| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Гра як нитка Аріадни онтологічної експлікації |
||
|
1 Див: Аристотель. Соч., Т. 4, с. 630 і їв., Ср також: с. 280. 2 Курт Ріцлер у своєму дотепному «Трактаті про прекрасне» встановив вихідний момент суб'єктивності що грає і тим самим - протиставлення гри і серйозності, надмірно звузивши поняття гри, так, що він повинен був сказати: «Ми сумніваємося в тому, що дитяча гра - це тільки гра »і« гра мистецтва - це не тільки гра »(R i е z 1 е г К. Traktat vom Sch? nen, S. 189). 657 3 B u y t e n d i j k F. J. J. Wesen und Sinn des Spiels, 1933. 4 Ця сама собою зрозуміла констатація має послужити запереченням тим, хто намагається критикувати истинностное зміст висловлювань Хайдеггера, виходячи з його способу етімологізірованія. 5 Ср статтю Тріра в: "Beitr? ge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur", 67, 1947. 6 Хейзінга (див.: H uizing a. Homo ludens. Vom Urspung der Kultur im Spiel, S. 43) звертає увагу на наступні мовні факти: «Хоча і можна сказати« займатися грою »: по-німецьки "ein Spiel treiben1 ', а по-голландськи" een spelletje doen ", але власне що відноситься сюди дієслово - це сама гра. У гру грають. Іншими словами, щоб висловити вид діяльності, слід повторити в дієслові поняття, закладене в іменнику . А це, по всій видимості, означає, що дія - такого особливого і самостійного виду, що воно випадає з кола звичайних видів діяльності. Гра - це не діяння в звичайному сенсі ». Відповідно, оборот« розважитися грою »позначає проведення часу, яке саме по собі ще не є гра. 7 H uizing a. Op. cit., S. 32. 8 Рільке в п'ятому Дуінскіе елегії, «де чиста малість / незбагненно перетворюється, перескакує / В ту порожнечу достатку ... ». 9 Sch le gel F. Gespr? ch? ber die Poesie. - In: Fr. Schlegels Jugendschriften, herausg. v. J. Minor, 1882, II, S.,, 364. 10 Див: J? nger FG Die Spiele. 1 Див: H uizing a. Op. cit., S. 17 . 12 У численних роботах цю критику здійснює особливо Адольф Портман, заново обосновавший правоту морфологічного способу розгляду. 13 Див: Kassner R. Zahl und Gesicht, S . 161 ff. Касснер пояснює, що «найвищою мірою примітні єдність і роздвоєння дитини і ляльки» пов'язані з тим, що четверта «завжди відкрита стіна глядача» тут (як у культовому дійстві) відсутня. Я роблю протилежний висновок про те, що ця четверта стіна глядача існує завжди, замикаючи ігровий простір твори мистецтва. 14 Тут я користуюся класичним відмінністю, завдяки якому Аристотель відокремлює поетику (???) від практики (??? ?) (див.: Аристотель. Соч., т. 4, с. 338-374, 54-77). 15 Див: Платон. Соч. у трьох томах, т. 3 , ч. 1, М., 1971, с. 64 і їв. 16 Див. дослідження Коллера (Koller. Mimesis, 1954), де простежується первісна зв'язок мимесиса і танцю. 17 Див: Аристотель. Соч., т. 4, с. 148-149:???????? -??????????????,?? ??????????. 18 Див там же, с. 148. 19 Див: К а н т І. Соч., т. 5, § 48. 20 Див: Платон. Соч., т. 2, М., 1970, с. 34 і їв. м Див: Платон. Соч., т. 3, ч. 1, с. 421-454. 12 Див: Аристотель. Соч., т. 4, с. 655. 23 Анна Тумаркин дуже точно змогла показати в теорії мистецтва XVIII століття перехід від «наслідування» до «висловом» (див.: Festschrift f? r Samuel Singer, 1930). 4 Проблема особливого роду полягає в тому, чи не слід бачити в самому процесі втілення в тому ж сенсі вже почала естетичної рефлексії з приводу твору. Неможливо заперечувати, що автор під кутом зору ідеї свого твору зважує, критично порівнює і оцінює різні можливості його сценічного втілення. Ця притаманна самому творчому процесу Скру- 658 пулезная ясність видається мені, проте, чимось відмінним від естетичної рефлексії та естетичної критики, які здатні займатися від самого твору. Може виявитися, що те, що було предметом осмислення творить, в тому числі і можливості втілення, стане приводом для естетичної критики. Але навіть у разі такого змістовного перетину творчої і критичної рефлексій масштаби у них різні. В основі естетичної критики закладені перешкоди для однозначного розуміння , в той час як естетичне осмислення творить направлено на саме побудова єдності твору. Пізніше ми побачимо, які герменевтические слідства закладені в цій констатації. Той випадок, коли по ідеї допускається збіг процесу створення твору і процесу його відтворення, видається мені все ще залишком помилкового психологізму, що корениться в естетиці смаку і генія. 25 Я не можу вважати справедливим, що Р. Інгарден, чий аналіз «схематики» твори художньої літератури в іншому був незаслужено обійдений увагою, в «Зауваженнях до проблеми естетичного судження» (див.: Ingarden R. Bemerkungen zum Problem des? sthetischen Werturteils. - "Rivista di Estetica", 1959) вбачає ігровий простір естетичної оцінки художнього твору в конкретності «естетичного предмета». Естетичний предмет конституюється НЕ естетичним рецептивних переживанням; навпаки, сама якість твору мистецтва пізнається завдяки його конкретизації та побудові. У цьому я повністю згоден з естетикою Л. Парейсона. 26 Те, що це не обмежується виконавським мистецтвом, а поширюється на будь-який твір мистецтва і навіть на кожну розумову структуру, пробуджує до нового розуміння, буде показано пізніше. ; 7 Див: SedlmayrH. Kunst und Wahrheit, 1958, S. 140 ff. 28 У зв'язку з подальшим порівняй вдалий аналіз Р. і Г . Кебнера прекрасного і його істинності, з яким автор ознайомився лише тоді, коли його власна робота була закінчена (див. замітку в: "Phil. Rundschau", VII, 1957, S. 79). 29 Вальтеру?. OTTO і Карлу Кереньи належить заслуга пості ^ вання значення свята для історії релігії та антропології (див.: До е г? n у i K. Vom Wesen des Festes. - "Paideuma", 1938). 30 Аристотель, характеризуючи спосіб буття апейрона (тим самим звертаючись до Анаксимандру), аналізує буття дня і змагання, отже, свята (див.: Аристотель. Соч., т. 3. М., 1981, с. 117). Може бути, вже Анаксимандр намагався визначити неподільність апейрона у зв'язку з такими чисто тимчасовими феноменами? Чи не мав він при цьому на увазі щось більше, ніж те, що осягається за допомогою аристотелевских понять становлення та буття? Бо образ дня ще раз зустрічається в роз'яснювальної функції і в іншій зв'язку: в «Пармениді» Платона (див.: Платон, Соч., т. 2, с. 409) Сократ намагається наочно уявити співвідношення ідеї і речі наявністю дня, який існує для всіх. Тут буття дня демонструє не тільки суще в його минущості, але неподільне присутність і наявність одного і того ж, незважаючи на те, що день повсюди іншою. Чи не є раннім мислителям, розмірковував про буття, тобто наявності, то, що для них було справжнім, у світлі священнотаінственного причащання, в якому виявляє себе божественне? Адже присутність божества - це і є власне буття ще 659 для Аристотеля, «енергейя», не обмежена ніякої динамікою (? ??) (див.: Аристотель. Соч., т. lJ M., 1975, с. 333-338). Цей характер часу не можна осягнути в звичайному процесі його пізнавання, що виходить з принципу послідовності. Вимірювання часу і пізнання їх дають можливість розуміти повернення свята лише в історичному сенсі: одне і те ж змінюється раз від разу. Але насправді свято - не один і той же: він існує, і при цьому він постійно іншою. Суще, яке тільки існує, постійно будучи іншим, володіє в радикальному сенсі тимчасовим характером: його буття - в його становленні (СР про буттєво характері ходу часу у Хайдеггера: Heidegger M. Holzwege, S. 322 ff.). 31 Ср мою роботу «До передісторії метафізики» (1949 р.) про співвідношення буття і мислення у Парменіда. 32 Див: Kr? ger G. Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 1940. Особливо важливі погляди, викладені у введенні до цієї книги. Опублікована лекція Крюгера ("Grundfragen der Philosophie", 1958) ще прояснює систему поглядів автора, з яких ми тут дещо викладемо. Критика Крюгером сучасного мислення з його емансипацією від усілякого освіти заради «онтической істини» здається мені фіктивною. Те, що сучасна наука, як би конструктивно вона не здійснювалася, ніколи не втрачала своїх основоположних зворотних зв'язків з пізнанням, та й ніколи не в змозі їх втратити, не має права забувати навіть і філософія Нового часу. Варто лише згадати про кантовской постановці питання, що стосується можливості існування чистого природознавства. Але по відношенню до спекулятивного ідеалізму було б несправедливим таке його одностороннє розуміння, яке демонструє Крюгер. Його побудова тотальності всіх розумових визначень - це жодним чином не самостійні вигадки будь-якій довільній картини світу; воно претендує на затвердження абсолютної Апостеріорні пізнання у мисленні. Якщо наше дослідження, на противагу суб'єктивація філософської естетики, зупиняється на пізнанні мистецтва, то мета його - не тільки проблема естетики, а й відповідна самоінтерпретації сучасного мислення взагалі, яке все ще містить в собі щось більше, ніж це визнає методологічне поняття Нового часу. 660 33 О. Фінн намагається пояснювати ентузіастіческой перебування людини «поза себе» тим розходженням, яке, як цілком очевидно, інспіроване «Федром» Платона. Але якщо там зустрічний ідеал чистої розумності визначає протилежність благого й поганого безумства, то у Фінка відповідний критерій відсутній, коли він протиставляє «чисто гуманне одухотворення» і ентузіазм , при якому людина перебуває в Бозі. Зрештою навіть «чисто гуманне одухотворення» - це вихід і перебування, які не людина «в змозі здійснити», але вони його наздоганяють, що тим самим видається мені невіддільним від ентузіазму. Само те положення, згідно з яким існує одухотворення, що не виходить з-під влади людини і, навпаки, таке, коли поняття ентузіазму демонструє пізнання перемагати нашу волю вищої сили, - це розходження панування над самим собою і стану переможеного саме по собі зобов'язане своїм існуванням сваволі мислення і тим самим неадекватно протиставлення «буття-поза-себе» і «буття-при-ніж-то» (Beietwassein), яке дієво для будь-якої форми одухотворення та ентузіазму. Описувані Фінком форми «чисто-людського одухотворення», якщо тільки не піддавати їх помилкової «нарціссічно -психологічної »інтерпретації, самі по собі суть способи« кінцевого самопреодоления кінцівки »(див.: Fink E. Vom Wesen des Enthusiasmus, S. 22-25). 4 Kierkegaard S. Philosophische Brocken, 4. Kap. u.?. 35 Див: H amann R.? sthetik, S. 97: «Отже, трагічне не відноситься до естетики»; Scheler M. Vom Umsturz der Werte, Zum Ph? nomen des Tragischen: «Сумнівно навіть, чи є трагічне сущностно« естетичним »феноменом». Про уточнення поняття «трагедії» див.: S taiger E. Die Kunst der Interpretation, S. 132 ff. 36 Див: Аристотель. Соч., Т. 4, с. 659; Kierkegaard S. Entweder - Oder, I. ! 7 Макс Коммерель (див.: Kommerell M. Lessing und Aristoteles) самим гідним чином описав цю історію співчуття, але недостатньо виділив первісний зміст «елеоса», порівн. також: S з h a-dewaldt W. Furcht und Mitleid? - "Hermes", 83, 1955, S. 129 ff.; Flash a r H. - "Hermes", 1956, S. 12-48. ? 8 Див: Аристотель. Риторика, II 13, 1389 b 32. 39 Див M. Коммереля, який представив в осяжному вигляді найдавніші погляди (Kommerei M. Op. Cit., S. 262 - 272); і зараз знаходяться прихильники теорії об'єктивного генитива; останнім був К. X. Фоль-Кман-Шлюк (див.: Volkmann-Schluck К. H. - In: Varia Vario-rum. Festschrift f? R Karl Reinhardt, 1952). 40 Див: Kierkegaard S. Entweder - Oder, I, S. 133. 1 Ibid., S. 139 ff. 1 Див: Аристотель. Соч., Т. 4, с. 649:??? ? ?? -???? ? ? ? ? ? ???? - На противагу «пізнаванню» мімеми.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Гра як нитка Аріадни онтологічної експлікації" |
||
|
||