільки може бути в нашому почутті, а й має бути в ньому; раніше прийнято було говорити: треба мати бога в серці 13. Серце - вже щось більше, ніж почуття. Почуття миттєво, випадково, минуще, коли ж я кажу, що маю бога в серці, то тут йдеться про почуття як про тривалий, стійкому характері мого існування. Серце є те, що є я, і не тільки в цю мить, але я взагалі, мій характер. У цьому випадку під формою почуття як загального маються на увазі принципи або звички мого буття, стійкий тип моєї поведінки. Тим часом в Біблії зло як таке з усією очевидністю відноситься до серця і; таким чином, серце є також місцезнаходження зла - цієї природної особливості. Однак добре, моральне не полягає в тому, що людина стверджує свою особливість, егоїзм, само-стіость; якщо він це робить, то він злий. Самолад, іменоване нами серцем, взагалі є зле. Отже, якщо говорять: бог, право і т. п. мають бути і в моєму відчутті, в моєму серці, то тим самим висловлюють лише вимога, щоб це не тільки існувало в моєму уявленні, а й знаходилося б у нерозривній тотожність зі мною. Я як дійсний, як цей має бути повністю визначений зазначеним чином, ця визначеність повинна бути властива моєму характеру, складати мою дійсність в цілому, тому істотно, щоб всяке справжній зміст знаходилося в почутті, в серці. Релігію треба, отже, привнести в серці, і з цим пов'язана необхідність давати людині релігійне виховання. Серце, почуття повинні бути очищені, виховані. Таке виховання означає, що істинним має стати для людини інше, високе. Однак по одному тому, що зміст знаходиться в почутті, воно ще не стає істинним, ще не є в собі і для себе, не є добре, чудове в собі. Якби все те, що є в почутті, правдиве було, ис-Стін було б взагалі все: наприклад, культ Апіса і т. п. Почуття - це сфера суб'єктивного, випадкового буття. Тому справа індивідуума - дати своєму почуттю справжній зміст. Теологія ж, що описує тільки почуття, залишається в області емпірії, історії і тому подібних випадковостей і ще далека від думок, що мають зміст. Подання, засноване на освіченості, і пізнання не виключають почуття і відчуття. Навпаки, почуття харчується і стає тривалим допомогою представлення, відроджується і запалюється, стикаючись з ним. Гнів, невдоволення, ненависть настільки ж інтенсивно відтворюють за допомогою представлення всі різноманітні сторони випробуваною несправедливості або всі властивості свого ворога, як любов, доброзичливість і радість надихаються поданням не менше різноманітних відносин своїх предметів. Якщо, як прийнято говорити, не думати про предмет своєї ненависті, гніву або любові, почуття і схильність згасають. Якщо ж предмет зникає з уявлення, то зникає і відчуття; але при будь-якому приходить ззовні приводі скорботу і любов відроджуються. Є засіб послабити відчуття і почуття, для цього треба розсіяти дух, дати йому інші предмети для споглядання і уявлення, помістити його в інші ситуації та умови, в яких колишні різноманітні відношення не існують більше для подання. Подання має забути предмет, а забути для ненависті - щось більше, ніж пробачити, подібно до того як у коханні забуття - щось більше, ніж зрада, і бути забутим - більша, ніж просто не бути вислуханим. Людина в якості духу, оскільки він не просто тварина, і в почутті є істотно знає, свідомість, і знає він про себе, тільки вилучаючи себе з безпосереднього тотожності з визначеністю. Тому, якщо релігія існує тільки як почуття, вона згасає, перетворившись на щось, позбавлене уявлення та не пов'язане з дей-сївіямі, і втрачає всяке певний зміст. Більше того, почуття настільки далеко від того, щоб у ньому одному можна було істинно набути бога, що, бажаючи знайти в ньому це зміст, ми повинні заздалегідь знати його з іншого джерела. І якщо ми, як нас переконують, не здатні пізнати бога або що-небудь знати про нього, то як же можна стверджувати, що бог є в почутті? Нам би слід спочатку пошукати в нашій свідомості визначення, які відрізняються від «я», а вже потім, виявивши ті ж визначення змісту і в почутті, називати почуття релігійним. У новий час стали говорити вже не про серце, а про переконання. Якщо говорять про серце, то ще мають на увазі властиву йому безпосередність; коли ж мова йде про дії на переконання, то мається на увазі, що зміст є сила, яка управляє мною, що зміст, це сила, належить мені, а я належу йому ; проте панування цієї сили наді мною носить внутрішній характер, вона вже значною мірою опосередкована думкою і розумінням. Що ж до того, що в серці укладені паростки його змісту, то з цим цілком можна погодитися, однак цим ще не багато сказано. Серце - джерело, іншими словами, перший спосіб, за допомогою якого подібний зміст являє себе в суб'єкті, його перший місцезнаходження і перебування. Спочатку людина може мати релігійне почуття, може і не мати його; якщо він його має, то в серце, правда, укладені паростки цього почуття, проте, подібно до того як в насінні рослини міститься ще в нерозвиненому вигляді все існування рослини, так і в почутті це зміст знаходиться в згорнутому вигляді. Однак це насіння, з якого починається життя рослини, є першим лише в явищі, лише емпірично, бо воно в такій же мірі є продукт, результат, останнє, результат всієї розвиненою життя дерева і включає в себе це завершене розвиток природи дерева. Тому названа первинність насіння лише відносна. Так само і в нашій суб'єктивної дійсності все це вміст у згорнутому вигляді укладено в почутті. Однак це зовсім не те, що мається на увазі, коли кажуть: це зміст як таке належить почуттю як такому. Такий зміст, як бог, є в собі і для себе загальне зміст, також і зміст права і боргу є визначення розумної волі. «Я» - воля, а не тільки бажання, «я» володіє 'не тільки схильностями. «Я» є загальне; але в якості волі «я» є у своїй свободі, в самій своїй загальності, у загальності мого самовизначення, і якщо моя воля розумна, то її визначення є взагалі загальне визначення, визначення відповідно з чистим поняттям. Розумна воля сильно відрізняється від випадкової волі, від воління, що залежить від випадкових примх, схильностей. Розумна воля визначає себе по своєму поняттю,. а поняття, субстанція волі є чиста свобода, і всі розумні визначення волі суть розвиток свободи, а розвиток, що випливає з визначень, є борг. Подібне зміст відноситься до сфери розумного, воно є визначення за допомогою чистого поняття і відповідно до нього, і, отже, також належить мисленню: воля розумна лише остільки, оскільки вона є мисляча воля. Тому необхідно відмовитися від повсякденного уявлення, згідно з яким воля та інтелект незалежні один від одного, і воля, не пов'язана з мисленням, може бути розумною і тим самим моральної. Так само і бог, як ми вже зазначали вище, є зміст, що належить мисленню; і та сфера, де він осягається і створюється, є мислення. Коли ми говорили про почуття як про місце, в якому безпосередньо має бути показано буття бога, то виявилося, що в почутті не виявляється буття, предмет, бог таким, як ми його шукаємо, а саме як вільне в-собі-і-для- себе-буття. Бог є, він у собі і для себе самостійний, вільний, і цієї самостійності, цього вільного буття ми не знаходимо в почутті, не знаходимо в ньому і змісту як в собі і для себе сущого змісту - в почутті може перебувати будь-яке особливе зміст. Для того щоб почуття було за своєю природою справжнім, істинним, воно має бути таким за своїм змістом; почуття ж як таке ще не перетворює вміст у справжнє за своєю природою. Така природа почуття і такі належні йому визначення. Воно є почуття будь-якого змісту і разом з тим почуття самого себе. У почутті ми одночасно насолоджуємося собою, нашій наповненістю предметом. Почуття тому й дорого людині, що в ньому людина знаходить свою особливість. Той, хто живе чому-небудь, будь то наука чи практична діяльність, забуває себе в них, його почуття не присутній в цьому, оскільки вона - лише ремінісценція його самого, а в своєму забутті самого себе він і його особливість доведені до мінімуму. Навпаки, марнолюбне самовдоволення, для якого немає нічого дорожчого, ніж воно саме, і яке прагне лише до насолоди самим собою, апелює до власного почуттю і не підноситься тому ні до об'єктивного мислення, ні до об'єктивної діяльності. Людина, зайнятий тільки почуттям, ще не склалася, він - новачок в науці, діяльності і т. п. Нам належить, отже, звернутися до пошуків іншої сфери. В області почуття ми не знайшли бога ні в його самостійному бутті, ні в його змісті. У безпосередньому знанні предмет не був сущим, його буття перебувало в мислячому суб'єкті, який шукав основу цього буття в почутті. Що ж до визначеності «я», складовою зміст почуття, то ми вже бачили, що вона не тільки відрізняється від чистого «я», але відрізняється і від почуття в його власному русі таким чином, що «я» знаходить себе певним як протилежне самому собі. Ця відмінність слід вважати як таке, щоб тим самим проявилася діяльність «я», за допомогою якої воно прагне відсторонити (entfernen) свою визначеність як не свою, вивести її зовні і об'єктивувати її. Далі ми бачили, що «я» в почутті овнешняет (entau-| 3ert) саме себе і у загальності, яку воно містить, має в собі заперечення свого особливого емпіричного існування. Виводячи з себе і вважаючи зовні свою визначеність, «я» овнешняет саме себе, взагалі знімає свою безпосередність і вступає в сферу загального. Однак спочатку покладена визначеність духу, предмет як зовнішній взагалі і в завершеному об'єктивному визначенні свого зовнішнього прояву - у просторі і в часі, а свідомість, яка вважає його в це зовнішній прояв і співвідноситься з ним, є споглядання, яке ми тут розглянемо в його завершенні як споглядання в мистецтві.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Форма почуття" |
||
|
||