| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Ь) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИ АКТУАЛЬНІСТЬ АРИСТОТЕЛЯ |
||
|
Тут само собою напрошується розгляд комплексу проблем, який ми вже не раз побіжно торкалися. Якщо дійсна гострота герменевтической проблеми полягає в тому, що одне і те ж переказ має бути кожного разу зрозумілі по-різному, то - з логічної точки зору - йдеться при цьому про ставлення загального і особливого. Розуміння виявляється окремим випадком застосування чогось загального до конкретної та особливої ситуації. Тим самим особливе значення отримує для нас Арістотелева етика, про яку ми вже згадували в наших вступних зауваженнях до теорії наук про дух [с. 64 і їв., 83]. Звичайно, Аристотель говорить зовсім не про герменевтической проблемі, тим більше не про її історичному вимірі, але про вірний визначенні тієї ролі, яку належить грати розуму в сфері моральної діяльності. Для нас, однак, все це тим і цікаво, що йдеться тут про розум і знанні, що не відірваних від став буття (gewordene Sein), але що визначаються цим буттям і в свою чергу його визначальних. Обмеживши сократовско-платонівська інтелектуалізм в питанні про благо, Аристотель, як відомо, заснував етику в якості самостійної стосовно метафізиці дісціцліни. Критикуючи платонівську ідею блага як порожню загальність, він протиставляє їй питання про людський благо, про те, що є благо з точки зору людської діяльності і вчинків 5. З точки зору цієї критики ототожнення доброчесності і знання, «Арета» і «логосу», що лежить в основі сокра Котовського-платонівського вчення про чесноти, виявляється якимось перебільшенням. Аристотель повертає йому його справжні пропорції, показуючи, що підставою морального знання людини є «орексис», «прагнення» і його оформлення в тверді підвалини («хексіс»). Уже в самій назві видно зв'язок поняття етики з аристотелевским обгрунтуванням «Арета» в поняттях «привчання» і «етос». Істотна відмінність людськи-морального світу 369 від світу природи полягає в тому, що тут не просто діють і проявляються здібності чи сили, але що людина лише завдяки тому, що він робить і як надходить, стає те, що він є, тобто битійствуя певним чином, він і надходить певним чином. У цьому сенсі Аристотель протиставляє «етос» «фізис» як таку область, в якій хоча і не панує беззаконня, але яка не відає і природного законосообразности; тут панує мінливість і обмежена закономірність людських встановлень і типів людської поведінки. При цьому виникає питання, як можливо філософське знання про моральне буття людини і яку роль відіграє в цьому бутті знання взагалі. Якщо те, що є благом для людини, розкривається щоразу в тій конкретній практичній ситуації, в якій він знаходиться, - завдання морального знання полягає в тому, щоб, придивляючись до конкретної ситуації, зрозуміти, чого вимагає від нього ця остання; іншими словами, практично діючий людина повинна розглядати кожну конкретну ситуацію в світлі того, що потрібно від нього в цілому і в принципі. Висловлений негативно, цей теза говорить, що загальне знання, що не аппліціруется-ющее себе до конкретної ситуації, залишається безглуздим, більше того: загрожує затемнити конкретні вимоги, які диктуються ситуацією. Це положення справ, що виражає саме істота моральної свідомості, не тільки перетворює філософську етику в методологічно складну проблему, але в той же час повідомляє проблемі методу моральну релевантність. На противагу тому вченню про благо, яке визначається платоновским вченням про ідеї, Аристотель підкреслює, що в рамках етичної проблематики мова не може йти про-точності вищого порядку, якої домагається математик. Подібна вимога точності було б тут не-, доречним. Необхідно намітити лише загальні контури ситуації, щоб таким начерком надати моральному свідомості певну допомогу 6. Однак питання, про можливість подібної допомоги є вже питання моральне. Очевидно, що до істотних характеристикам морального. Феномена відноситься саме те, що діючий суб'єкт повинен знати і вирішувати сам і ні в якому разі не може відмовитися від цієї самостійності. Вирішальним j для правильного підходу до філософської етики є-J ється, отже, те, що вона не прагне зайняти-місце моральної свідомості, але разом з тим не шукає 370 L і чисто теоретичних, «історичних» зведенні, а шляхом прояснення загальних контурів феномена допомагає моральному свідомості прийти до ясності щодо себе самого. Це передбачає наявність безлічі якостей в тому, хто повинен сприйняти допомога: в слухачі аристотелевских лекцій. Йому потрібно володіти достатньою екзистенціальної зрілістю, щоб не вимагати від звернених до нього повчань нічого понад те, що вони можуть і повинні дати. Говорячи позитивно: він повинен вже заздалегідь, завдяки звичці і вихованню, виробити в собі моральні підвалини, і його постійне прагнення повинно полягати в тому, щоб зберігати ці підвалини в конкретних життєвих ситуаціях, доводити їх своїм правильною поведінкою 7. Як бачимо, визнання того, що проблема методу повністю визначається предметом, - загальне положення Аристотеля. Що стосується наших інтересів, то нам потрібно уважніше розглянути своєрідне відношення, що існує між моральним буттям і моральним свідомістю, - відношення, разбираемое Аристотелем в його «Етиці». Аристотель залишається спадкоємцем Сократа остільки, оскільки він продовжує вважати знання істотним моментом морального буття, - і нас тут цікавить якраз компроміс між сократовско-платоновским спадщиною і висунутим самим Аристотелем моментом «етосу». Бо герменевтическая проблема також очевидним, чином відходить від чистого, не пов'язаного з буттям знання. Ми говорили про приналежність інтерпретатора до того переказами, з яким він має справу, і в самому розумінні бачили момент звершення. Чуже вплив об'єктивують методів сучасної науки, що характеризує герменевтику та історичну науку XIX століть, постало перед нами як наслідок помилкового опредмечивания. Щоб проникнути в суть цього останнього і уникнути його, ми і послалися на приклад Арістотелевой етики. Адже моральне знання, як його описує Арістотель, очевидним чином не є предметним знанням, тобто знає не варто перед фактами, які він тільки встановлює, але він безпосередньо торкнуться тим, що він пізнає. Це є щось таке, що він повинен робити 8. Ясно, що це знання не є знання наукове. У цьому сенсі встановлюване Аристотелем відмінність між моральним знанням, «розважливістю» («Фроні-сис») і теоретичним знанням («епістеми») вкрай просто, особливо якщо ми згадаємо, що для греків про- 371 чином всякої науки є математика, знання про незмінному, знання, яке засноване на доказах і яким тому може опанувати кожен. Подібне відмежування морального знання від знання математичного типу нічому, зрозуміло, не могло б навчити гуманітарну герменевтику. Швидше науки про дух тісно пов'язані з моральним знанням - на противагу «теоретичної» науці. Вони є свого роду «моральними науками». Їх предмет - це людина і те, що він знає про самого себе. Однак він знає себе як людини чинного, і знання про себе, яке він таким чином набуває, зовсім не прагне до встановлення того, що є. Навпаки, діюча людина завжди має справу з чимось таким, що не зовсім таке, яке воно є, але що могло б бути і іншим. Він відкриває тут те, у що йому слід втрутитися. Його знання має спрямовувати його дії. У цьому криється дійсна проблема морального знання, що займає Аристотеля в його етиці. Адже керівництво дією з боку знання ми в першу чергу і в чистому вигляді знаходимо там, де греки говорять про «техне». «Техне» - це майстерність, це знання ремісника, який вміє створювати певні речі. Питання в тому, чи є моральне знання знанням такого роду. Це означало б, що воно є знання про те, як повинна людина створювати себе самого. Чи повинна людина навчитися робити себе тим, чим він повинен бути, подібно до того як ремісник вчиться робити те, що повинно бути, відповідно до його планом і волею? Чи планує людина себе самого відповідно до свого «ейдос», подібно до того як ремісник носить в собі і представляє в матеріальних предметах «ейдос» того, що він хоче виготовити? Як відомо, Сократ і Платон дійсно pac-j пространено поняття «техне» на людське буття, і неможливо заперечувати, що при цьому було відкрито щось ис-, тінное. Принаймні в політичній області модель «техне» відіграє значну крітіческуто роль, оскільки вона розкриває неспроможність так званого мистецтва політики, - мистецтва, в якому всякий, хто займається політикою, отже, всякий громадянин,? вважає себе обізнаним. Найвищою мірою характерно,? що знання ремісника було тим єдиним, ко-1 торое Сократ у своєму знаменитому описі того, що він дізнався від своїх співгромадян, визнав дійсним в своїй області знанням. Правда, ремісники теж його розчарували. Їх знання не є те істинне знання, яке 372 L робить людину людиною і громадянином. Проте це дійсно знання. Це справжнє мистецтво, вміння, вправність, а не просто висока ступінь досвіду. У цьому воно, очевидним чином, сходиться з тим істинним моральним знанням, якого шукає Сократ. І те й інше суть знання, попередні дії і прагнуть визначати і направляти цю дію. Знання такого роду повинно, отже, включати в себе і своє застосування до даної конкретної задачі. Ось той пункт, який дозволяє зв'язати аристотелевский аналіз морального знання з герменевтической проблемою сучасних наук про дух. Зрозуміло, у разі герменевтического свідомості мова не йде ні про технічний, ні про моральне знанні, проте обидва типи знання включають ту ж задачу застосування, яку ми визнали основним моментом герменевтичної проблеми. Ясно, звичайно, що застосування в тому і в іншому випадку означає щось інше. Існує найвищою мірою своєрідне напруга між «техне», майстерністю, майстерністю, якій можна навчитися, і тим знанням, яке купується завдяки досвіду. На практиці попереднє дії знання, яким володіє людина, вивчившись якомусь ремесла, не обов'язково вище того, яким володіє ненавчений, але досвідчений чоловік. Хоча це і так, ми не назвемо таке попереднє знання «техне» теоретичним, особливо якщо врахувати, що в процесі використання цього знання досвід накопичується сам собою. Адже залишаючись знанням, воно завжди орієнтоване на практику, і хоча неподатливий матеріал не завжди підкоряється тому, хто опанував своїм ремеслом, Аристотель тим не, менш з повним правом цитує слова поета: «Мистецтву випадок мил, мистецтво - нагоди». Це означає: удача приходить насамперед до того, хто вивчився своїй справі. Справжнє оволодіння своєю справою - ось що дає попереднє знання «техне»; саме це і є зразком для морального знання. Адже ясно, що і для цього останнього досвід ніколи не буває достатнім, щоб прийняти вірне рішення. Також і тут потрібне попереднє керівництво вчинками з боку самої моральної свідомості, і більше того: тут ніяк неможливо задовольнитися навіть тими ненадійно-нестійкими відносинами, які існують у випадку «техне» між попереднім знанням і дійсною удачею. 373 ществует, звичайно , справжнє відповідність; ясно, однак, що це не одне і те ж. Навпаки, відмінності прямо-таки кидаються в очі. Цілком очевидно, що людина не має в своєму розпорядженні собою так, як ремісник своєму розпорядженні тим матеріалом, з яким він працює. Він не має можливості створювати себе самого таким же чином, як він створює щось інше. Так що і знання, яке він має про самого себе у своєму моральному бутті, має бути іншим, має відрізнятися від того знання, яким він керується при створенні чогось. Аристотель формулює це розходження дуже сміливо і дуже своєрідно, називаючи це знання знанням-себе, тобто знанням-для-себе, «знанням [блага] для себе» 10. При цьому знання-себе, властиве моральному свідомості, відділяється від теоретичного знання таким чином, який володіє для нас безпосередній переконливістю. Тут відбувається, однак, також і відмежування морального знання від технічного, і Аристотель вирішується на настільки своєрідне вираження, як знання-себе, саме для того, щоб сформулювати обидва аспекти цього відмежування. Отграничение від технічного знання являє собою більш складну задачу, якщо, як це і робить Аристотель, визначати «предмет» цього знання не як щось загальне, завжди залишається самим собою, але як щось одиничне, як щось таке, що може бути й іншим. Адже на перший погляд здається, що в обох випадках мова йде про цілком аналогічній завданню. Той, хто вміє виготовляти небудь, знає якесь благо, і він має цим знанням «для себе», тобто знає, що він там, де є така можливість, дійсно здатний виготовити це. Він бере потрібний матеріал і вибирає потрібні кошти для здійснення свого задуму. Він повинен, отже, застосувати вивчене їм взагалі до даної конкретної ситуації. Чи не можна сказати те ж саме про моральному свідомості? Також і той, хто стоїть перед моральним рішенням, вже заздалегідь щось вивчив. Виховання та звичаї визначають його загальне знання про те, що правильно. Завдання морального рішення і полягає в тому, щоб поступати правильно в конкретній ситуації, тобто побачити в конкретній ситуації те, що правильно, і оволодіти ним. Отже, здійснює моральне рішення повинен вибрати і пустити в хід належні кошти, і його дії повинні бути настільки ж продуманими, як і дії ремеслен- L піку. І проте це знання зовсім іншого роду. Чому ж? У арістотелева аналізі «розсудливості * (« Фро-Несис ») можна виділити безліч моментів, що відповідають на. Це питання. Адже справжня геніальність Аристотеля і полягає саме у володінні всебічним описом феноменів. Емпіричне, взяте в його синтезі, Гегель визнає спекулятивним поняттям ". Ми обмежимося тут кількома пунктами, найбільш важливими для нашої теми. 1. Ми можемо вивчитися якомусь «техне», але можемо і розучитися. Моральному знанню ми не навчаємося і розучитися теж не можемо. Ми співвіднесені з цим знанням зовсім не так, як якщо б ми могли засвоїти його або не засвоює, подібно до того як ми можемо вибирати або не вибирати якесь фактичне вміння, яку-небудь «техне». Швидше навпаки, ми завжди вже знаходимося в положенні того, хто повинен діяти (якщо відволіктися від періоду нашого неповноліття, коли слухняність вихователю замінює власні рішення), - ми повинні, отже, вже мати моральним знанням і застосовувати його. Саме тому поняття застосування найвищою мірою проблематично. Адже ми можемо застосовувати лише те, що ми вже заздалегідь володіємо «для себе». Однак моральним знанням ми не володіємо «для себе», тобто ми його вже маємо і потім лише застосовуємо до конкретної ситуації. Вистава, яку людина має про те, чим він має бути, а отже, його поняття про справедливість і неправосудности, про порядність, мужність, гідність, солідарності і т. д. (всі вони мають свою відповідність в арістотелева переліку чеснот) є у відомому сенсі зразками, направляючими його дії і службовцями йому орієнтирами, однак легко помітити принципова відмінність між ними і тим напрямних зразком, яким, наприклад, є для ремісника креслення того предмета, який він виробляє. Питання про те, скажімо, що справедливо, а що ні, не може бути повністю вирішене у відриві від ситуації, що вимагає від мене правосудності, тоді як «ейдос» того, що хоче виготовити ремісник, повністю визначений, причому визначений тим вживанням, для якого призначена виготовляється річ. Звичайно, поняття справедливого теж здається повністю визначеним. Адже воно сформульовано в законах і міститься також в загальних правилах поведінки, в оби- 375 чаях і звичаї, хоча і некодіфіцірованних, проте дуже точно визначених і загальнообов'язкових. Так що і правосуддя є особливою завданням, що вимагає знання та вміння. Чи не є це теж якась «техне»? Хіба воно не полягає в застосуванні законів і правил до конкретного випадку? Хіба не говоримо ми про «мистецтво» судді? Так чому ж те, що Аристотель називає «розважливістю у судочинстві» (???????????????), Все-таки не є «техне»? '" Роздум показує нам, що в застосуванні законів міститься щось спірне з юридичної точки зору. Ремісник знаходиться в зовсім іншому становищі. Володіючи планом і правилами виконання свого завдання і приступаючи до цього виконанню, він теж може бути змушений пристосовуватися до конкретних обставин і умов, тобто відмовлятися від буквального виконання свого початкового плану. Однак така відмова жодною мірою не означає, що тим самим вдосконалюється його знання про те, до чого він прагне. Він робить скоріше лише деякі поступки при виконанні, і тому мова тут йде дійсно про застосування його знання і про болісному недосконалість, з яким це пов'язано. Положення ж того, хто «застосовує» право, зовсім інше. У конкретній ситуації він теж змушений пом'якшити суворість закону. Однак якщо він так чинить, то це відбувається не тому, що краще не виходить, але тому що в іншому випадку він вчинив би несправедливо. Послаблюючи дію закону, він, отже, не робить ніяких відступів від нього - навпроти, він знаходить якесь краще право. Аристотель у своєму аналізі «доброти» («епейкейя») 13 висловлює це з усією певністю: «" Епейкейя "суть виправлення законного правосуддя» | 4. Аристотель показує, що існує неминуче напруга між законом і конкретністю практичного действования, оскільки всякий закон носить загальний характер і тому не може охопити практичну дійсність у всій її конкретності. На початку нашої роботи ми вже порушували цю проблему при аналізі здатності судження [с. 81 і їв.]. Ясно, що саме тут і ховається справжня проблема юридичної герменевтики 15. Закон завжди недосконалий не тому, що він недосконалий сам по собі, але тому, що людська дійсність у порівнянні з тим порядком, який мається на увазі законами, неминуче залишається недосконалою і, отже, не допускає простого застосування законів. 376 Зі сказаного видно, що ставлення Аристотеля до проблеми природного права носить надзвичайно складний характер - у всякому разі, його не можна ототожнювати з естественнонравовой традицією пізніших епох. Ми обмежимося. Тут небагатьма зауваженнями, що показують зв'язок ідеї природного права з герменевтической проблемою 16. З вищевикладеного випливає, що Аристотель не просто відхиляє питання про природний вдачу. Він не вважає, що узаконене право є вже справжнє право як таке, але бачить принаймні в так званих «міркуваннях добра» доповнює право задачу. Так, він заперечує проти крайнього конвенціоналізму або юридичного позитивізму, проводячи рішуче відмінність між правим від природи і правим за законом і уговору 17. Однак розходження, що він при цьому має на увазі, не є просте розходження між незмінністю природного права і мінливістю права позитивного. Правда, Аристотеля в загальному саме так і розуміли, однак таке розуміння не досягає справжньої глибини його думки. Ідея абсолютно незмінного характеру йому добре відома, але він поширює це право лише на богів, пояснюючи, що серед людей мінливе не тільки узаконене, але також і природне право. Подібна мінливість, за Арістотелем, цілком сумісна з тим, що це право є «природним». Сенс цього твердження видається мені таким: хоча й існують правові узаконення, які є цілком і повністю результатом простої домовленості (як, наприклад, правосторонній рух на автомобільних дорогах), разом з тим і насамперед існують також такі речі, які не допускають довільній людської домовленості, оскільки «природа речей» завжди наполягає на своєму. Цілком виправдано тому називати такі узаконення «природним правом» 18. У тій мірі, в якій природа речей допускає вільну рухливість людських установлений, подібне природне право є все-таки мінливим. Випадки, які залучаються Аристотелем з інших сфер, роблять це абсолютно ясним. Від природи права рука сильніше лівої, але ніщо не заважає нам так розвинути ліву руку, щоб вона зробилася настільки ж сильною, як і права. (Аристотель приводить цей приклад, очевидно, тому, що це була улюблена думка Платона.) Ще ясніше інший приклад, оскільки він так чи інакше відноситься вже до правовій сфері: одна і та ж міра вина не дорівнює самій собі, у скупників вона більше, у торговців менше. 877 Аристотель зовсім не хоче сказати, що при виноторговле партнери весь час прагнуть обдурити один одного, але що ці дії відповідають допустимої в узаконених кордонах мінливості справедливого. І абсолютно ясним є наступне протиставлення: найкраще державний устрій всюди одне і те ж, проте ця тотожність не такий, з якою вогонь пече всюди однаково, і в Греції, і в Персії. Пізніша теорія природного характеру всупереч абсолютно ясному змістом цього місця посилалася на нього таким чином, як якщо б Аристотель порівнював тут незмінність права з незмінністю законів природи 9. Насправді вірно зворотне. Як показує наведене протиставлення, ідея природного права володіє, за Арістотелем, лише критичної функцією. Її не можна використовувати догматично, тобто не можна наділяти певні правові змісту як такі гідністю і непорушністю природного права. Відповідно до Аристотеля, ідея природного права незамінна перед обличчям неминучого недосконалості всіх діючих законів, і особливо актуальною вона стає там, де йдеться про «міркуваннях добра», які одні лише здатні дійсно знайти праве. Однак її функція є критичною остільки, оскільки посилання на природне право виправдана лише там, де має місце розбіжність між правом і правом. Приватний питання природного права, який Аристотель обговорює in extenso, цікавить нас тут не сам але собі, але в силу його принципового значення. Адже те, про що говорить тут Аристотель, відноситься до всіх поняттями, які людина має про те, чим він повинен бути, а не тільки до проблем права. 378 або навчити. Вони можуть претендувати лише на роль схем. Вони конкретизуються лише в тій конкретній ситуації, в якій знаходиться діючий чоловік. Вони, отже, не є нормами, вічними, як зірки, або займають своє незмінне місце в якомусь моральному світопорядку, так що людині залишається лише дбати про їх збереження. З іншого боку, однак, вони не є і простими конвенціями, але дійсно відображають природу речей, і справа лише в тому, що ця остання визначає себе всякий раз тільки завдяки тому застосуванню, яке знаходить для них моральну свідомість. 2. У цьому позначається принципова модифікація понятійних відносин засоби і цілі, що відрізняє моральне знання від технічного. Справа не тільки в тому, що моральне знання має не просто партикулярну мета, але ставиться до правильного життя взагалі і в цілому - на противагу чому, зрозуміло, всяке технічне знання є партикулярним і служить партикулярним цілям. Справа не тільки в тому знову-таки, що моральне знання потрібно там, де технічне знання відсутня, хоча б ми і бажали його мати. Природно, технічне знання, якби воно у нас було, позбавило б нас від необхідності самостійного обдумування того, до чого воно відноситься у своїй якості знання. Там, де є будь «техне», їй слід вивчитися, і це одне вже дозволяє знайти вірні засобу. Навпаки, ми бачимо, що моральне знання завжди і незмінно вимагає подібного самостійного обдумування. Навіть якщо уявити собі це знання в стані ідеальної завершеності, воно є досконалістю здатності до самостійного обмірковування, розумності у прийнятті рішень (????), А зовсім не знанням типу «техне». Йдеться, отже, про основоположне розходженні. Справа зовсім не в тому, що завдяки розширенню технічного знання необхідність морального знання, самостійного обдумування виявляється як би повністю знятої. Моральне знання в принципі не може передувати дії, як передує ому те знання, яким можна навчити. Ставлення засобів і цілей будується тут інакше: знання вірних коштів не може бути заздалегідь надано в наше розпорядження, причому тому, що і справжні цілі не є в даному випадку простим предметом знання. Не існує попередньої виправданості того, на що спрямована правильна 379 життя в цілому. У силу цього арістотелева визначення поняття «фронесіс» відрізняється характерною розпливчатістю, оскільки він підпорядковує це знання то самої мети, то засобам, до неї ведущім20. По суті справи, це означає, що мета нашого життя взагалі, а також її розкриття у тих моральних зразках, які направляють наші дії і які Аристотель описує в своїй етиці, не можуть бути предметом знання, доступного вивченню. Етика підлягає догматичному застосуванню настільки ж мало, як і природне право. Швидше арістотелева вчення про чесноти описує типові зразки тієї середини, якої людині належить дотримуватися в його бутті і вчинках, тоді як моральне знання, орієнтоване на ці зразки, суть те ж саме знання, яке покликане відповісти на вимоги конкретної та швидкоплинної ситуації. Тому і неможливо пряме обговорення доцільності, що служить досягненню моральних цілей; обдумування ж коштів саме по собі є роздумом морального порядку і зі свого боку конкретизує моральну правоту визначальних цілей. Знание-себе, про який говорить Аристотель, характеризується саме тим, що воно містить в собі закінчену аплікацію та дієво розкривається в безпосередності даній ситуації. Таким чином, завершеність надає нраственному знанню лише знання відповідних обставин, який, однак, не є чуттєвим баченням. Справді, хоча ми і повинні, придивившись до ситуації, побачити, чого вона від нас вимагає, однак це бачення не означає, що ми сприймаємо видиме як таке, - але тільки те, що ми вчимося розглядати цю ситуацію як ситуацію, в якій ми діємо, і відповідно в світлі того, що правильно. Подібно тому як при аналізі площин ми бачимо, що трикутник - це найпростіша площинна постать, так що при обмеженні площині ламаною лінією ми не можемо просунутися далі і змушені зупинитися на ньому як на чомусь останньому, - точно так само і у випадку морального роздуми «бачення» безпосередньо здійсненного є не просто бачення, але «нус». Це підтверджується також і характером того, що утворює протилежність подібного бачення 2 |. Протилежністю по відношенню до бачення того, що правильно, є не оману і не помилка, але осліплення. Переможений своїми пристрастями раптом перестає бачити в даній ситуації те, що правильно. Він немов 380
б втрачає владу над самим собою, втрачаючи тим самим певну правоту, тобто вірну спрямованість волі, так що йому, залученому в діалектику пристрастей, правильним видається те, що нашіптує йому пристрасть. Моральне знання - це справді знання особливого роду. Воно дивним 'чином охоплює і засіб, і мета, відрізняючись у цьому від знання технічного. Саме тому тут не має сенсу проводити розходження між знанням і досвідом, що цілком доречно у випадку «техне». Адже моральне знання саме включає в себе щось на зразок досвіду, більше того: ми ще побачимо, що це є, мабуть, основоположна форма досвіду, в порівнянні з якою всякий інший досвід є вже денатурацією, щоб не сказати натуралізацією [см. нижче, с. 420 і їв.]. 3. Знание-себе, властиве моральної розважливості, дійсно характеризується досить своєрідною соотнесенностью з самим собою. Це показують модифікації, що вводяться Аристотелем в контексті його аналізу поняття «фронесіс». А саме поряд з «фронесіс», чеснотою розважливості, варто кмітливість 22. Кмітливість суть модифікація чесноти морального знання. Вона виникає тому, що мова йде тут не про мене самого, але про інше. Вона є, отже, різновидом морального судження. Ми говоримо про кмітливості в тих випадках, коли, виносячи судження, одна людина повністю переноситься в конкретну ситуацію, в якій знаходиться і повинен діяти інший. Також і тут мова йде, отже, не про знання взагалі, але про його конкретизації в дану мить. Таке знання жодним чином не є технічним знанням або його застосуванням. Досвідчений в життєвих справах людина здатна на справжню кмітливість щодо того, хто діє, зовсім не тому, що він обізнаний у всіх справах і взагалі в усьому що відбувається, але лише тому, що він задовольняє одній передумові, а саме: він також прагне до справедливого і пов'язаний з іншим цієї спільністю устремлінь. Це конкретизується у феномені ради при вирішенні «питань совісті». Той, хто просить поради, а також і той, хто дає пораду, обидва виходять з передумови, що інший пов'язаний з ним дружніми узами. Лише друзі можуть давати один одному поради, або-що те ж - лише дружньо даний рада має сенс для того, кому він дається. Також і тут виходить, отже, що той, хто володіє кмітливістю, знає і судить не з позиції якоїсь недосяжною проти- 381 вопоставлснності, але виходячи з специфічної сопрінадлежності, що зв'язує його з іншим, думає разом з ним, як якщо б те, що хвилює іншого, безпосередньо стосувалося його самого. Це стає цілком очевидним на прикладі таких різновидів моральної розважливості, як совісність, поблажливість (???,??????). Совісність розуміється тут як властивість. Совісним ми називаємо того, хто судить правильно і по справедливості. Совісний готовий, отже, віддати належне тій особливій ситуації, в якій знаходиться інша людина, і тому він найбільше схильний до поблажливості або до прощення. Ясно, що також і тут мова йде не про технічний знанні. І нарешті, Аристотель з особливою виразністю показує своєрідність морального знання і чесноти, що полягає у володінні їм, описуючи природне переродження і виродження цього морального знання 23. Він говорить про «дейносе» (майстерному, винахідливому) як про таку людину, який ніби має в своєму розпорядженні всі природні здібності й дарування, необхідні для цього морального знання, який з страхітливою спритністю використовує шанси будь-якій ситуації, з усього витягує вигоду, знаходить вихід з будь-якого положення 24. Це природне втілення «фронесіс» характеризується, проте, тим, що «дейнос» використовує свої здібності, свою умілість, не керуючись моральним буттям і тому не відаючи перешкод і зовсім не направляючи їх на моральні цілі. Аж ніяк не випадково, що людина відрізняється такого роду винахідливістю, позначається словом, яке має також значення «страшний». Справді, немає нічого страшнішого, зловісного, навіть небезпечного, ніж використання геніальних здібностей в дурних Цілях. Якщо ми, підвівши підсумки, співвіднесемо арістотелева опис етичного феномена і особливо чесноти морального знання з нашими власними питаннями, то побачимо, що їх аналіз в Аристотеля є свого роду модель тієї проблеми, яку являє собою герменевтическая задача. Ми переконалися в тому, що застосування-це не якась додаткова і необов'язкова частина феномена розуміння, але що воно визначає цей феномен з самого початку і в усьому його обсязі. Також і тут застосування виявилося не співвіднесенням чогось загального, даного заздалегідь, з тією чи іншою особливою ситуацією. 382 Інтерпретатор, що має справу з переказом, прагне його аппліціроветь. Але це зовсім не означає, що дійшов до нього текст даний йому і зрозумілий їм як щось загальне і потім лише використовується для застосування до особливому. Навпаки, інтерпретатор ні до чого іншого і не прагне, як саме зрозуміти це загальне (текст), тобто зрозуміти те, що говорить переказ, те, що складає сенс і значення тексту. Але щоб зрозуміти це, він не повинен абстрагуватися 'від себе самого і від тієї конкретної герменевтической ситуації, в якій він знаходиться. Він повинен зв'язати текст з цією ситуацією, якщо він взагалі хоче його зрозуміти.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Ь) герменевтически АКТУАЛЬНІСТЬ АРИСТОТЕЛЯ" |
||
|
||