| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
с) Показові значення юридичної герменевтики |
||
|
Якщо це так , то дистанція між герменевтикою наук про дух і юридичної герменевтикою зовсім не настільки велика, як вважають звичайно. Панівне думка виходить, правда, з того, що лише історична свідомість прославило розуміння до методу об'єктивної науки і що герменевтика отримала своє справжнє визначення лише після того, як вона перетворилася, таким чином, в загальне вчення про розумінні й тлумаченні текстів. Юридична ж герменевтика сюди нібито взагалі не відноситься, оскільки вона не прагне до розуміння даних текстів, але є допоміжною заходом правової практики, покликаної скорегувати свого роду вада, якесь виняткове явище в системі правової догматики. Із завданням, що стоїть перед герменевтикою наук про дух, з розумінням перекази вона вже не має, по суті справи, нічого спільного. Але в такому випадку і теологічна герменевтика не може претендувати на самостійне систематичне значення. Шлейермахер цілком свідомо розчинив її в загальній герменевтиці, розглядаючи її виключно як спеціальний випадок застосування цієї останньої. Створюється враження, що відтоді здатність наукової теології, конкурувати з сучасними історичними науками заснована саме на тій передумові, що при тлумаченні Священного писання діють ті ж самі закони і правила, що і при розумінні будь-якого іншого перекази. Отже, специфічно теологічної герменевтики взагалі не може бути. Прагнути всупереч всьому цьому к. реставрації старої 383 істини і старого єдності герменевтичних дисциплін-значить, звичайно, відстоювати вельми парадоксальний тезу. Представляється, що перехід до сучасної методикою наук про дух грунтується якраз на звільнення від усякої догматичної пов'язаності. Юридична герменевтика випала з теорії розуміння саме тому, що вона переслідує догматичну мета, і навпаки, теологічна герменевтика розчинилася в єдності історико-філологічного методу, відмовившись від своєї догматичної пов'язаності. При такому положенні справ нам слід звернутися до проблеми дивергенції юридичної та історичної герменевтики і розглянути ті випадки, коли юридична та історична герменевтика займаються одним і тим же предметом, тобто ті випадки, коли правові тексти, з одного боку, тлумачаться юридично, з іншого, розуміються історично. Ми розглядаємо, таким чином, підхід історика права та юриста до одного і того ж даним та чинному законодавчому тексту. Тут ми можемо спертися в наших власних роздумах на чудові роботи Е. Бетті 25. Нас цікавить при цьому, наскільки однозначним і недвозначним є відмінність між догматичним і історичним інтересом. Те, що відмінність існує, очевидно. Юрист осягає сенс закону з точки зору даного випадку і заради цього даного випадку. Навпаки, в історика права немає ніякого даного випадку, з якого він виходив би, він він прагне визначити зміст закону, конструюючи і охоплюючи єдиним поглядом всю сферу його застосування цілком. Сенс закону конкретизується лише завдяки всім цим випадкам його застосування. Історик права не може, отже, задовольнятися початковим застосуванням закону для визначення його споконвічного сенсу. Як історик, він повинен, швидше, врахувати також і історичні зміни, через які пройшов закон. Розуміючи, він повинен опосредовать первинне застосування закону його сучасним застосуванням. Описувати завдання історика права так, як якщо б він зробив свою справу, «реконструїровав початкове сенс-зміст законодавчої формули», здається мені недостатнім - точно так само, як недостатньо сказати о. юриста, що він повинен «ще й привести цей зміст у відповідність з життєвою актуальністю сучасності». Подібне розмежування означало б, що перед юристом варто більш широка завдання, що включає в се- бя також і завдання історика права. Той, хто прагне привести зміст закону у відповідність із сучасністю, повинен передусім знати його первісний зміст. Він сам, отже, повинен мислити як історик права. І справа лише в тому, що історичне розуміння служить йому тут виключно засобом для досягнення певної мети. Навпаки, історика права як такого догматично-правова завдання абсолютно не стосується. У своїй якості історика він підходить до історичної предметності з метою зрозуміти і оцінити її історичне місце і значення, тоді як юрист ще й зближує зрозуміле таким чином з правової сучасністю. Приблизно так описує ці співвідношення Бетті. Питання, однак, у тому, наскільки вичерпним є подібний опис ставлення історика до свого предмета. Яким чином справа взагалі приймає в нашому випадку історичний оборот? Ми живемо з природним переконанням, що правовий зміст того або іншого чинного закону повністю однозначний і що сучасна нам юридична практика просто слід його первісному змісту. Якби це завжди було так, то питання про сенс того чи іншого закону був би як з юридичної, так і з історичної точки зору одним і тим же питанням. У такому випадку і для юриста герменевтическая завдання полягало б не в чому іншому, як у встановленні першого сенсу закону і подальшому застосуванні його в якості правильного сенсу. Так, ще Савіньї в 1840 році у своїй «Системі римського права» розглядав задачу юридичної герменевтики виключно як задачу історичну. Подібно до того як Шлей-ермахер не бачить жодної проблеми в тому, що інтерпретатор повинен поставити себе на місце первісного читача, точно так само і Савіньї ігнорує напругу, яка існує між початковим і сучасним юридичним змістом 26. Те, що це юридично неспроможна фікція, стало з часом абсолютно очевидним. Ернст Форст-хоф у своєму вельми цінне дослідженні показав, як з чисто юридичних спонукань випливає необхідність рефлексії з приводу історичних змін, в силу яких споконвічне смислосодержаніе закону і сенс-зміст, що застосовується в юридичній практиці, відокремлюються один від одного 27. Зрозуміло, юрист завжди має на увазі сам закон. Однак його нормативний зміст має бути визначено з урахуванням того випадку, до якого його слід докласти. Щоб точно встановити 385 13-253 його зміст, потрібно історичне пізнання первинного сенсу, і лише заради цього останнього тлумач- юрист приймає в розрахунок історичне значення, сообщаемое закону самим законодавчим актом. Він не може, однак, покладатися виключно на те, наприклад, що повідомляють йому про наміри і помислах тих, хто розробляв цей закон, протоколи парламентських засідань. Навпаки, він повинен усвідомити проізоатедшіе відтоді зміни правових відносин і відповідно заново визначити нормативну функцію закону. Зовсім інакше надходить історик права. Його цікавить, по видимості, лише початковий сенс закону, те, що малося на увазі і володіло правової значимістю, коли закон був прийнятий. Але як же він може пізнати цей початковий сенс? Чи може він пізнати його, чи не усвідомивши тих змін, які відокремлюють його епоху від тієї, в яку був прийнятий закон? Чи не повинен він, отже, вчинити точно так само, як надходить суддя, тобто провести різницю між початковим сенс-вмістом законодавчого тексту і тим правовим змістом, в предпоніманіе якого він живе як людина своєї епохи? Герменевтическая ситуація історика та юриста збігається, на мій погляд, в тому, що по відношенню до всякого тексту ми живемо в безпосередньому смислоожіданіі. Неможливо безпосереднє наближення до історичного об'єкту, яке об'єктивно встановлювало б його історичне значення. Історик повинен здійснити ту ж рефлексію, яка спрямовує дії юриста. У цьому плані фактичний зміст того, що розуміється. Як одним, так і іншим способом, виявляється однаковим. Отже, зроблене вище опис підходу історика до свого предмета залишається неповним. Історичне пізнання може здійснюватися лише таким чином, що в кожному даному випадку минув розглядається в безперервного зв'язку з цим, - що і робить юрист у своїх практично-нормативних цілях, якщо він дійсно прагне «продовжити безперервну життя права і зберегти традицію правової думки» 28. Тепер, однак, слід запитати себе, наскільки типовою для загальної проблеми історичного розуміння є аналізована модель. Моделлю, з якої ми виходили, було розуміння закону, все ще залишається в силі. У такому випадку історик і догматик розглядають один і той же предмет. Але чи не є це 38G лише окремий випадок? Історик права, який звертається до правових культурам минулого, особливо ж будь-який інший історик, що прагне пізнати минуле, вже не пов'язане з сьогоденням безпосередньо, не впізнав би себе у що наводиться нами випадку зберігається дієвості закону. Він сказав би: юридична герменевтика вирішує приватну догматичну задачу, зовсім чужу контексту історичної герменевтики. Насправді співвідношення здається мені зворотним. Юридична герменевтика могла б нагадати наук про дух про їх дійсному образі дій. Ми знаходимо тут шукану модель відносин між минулим і сьогоденням. Суддя, який пристосовує закон, що дійшов до нього з минулого, до потреб сучасності, прагне, звичайно, вирішити якусь практичну задачу. Однак це зовсім не означає, що він його довільно перетлумачує. І в даному випадку теж зрозуміти і витлумачити - значить пізнати і визнати чинний зміст закону. Суддя прагне тут відповідати «правової думки» закону, опосредуя її сучасністю. Зрозуміло, мова йде при цьому про юридичну опосредовании. Він прагне пізнати саме правове значення закону, а не - наприклад - історичне значення законодавчого акта, яким цей закон був введений в дію, або якого-небудь випадку його застосування. Він, таким чином, підходить до історії зовсім не як історик - і проте він підходить саме до своєї власної історії, яка і є його сучасність. Тому він завжди може звернутися і як історик до тих питань, які як юрист він вже торкався імпліцитно. Навпаки, історик, перед яким не стоїть жодних юридичних завдань, але який зі свого боку прагне усвідомити собі історичне значення даного закону-як і будь-якого іншого змісту історичного перекази, - не може не взяти до уваги те обставина, що він має тут справу з правовим творчістю, яке спочатку домагалося якраз юридичного розуміння. Він повинен мислити не тільки історично, а й юридично. Історик, який розглядає правовий текст, діючий ще й сьогодні, - це, звичайно, особливий випадок. Однак цей особливий випадок прояснює для нас те, що визначає наше ставлення до всякого історичного переказами. Історик, який прагне зрозуміти закон виходячи з тієї історичної ситуації, в якій він виник, не може не враховувати його подальшого правового впливу: воно дає йому в руки ті питання, з якими він 387 звертається до історичного переказами. Чи не можна сказати про будь-якому тексті, що він повинен бути зрозумілий виходячи з того, що він говорить? Чи не означає це, що він завжди потребує трансплантації? І не здійснюється чи ця остання як опосередкування справжнім? Оскільки справжнім предметом історичного розуміння є не події, але їх «значення», остільки таке розуміння описано, очевидним чином, неправильно, якщо ми говоримо про су-щем-в-собі предмет і про під-ході суб'єкта до цього останнього. Насправді історичне розуміння завжди означає, що рухоме до нас переказ звертається до теперішнього і повинно бути зрозуміле в його опосредовании цим останнім, більше того - як це опосередкування. Юридична герменевтика, таким чином, не є особливим випадком, навпаки, вона здатна повернути історичній герменевтиці всю широту її проблематики і відновити колишню єдність герменевтической проблеми - єдність, в якому юрист і теолог зустрічаються з філологом. Вище [см. с. 313] ми виділили приналежність до переказами в якості однієї з умов розуміння в науках про дух. Перевіримо тепер це твердження, розглянувши, як виявляється цей структурний момент розуміння у разі юридичної та теологічної герменевтики. Ясно, що мова тут йде не про таку умову, яке обмежує розуміння, але про таке, яке створює саму його можливість. Належність истолкователя тексту подібна приналежності оптичного центру перспективі, заданої в картині. Мова йде не про те, що ми повинні знайти цей центр і зайняти його як якусь позицію, - той, хто розуміє, не вибирає точку зору за власним уподобанням, а знаходить своє місце даними йому заздалегідь. Так, для самої можливості юридичної герменевтики суттєво, що закон однаково обов'язковий для всіх членів правової спільності. Де це не так, як, наприклад, у випадку абсолютизму, що ставить волю абсолютного монарха над законом, там герменевтика неможлива, «оскільки верховний володар може витлумачити свої слова також і всупереч загальним правилам тлумачення» 29. Завдання інтерпретувати закон так, щоб конкретний 'випадок отримав справедливе рішення у правовому сенсі цього закону, тут взагалі не варто. Навпаки, не пов'язаний законом монарх здатний домогтися того, що здається йому справедливим, взагалі не рахуючись з законом, тобто не роблячи ніяких зусиль по його тлумаченню. Завдання розуміння і тлумачення варто 388 лише там, де законодавчі положення покладаються неснимаемого і для всіх обов'язковим чином. Завдання тлумачення суть завдання конкретизації закону 30 в тому чи іншому випадку, тобто завдання аплікації. Події у своїй продуктивне розширення закону (Rechtserg? Nzung) здійснюється, звичайно, суддею, на якого, однак, цей закон поширюється точно так само, як і на будь-якого іншого члена правової громади. Ідея правопорядку припускає, що вирок судді заснований не на непередбачуваному свавіллі, але на справедливому розгляді цілого. На таке справедливий розгляд здатен кожен, хто поглибиться в дану справу у всій його конкретності. Саме тому в правовій державі існує гарантія законності, тобто по ідеї всякий знає, на що він може розраховувати. Будь адвокат або юрисконсульт володіє принциповою можливістю дати правильну консультацію, тобто правильно Передбачити правове рішення на основі діючих законів. Звичайно, завдання конкретизації не вичерпується простим знанням параграфів. Щоб винести по даному випадку юридична судження, потрібно, зрозуміло, знати також і правові прецеденти. Однак для цього не потрібно ніякої іншої приналежності до закону, крім тієї, що правопорядок визнається обов'язковим для кожного, що немає нікого, хто був би виключений з цього правопорядку. Тому завжди відкрита принципова можливість врахувати весь існуючий правопорядок в якості такого, а це в свою чергу означає: догматично обробити будь вже вчинилося розширення закону. Юридична герменевтика і правова догматика знаходяться, отже, в істотній зв'язку один з одним, причому герменевтика займає тут головне становище. Справді, ідея досконалої правової догматики, яка перетворила б будь-який вирок у простій акт субсумаціі, не витримує критики 3 |. Розглянемо тепер з точки зору нашої проблематики теологічекую герменевтику, в тому вигляді, в якому її розробляла протестантська теологія 32. 389 проте, значну відмінність. На відміну від судового вироку проповідь не є продуктивним розширенням того тексту, який вона викладає. Проповідь не додає до змісту Євангелія нічого такого, що можна було б порівняти зі здатністю суддівського вироку до розширення закону. Справа йде взагалі не так, як якби блага вість отримувала своє найближче визначення лише завдяки тим думкам, які висловлює проповідник. Проповідник, звертаючись до громади, не володіє тим догматичним авторитетом, з яким звертається до неї суддя. Хоча у випадку проповіді мова також йде про тлумачення обов'язкової істини, однак ця істина суть благовсствованіе, і питання про те, чи вдасться це останнє, вирішують зовсім не думки, висловлені проповідником, але сила самого Слова, яке, наприклад, здатне привести слухачів до релігійному звернення також і всупереч поганий проповіді. Бла-говествованіе не може бути відірване від свого здійснення. Будь догматична фіксація чистого вчення носить вторинний характер. Священне писання суть Слово Боже, а це означає, що саме Писання володіє рішучим перевагою перед вченням тих, хто його викладає. Ілюмінація ніколи не повинен упускати це не врахували. Також і в якості наукового тлумачення, здійснюваного теологом, воно має весь час пам'ятати, що Священне писання є божественна блага вість. Його розуміння не може тому зводитися лише до наукового дослідження його думки. Бультман пише: «Інтерпретація біблійних текстів не потребує якихось інших умовах розуміння порівняно з усією іншою літературою» 33. Однак твердження це двозначно. Адже йдеться саме про те, чи не потребує всяка література ще в якихось інших умовах розуміння, крім тих, які з формальної загальністю повинні бути виконані по відношенню до будь-якого тексту. Бультман сам підкреслює, що всяке розуміння передбачає життєве ставлення інтерпретатора до тексту, його попередню зв'язок з тим, що повідомляється в тексті. Він називає цю герменевтичну передумову предпоніманіе, оскільки очевидно, що це останнє не досягається в процесі самого розуміння, але передбачається заздалегідь даними. Так, Гофман, якого схвально цитує Бультман, пише, що біблійна герменев- 390 тика вже передбачає особисте ставлення до змісту Біблії. Питається, проте, що означає в даному випадку передумова? Чи дається вона разом з людською екзистенцією як такої? Чи існує реальна попередня зв'язок з істиною божественного одкровення у всякої людини, оскільки всякого людини як такого хвилює питання про Бога? Або ж слід сказати, що людська екзистенція пізнає себе в цій схвильованості питанням про Бога лише завдяки самому Богу, тобто завдяки вірі? У такому випадку, однак, стає сумнівним сенс передумови, що полягає в понятті предпоніманія. Вона вже не є загальним передумовою, але значима, очевидним чином, лише з позицій істинної віри. Що стосується Старого заповіту, то це стара герменевтическая проблема. Яке тлумачення Старого завіту правильно: християнське, що розглядає його крізь призму Нового завіту, або іудейське? Або ж вони обидва виправдані, тобто існує щось спільне між ними, що, власне, і розуміється при тлумаченні? Іудей, розуміючий біблійний текст Старого завіту інакше, ніж християнин, виходить з єдиної з цим останнім передумови: його також хвилює питання про Бога. Проте, зіткнувшись з висловлюванням християнського теолога, він буде стверджувати, що той розуміє Біблію неправильно, обмежуючи істини його Священної книги точкою зору Нового завіту. Таким чином, передумова схвильованості питанням про Бога в дійсності вже містить у собі домагання на знання істинного Бога і його одкровення. І навіть питання про те, що таке невіра, вирішується з точки зору шуканої віри. Екзистенціальне предпоніманіе, з якого виходить Бультман, само може бути християнським. Втім, можна зробити спробу ухилитися від цих висновків, стверджуючи, що достатньо лише знати, що релігійні тексти слід розуміти виключно як такі тексти, які дають відповідь на питання про Бога. У такому випадку інтерпретатора і його релігійну схвильованість можна залишити в стороні. Що, однак, скаже на це марксист, який вважає, що зрозуміти висловлювання релігійного характеру - значить розгледіти в ньому відображення суспільних інтересів і відносин? Ясно, що він не погодиться з передумовою, яка говорить, що людське буття як таке 391 схвильоване питанням про Бога. Подібна передумова прийнятна, очевидним чином, лише для того, хто вже визнає тут альтернативу віри і невіри по відношенню до істинного Бога. Тому герменевтический сенс теологічного предпоніманія сам є, на мій погляд, теологічним. Адже вже історія герменевтики показує, що питання, звернені до текстів, визначаються найвищою мірою конкретним предпоніманіе. Очевидно, що сучасна герменевтика, розроблена протестантизмом, у своїй якості мистецтва тлумачення Писання полемічно співвіднесена з догматичної традицією католицької церкви. Вона сама носить догматично-конфесійний характер. Це не означає, що подібна теологічна герменевтика страждає догматичної упередженістю і вичитує з тексту те, що сама туди вклала. Навпаки, вона дійсно ставить на карту саме себе. Однак вона виходить з передумови, що слово Писання і справді приголомшує і що лише приголомшений їм здатний - віруючи або сумніваючись - його зрозуміти. Остільки на першому плані стоїть тут аплікація. Отже, ми можемо вважати спільним для всіх форм герменевтики наступне: підлягає розумінню текст знаходить конкретність і завершеність лише в тлумаченні, і проте це останнє міцно тримається за зміст самого тексту. Ні юрист, ні теолог не дивляться на завдання аплікації як на якусь свободу по відношенню до тексту. Представляється, проте, що завдання конкретизації та аплікації загального має, в рамках історичних наук про дух, зовсім іншу функцію. Якщо ми запитаємо себе, що означає тут аплікація і як вона відбувається в тому розумінні, яке здійснюють науки про дух, то доведеться, у всякому разі, визнати, що існує певний тип історичного перекази, до якого ми підходимо таким же аппліціруется чином, як юрист до закону і теолог до благої вісті. Подібно до того як суддя шукає справедливості, а проповідник прагне провістити про порятунок і подібно до того як сенс самої вести вперше знаходить повно-ноту і залершенность лише завдяки їм обом, Благовіст і Євангелію, - точно так само і про філософський або поетичному тексті можна сказати, що вони вимагають від читає і розуміє такі тексти самостійного зусилля і що ми не вільні зберігати стосовно ним історичну ді- 392 станцію. Ми визнаємо, отже, що розуміння тут завжди включає в себе аплікацію понятого сенсу. Однак чи є ця приналежність аплікації до розуміння істотною і неминучою? Той, хто стоїть на позиціях сучасної науки, відповість на це питання негативно: подібна аплікація, яка, так би мовити, ставить інтерпретатора на місце первісного адресата даного тексту, взагалі не має відношення до науки. У рамках історичних наук про дух вона в принципі виключена. Адже науковість сучасної науки полягає саме в тому, що вона об'єктивує переказ і методично елімінує всякий вплив сучасної інтерпретатору епохи на здійснюване їм розуміння. Часто буває дуже важко досягти цієї мети, і як раз тексти з невизначеним адресатом, тексти, домагається на значимість для всіх, хто взагалі причетний до переказами, насилу витримують подібний поділ історичного та догматичного інтересу. Приклад тому - проблематика наукової теології та її ставлення до біблійним переказом. Тут може виникнути враження, що рівновага між історико-науковими та догматичними устремліннями має бути знайдено в приватній сфері особистості. Щось подібне відбувається і при читанні робіт того чи іншого філософа, а також у тому випадку, коли наше художнє свідомість відчуває себе схвильованим тим чи іншим твором. І все ж наука завдяки своїй методиці претендує на незалежність від усіх суб'єктивних аплікацій. Приблизно такий буде хід міркувань того, хто стоїть на позиціях сучасної науки. Він пошлеться, далі, на показове значення тих випадків, де безпосередня підстановка інтерпретатора на місце адресата взагалі неможлива. Наприклад, там, де у тексту є цілком певний адресат, скажімо партнер по переговорах або той, хто отримує рахунок або наказ. При цьому ми можемо, щоб зрозуміти до кінця зміст тексту, поставити себе, так би мовити, на місце адресата, і оскільки така постановка повинна забезпечити повну конкретизацію тексту, це теж можна вважати певним актом інтерпретації. Однак подібна постановка себе на місце первісного читача (Шлейермахер) є щось зовсім інше порівняно з аплікацією. Вона перескакує якраз через задачу опосередкування «тоді» і «тепер», «Ти» і «Я», яку ми маємо на увазі, говорячи про аплікації, і 393 яку визнає своїм завданням юридична герменевтика. Візьмемо, наприклад, розуміння наказу. Наказ можливий лише там, де є будь-хто, зобов'язаний йому слідувати. Розуміння є тут, отже, моментом відносин між двома особистостями, одна з яких повинна наказувати. Зрозуміти наказ - значить аппліціровать його до тієї конкретної ситуації, до якої він відноситься. Хоча наказ і може бути повторений з метою проконтролювати його правильне розуміння, однак це нічого не міняє в тому, що його справжній зміст визначається лише конкретність «його« смислосообразного »виконання. В силу етогс можливий і ясно виражений відмова коритися, кс торий не є простим непокорою, але обгрунтовує себе, виходячи зі змісту наказу та його KOHI ретізаціі, покладеної на того, хто відмовляється пс віноваться. Який не хоче коритися наказу вже зрозумів цей наказ; він відмовляється саме потім} що, аппліціруя наказ до конкретної ситуації, пс нимает, що означало б його виконання. Очевидці що розуміння міряє себе тут такою міркою, коте рую можна знайти ні в дослівному тексті наказу, у фактичному думці наказує, але исключ! тельно в розумінні ситуації і відповідальності тог хто кориться. Навіть якщо наказ, з метою зробити er розуміння і виконання доступним контролю, віддаєте або виходить в письмовому вигляді, ніхто не вважає що він тим самим містить в собі все необхідне цього. Типова хитрість: виконувати накази, їх буквальному тексту, а зовсім не їх змістом. Таким разом, не підлягає сумніву, що той, хто отримує наказ, повинен проробити певну продуктивну роботу по розумінню його сенсу. Уявімо тепер собі історика, який знаходить в переказі і намагається зрозуміти подібний наказ. Хоча його положення зовсім інше, ніж у первісного адресата, - адже наказ має на увазі не його, і він ніяк не може віднести його до себе самого, - проте, щоб дійсно зрозуміти цей наказ, OR? повинен · проробити idealiter ту ж роботу, яку проробляє його передбачуваний одержувач. Також; і цей останній, відносячи наказ до себе самого, цілком здатний провести різницю між розумінням-наказу і проходженням наказу. Він має можливістю наказом не наслідувати, навіть якщо (більше ^ 394 того, саме якщо) він його зрозумів. Намагаючись зі свого боку реконструювати ту ситуацію, в якій був відданий розглянутий наказ, історик може зіткнутися зі складнощами. Але і він повністю зрозуміє його лише тоді, коли вирішить цю задачу конкретизації. Таким є ясне герменевтическое вимога: розуміти сказане текстом виходячи з тієї конкретної ситуації, в якій було зроблено висловлювання. Таким чином, якщо слідувати саморозумінню науки, для історика байдуже, чи має текст певного адресата або ж він був задуманий як «вічне надбання». Загальність герменевтической завдання заснована скоріше на тому, що всякий текст слід розуміти під таким кутом зору, який йому відповідає. Але це означає, що історична наука прагне насамперед зрозуміти текст «в собі» і залишає відкритим питання про істинність тих думок, які в ньому містяться. Розуміння, звичайно ж, є акт конкретизації, проте такий, який може бути поєднаний з дотриманням подібної герменевтической дистанції. Розуміє лише той, хто сам не бере участі в грі. Така вимога науки. Якщо дотримуватися цієї методологічної самоинтерпретации наук про дух, то можна в принципі стверджувати, що інтерпретатор прімислівается до всякого тексту його адресата, незалежно від того, чи звертався сам текст до такого адресату або не звертався. Цим адресатом у всіх випадках є первісний читач, від якого інтерпретатор відрізняє себе самого. Особливо явно це виступає в негативному аспекті. Той, хто прагне зрозуміти небудь текст як філолог або як історик, у всякому разі, не відносить сказане в тексті до себе самого. Він хоче з'ясувати думку автора. Оскільки він прагне до розуміння, фактична істинність цієї думки його не цікавить, навіть тоді, коли сам текст притязает на звіщення істини. У цьому історик і філолог сходяться. Очевидно між тим, що герменевтика та історична наука не збігаються. Заглибившись в методологічні відмінності між обома, ми зможемо розібратися в їх уявної спільності, а також виявити їх справжню спільність. Історик підходить до переданим йому текстам інакше, ніж філолог, оскільки він прагне представити через цей текст той чи інший фрагмент минулого. Тому він намагається доповнити і проконтролювати текст, звертаючись до інших переказам. Він визнає свого роду слабкістю філолога те, що 395 цей останній розглядає свій текст як витвір мистецтва. Адже твір мистецтва - це цілий світ, замкнутий самим собою, самодостатній. Але історичний інтерес не знає подібної самозадоволення. Так, вже Дільтей з докором говорив про Шлейермахером: «Філолог хотів би бачити всюди завершене в собі буття» 34. Якщо, приміром, що дійшла з минулого вірш справляє сильне враження на історика, це не має в його очах ніякого герменевтического значення. Він в принципі не здатний вважати себе адресатом тексту і дозволити йому чинити на себе вплив. Навпаки, він ставить у зв'язку зі своїм текстом питання, що відносяться до чогось такого, про що сам по собі текст мовчить. Це відноситься навіть до таких переказами, які самі по собі вже викладають історію. Автор історичних творів теж піддається історичної критиці. У цьому плані історик дає як би якесь завищення герменевтической завдання. Відповідно і поняття інтепретаціі отримує тут новий сенс і нову гостроту. Воно означає тепер не просто експліцитне розуміння даного тексту в тому вигляді, в якому його повинен здійснити філолог. Швидше поняття історичної інтерпретації співвідноситься з поняттям вираження, яке історична герменевтика бере не в його класичному і традиційному розумінні, тобто не як термін риторики, що стосується відносини мови до думки. 396 але ця сторона. Адже цінність будь-якого повідомлення, наприклад, фактично залежить також і від того, що воно являє собою як феномена вираження. Виходячи з цього, можна судити про те, до чого прагнув автор, не кажучи О.Б це відкрито, до якої партії він належав, з якими переконаннями підходив до свого предмету і навіть який ступінь несумлінності і неправдивості ми можемо в ньому припускати. Ці суб'єктивні моменти достовірності повинні бути, очевидним чином, враховані. Але крім і насамперед, зміст перекази, навіть якщо його суб'єктивна достовірність не підлягає сумніву, само піддається інтерпретації, тобто текст розглядається як документ, справжній зміст якого слід шукати за межами його буквального сенсу, наприклад шляхом порівняння з іншими даними, що дозволяють визначити його історичну цінність. Таким чином, історик міг би висунути таке положення: переказ слід інтерпретувати в іншому сенсі, ніж той, який пропонується самими текстами. Історик завжди прагне зазирнути за тексти і за те уявлення про сенс, який вони висловлюють; він завжди ставить питання про ту дійсність, мимовільним вираженням якої вони є. Тексти ставляться на одну площину з усім іншим історичним матеріалом, тобто з так званими залишками минулого. Вони також повинні бути перш за все витлумачені, тобто зрозумілі не тільки в тому, що вони говорять, а й у тому, що в них і через них свідчить про самого себе. Поняття інтерпретації як би приходить тут до свого завершення. Інтерпретувати слід там, де сенс якого тексту не може бути зрозумілий безпосередньо. Інтерпретувати слід усюди, де ми не можемо довіряти безпосередності явища. Так інтерпретує психолог, що оцінює очевидний сенс життєвих проявів і висловлювань, щоб вирішити питання про те, що відбувається в несвідомому. Точно так само інтерпретує даності перекази історик, який прагне дістатися до істинного сенсу, що вони одночасно виражають і приховують. Тому існує природне напруга між істориком і філологом, що прагнуть зрозуміти текст заради його краси і істини. Історик інтерпретує з прицілом на щось інше, в самому тексті не висловлене і лежаче, може бути, в зовсім іншому направ- 397 леніі, ніж те, яким рухається що розуміється текстом сенс. По суті справи, історичне і філологічну свідомість вступають тут у конфлікт. Тим часом це напруга практично відсутня відтоді, як історична свідомість змінило також і установку філолога, з тих пір, як він відмовився від свого домагання на те, що його тексти мають для нього нормативним значенням. Він вже не дивиться на них як на зразки висловлювання і в світлі зразкового характеру самого висловленого - він також розглядає їх з прицілом на щось таке, чого вони самі зовсім не мали на увазі; він, отже, розглядає їх як історик. Це означає, що філологія перетворилася у допоміжну історичну дисципліну. У випадку класичної філології це стало очевидним, коли вона почала називати себе наукою про давнину, наприклад у Виламовиц. Філологія виявляється тепер розділом історичної науки, предметом якого є в першу чергу мова та література. Філолог стає істориком, оскільки, розглядаючи свої джерела, він знаходить особливе історичний вимір. Зрозуміти означає для нього в такому випадку відвести даного тексту відповідне місце в історії мови, літературних форм, стилів і т. д. і в такому опосредовании ввести його нарешті в целокупность історичного життя взагалі. Але часом його справжня природа все ж проривається крізь це. Так, при оцінці античних історіографів він схильний більше вірити цим чудовим письменникам, ніж то здається правильним історику. У тій ідеологічній довірливості, з якою філолог перебільшує історичну цінність свідчень, що даються його текстами, видно слабкий слід колишніх домагань філолога: бути другом «прекрасних речей» і посередником класичної літератури. Однак чи вірно, запитаємо себе тепер, це опис методів, підходу наук про дух - опис, в якому сучасний історик сходиться з сучасним; філологом, - і чи виправдані універсальні домагання, висунуті тут історичною свідомістю? Перш за все це здається сумнівним при погляді на * філологію 35. У кінцевому рахунку філолог, цей друг прекрасних промов, помиляється на свій власний рахунок, намагаючись; підігнати себе під масштаб історичної науки. Преж-; де всього зразковий характер, яким володіють для нього його тексти, пов'язаний найбільше з формою. Старий 398 пафос гуманізму зводився до того, що в класичній літературі вага сказане сказано зразково. Проте насправді те, що сказано зразково, є щось більше, ніж просто формальний зразок. Прекрасні мови називаються прекрасними не тільки тому, що Сказане в них прекрасно, але й тому, що в них сказано щось прекрасне. Самі вони зовсім не хочуть бути простим базіканням. Цілком і повністю відноситься це до поетичного переказами народів; ми захоплюємося в них не тільки поетичною силою, багатством фантазії і мистецтвом вираження, але також і перш за все тієї піднесеної істиною, яка тут висловлюється. Якщо, отже, в діях філолога ще живо щось від взяття-за-зразок (Vorbildnahme), то значить, що насправді він співвідносить свої тексти не просто з якимось реконструйованим адресатом, але також і з самим собою (правда, не бажаючи цього визнавати). Він дозволяє зразковому служити зразком. Однак у всякому взяття-за-зразок вже присутнє розуміння, яке більше не залишає питання відкритим, але яке вже зробило свій вибір і усвідомлює свої зобов'язання. Тому таке співвіднесення себе із зразком завжди носить характер спадкоємства. Подібно до того як спадкоємство є щось більше, ніж просте наслідування, так і розуміння, їм здійснюване, є завжди новою формою зустрічі і саме носить характер звершення, саме тому, що воно вже не залишає просто-напросто питання відкритим, але включає в себе аплікацію. Філолог немов би продовжує плести велику пряжу перекази і традиції, вплітаючи в неї і наші долі. Визнавши це, ми переконуємося, що філологія швидше поверне собі своє справжнє гідність і досягне правильного розуміння себе самої, якщо ми звільнимо її від історії. А тим часом це здається мені лише половиною істини. Мабуть, слід запитати себе, чи не спотворений чи також і той характер історичного відносини, яким ми тут керувалися. Можливо, ставлення до свого предмету не одного лише філолога, але також і історика слід орієнтувати не стільки на ідеал методів природничих наук, скільки на ту модель, яку пропонує нам юридична та теологічна герменевтика. Правда, історичний підхід до текстів специфічно відрізняється від споконвічної пов'язаності філолога зі своїми текстами. Правда також, що історик прагне зазирнути 399 за тексти, щоб домогтися від них відомостей, яких вони давати не хочуть і самі по собі дати не можуть. І дійсно, якщо користуватися масштабом, що задається окремим текстом, все це виглядає саме так. Історик відноситься до своїх текстів так само, як судовий слідчий при опитуванні свідків. Тим часом проста констатація фактів, які історик немов виманює хитрістю у упереджених свідків, ще не робить його істориком, для цього потрібно розуміння того значення, яке має ця констатація. У цьому сенсі з історичними свідченнями справа йде так само, як і з показаннями свідків на суді. Не випадково і там, і тут вживається одне слово. В обох випадках свідоцтво є допоміжним засобом для встановлення фактів. Однак ці останні не є справжній предмет розгляду, але являють собою лише простий матеріал для вирішення справжньої завдання: у разі судді-знайти справедливе рішення, у разі історика - визначити історичне значення якої-небудь події в рамках його цілісного історичної самосвідомості. Таким чином, все різниця є, можливо, лише питання масштабу. Масштаб не повинен бути надто вузьким, якщо ми хочемо зрозуміти справді суттєве. Ми вже показали, що традиційна герменевтика штучно звузила пропорції герменевтического феномена; те ж саме, мабуть, можна сказати і про історичне відношенні. Що, якщо також і тут справді вирішальні моменти передують всякому застосуванню історичних методів? Якщо історична герменевтика не ставить в центр усього сутність історичного питання і не замислюється про ті мотиви, які спонукають історика звернутися до переказами, то це означає, що вона втратила свою справжню серцевину. Засвоївши це, ми бачимо, як відносини між філологією та історією раптово опиняються зовсім іншими. Засилля історії у філології, про який ми говорили, - це ще не вирішальний аспект проблеми. Швидше проблема аплікації, про яку нам довелося нагадати філологу, здається мені визначальною також і в бо · * леї складному випадку історичного розуміння. По-віді-мости, звичайно, все говорить про зворотне, оскільки ка *: жется, що історичне розуміння в принципі відкидає домагання на аплікацію, яку висувають переказом. Ми бачили, як у своєрідному зміщенні інтенції воно позбавляє значимості власну інтенцію тексту і рассмат, 400 ривает його як історичне джерело, тобто сягає завдяки йому пізнання чогось такого, що в самому тексті не розумілося і що виражається в ньому лише для нас і з нашої точки зору. І все ж якщо придивитися уважніше, то постає питання, чи дійсно між розумінням історика і філолога існують структурні відмінності. Звичайно, історик розглядає тексти в іншому відношенні, однак це зміна інтенції стосується лише окремих текстів як таких. Адже окремі тексти разом з іншими джерелами та свідченнями об'єднуються для історика в єдність перекази в цілому. Єдність цього цілого і є його справжній герменевтичний предмет. І цей предмет він повинен розуміти так само, як філолог розуміє свій текст у єдності висловленого в ньому думки. Він також повинен виробляти аплікацію. Історичне розуміння виявляється свого роду філологією у великих масштабах. Це не означає, однак, що ми поділяємо герменевтична точку зору історичної школи, проблематику якої ми розглядали вище. Там ми говорили про панування філологічних схем в історичному самосвідомості (Selbstauffassnng) і, в першу чергу на прикладі дільтеевской обгрунтування наук про дух, показали, як і чому не могло втілитися в дійсність справжнє прагнення історичної школи пізнавати історію як реальність, а не як просте розгортання ідейних комплексів. Ми зі свого боку найменше стверджуємо, в дусі Дільтея, що всяке історичне звершення є таким же досконалим сенс-чином (Sinngestalt), як піддається прочитанню текст. Якщо ми називаємо історію філологією у великих масштабах, то історія не повинна розумітися при цьому як історія духу. Наша думка рухається швидше в протилежному напрямку. Наше розуміння того, що таке читання тексту, здається нам більш вірним. Воістину не існує, читача, перед яким лежала б розкритою велика книга світовій історії. Але точно так само не існує читача, який, тримаючи свій текст перед очима, просто читав би те, що там написано. Навпаки, у всякому читанні вже вчиняється аплікація, так що той, хто читає, сам перебуває ніби всередині сприйманого їм сенсу. Він теж належить тому тексту, який він поні- 401 маєт. Завжди буде так, що смислова лінія, яка розкривається йому при читанні тексту, неминуче обривається десь в невизначеною відкритості. Він може і, більш того, він повинен зізнатися собі в тому, що прийдешні покоління зрозуміють інакше те, що він прочитав у своєму тексті. Те, що відноситься до всякого читачеві, відноситься і до історика. Відмінність лише в тому, що для історика йдеться про історичне переказі в цілому, яке, якщо він хоче зрозуміти його, він повинен опосредовать справжнім свого власного життя · і яке він розкриває тим самим для майбутнього. Отже, ми теж визнаємо внутрішню єдність філології та історії; ми вбачаємо його, однак, не в універсальності історичного методу, не в об'єктивує підміні інтерпретатора початковим читачем і не в історичній критиці перекази як такого - навпаки, ми вбачаємо його в тому, що та історія , і філологія повинні вчинити аплікацію, яка розрізняється лише масштабами. Якщо філолог розуміє даний текст, а це означає, у зазначеному сенсі: розуміє в ньому себе самого, то також і історик розуміє великий, вгадуваний їм текст світової історії - в якому всякий даний текст є лише буква, лише уламок сенсу, - і він точно так само розуміє в цьому великому тексті себе самого. Обидва, як філолог, так і історик, повертаються тим самим на свою справжню батьківщину з того вигнання, того забуття себе самих, в якому тримало їх мислення, що орієнтується виключно на методологічний ідеал сучасної науки. Та загальна грунт, на якому вони сходяться як на своєму справжньому підставі, є дієво-історична свідомість. Таким чином, модель юридичної герменевтики дійсно виявилася плідною. Юрист, який, виконуючи свої суддівські обов'язки, усвідомлює своє право на. Розширення закону але порівняно з початковим змістом законодавчого тексту, робить саме те, що само собою відбувається при всякому розумінні. Старе єдність герменевтичних дисциплін знову вступає у свої права, якщо ми розпізнаємо дієво-історична свідомість у всій тій герменевтической роботі, яку проробляють як філолог, так і історик. Тепер прояснюється сенс тієї аплікації, яка має місце в усіх формах розуміння. Аплікація - це не додаток до конкретного випадку якогось загального, 402 яке було спочатку дано і зрозуміле саме по собі, але аплікація і є дійсне розуміння самого загального, яким є для нас даний текст. Розуміння виявляється родом дії (Wirkung) і пізнає себе як такого.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "с) Показові ЗНАЧЕННЯ юридичної герменевтики" |
||
|
||