| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 3. Історіософія. Релігійний модернізм |
||
|
Умовно можна виділити у Мережковського історіософські твердження трьох рівнів: найбільш масштабні, що відносяться до філософії всесвітньої історії; ідеї філософії історії «середнього» рівня, що стосуються насамперед проблеми «Схід (Росія) - Захід (Європа) », і, нарешті, численні варіанти філософії історії Росії. Всі ці «історіософії» містять досить пухкий конгломерат ідей: від проблем язичництва, історії культури і «богочеловечества» до теорій церковної реформації, «містичної революції» і т. д. Хронологічно перший історіософський варіант Мережковського склався в ході написання ним, трилогії «Христос і Антихрист». Поглиблення в історію давньоримського світу, прилучення до колиски європейської цивілізації - античній культурі призвело до внутрішнього протиріччя в світогляді Мережковського. Хри- 88 стианству постало як щось виникло в часі і вирізнялося в період свого виникнення безкомпромісною боротьбою не тільки з язичницькими вірування-ми, але і з багатьма духовними здобутками античності. Історія стала сприйматися Мережковским як процес боротьби релігії та культури, як протиборство Христа і Антихриста. Він вже в цей час прагнув до примирення культури і релігії, причому остання розглядалася ним як одне з головних джерел розвитку суспільства, що давав йому загальний напрямок і сенс. Сенс цей був почерпнуть Мережковським з вчення християнства про залежність історії від одкровень бога і його «звітів» (Старий заповіт - перший щабель історії, Новий - друга). Завершення історії пов'язувалося з апокаліптичними пророцтвами і другим пришестям Христа. У процесі створення своїх головних творів Мережковський все більше уваги приділяв розгляду історії з точки зору її сучасного стану. Сучасність трактувалася ним як критична точка переходу від старого, «історичного» християнства до «нового» («релігії св. Трійці» і т. п.). У площині антитези «культура - християнство» вона мислилася як їх можливий синтез, здійснення якого мало супроводжуватися різного роду катастрофічними явищами, в тому числі і «революцією духу». Наділялися в містико-ідеалістичну і анархо-революційну фразеологію боротьба за примирення «правди землі» та «правди неба» відображала віру Мережковського в неминуще значення людської творчості, в релігійну цінність «плоті». Релігія була покликана «прийняти» і «освятити» людську плоть, її земні інтереси, і насамперед свободу як бунт («... лише остільки ми люди, оскільки бунтуємо ...») (75, 16, 5), творчість і мистецтво. Не випадково Мережковський питав з надією: «Не здійсниться чи на Сході друге і остаточне, що не язичницьке, а християнське Відродження, яке знайде Святу Плоть, бо буде свідомо шукати її вже в самому християнстві?» І відповідав: «Здається, друга Відродження це і починається ... »(там же, 11, 31). Підкреслення Мережковским проблеми «плоті» у зв'язку з «релігійної еволюцією людства» у багатьох 89 відносинах було новим у релігійної думки , так як тут ставилося питання не про традиційний дуалізм душі і тіла, а про більш радикальному вирішенні проблеми порятунку. Малося на увазі, що в модернізованої релігії відбудеться відмова від аскетизму, чернецтва, втечі від «світу цього» і т. п., а «плоть» і «культура» плоті, землі буде визнана не тільки не гріховної і не диявольською, а буде «освячена» і прийнята всередину релігії. Така реформаторська постановка питання була спрямована проти одного з наріжних каменів християнства - вчення про первородний гріх, переносячи всю проблематику останнього в «посюсторонний» світ. «У вічність мук, - кинув одного разу Мережковський, - можна було вірити, але вже не можна: тут невіра вище віри» (76, 353). Проблема «плоті і духу» сопрягалась з міркуваннями про примирення культури і релігії, мала историософскую забарвлення в тій мірі, в якій «освячення плоті» уявлялося як проблема історії, вірніше, як проблема її кінця. Освячення плоті, за Мережковського, повинно було збігтися з другим пришестям і торжеством «релігії Третього завіту». «Духовна плоть» - це «остаточне явище, остання реальність, явище і реальність особливого, вищого, надприродного порядку, які покривають собою, поглинають в собі всі попередні явища і реальності нижчого, природного порядку ...» (75, 12, 264) . Філософія всесвітньої історії мала у Мережковського суперечливу емоційне забарвлення. Як вчення про синтез релігії та культури, про «освяченні плоті» і т. п. вона звучала оптимістично, і фраза: «... ніколи не буде жах ... джерелом нашої релігії ... »- висловлює цей оптимізм. Але схема, за якою історія повинна була розвиватися відповідно до апокаліптичними пророцтвами про жахи кінця світу і Страшного суду, відображала песимізм поглядів Мережковського. Г. В. Плеханов говорив, що містика і різного роду пророцтва про «кінець світу» виникають у свідомості представників відживаючих класів зазвичай в моменти різких соціальних зрушень, в періоди революційних перетворень суспільства (див. 87, 3, 402-437). Безсумнівно, ці причини призвели до того, що апокаліптізм був однією з істотних рис історіософії Мережковського. Особливість його апокаліптичних спрямовуючи- 90 ний полягала в наполегливому бажанні «революційно» зрозуміти Апокаліпсис, підмінити революцію есхатологією на основі «катастрофічного», «перериваного» розуміння світової історії як зміни релігійних епох. Мережковський не був ні слов'янофілом, ні західником. Точніше, він був і слов'янофілом, і західником в тому сенсі, що не зміг по суті подолати «слов'янофільсько-західницької» альтернативи при розгляді історії Росії. Він був схильний багатьом слов'янофільських і почвенніческім ідеям (особливо під впливом Достоєвського) і був «західником», насамперед через захоплення французькими символістами і декадентами. Місце Росії в схемі Схід - Захід обгрунтовувалося їм двома групами аргументів. Росія як країна особливої релігійної долі і «самого християнського народу» повинна була першою увійти у «всесвітню церкву». «Російський народ, - філософствує Мережковський, - самий крайній, останній, близький до меж всесвітньої історії, самий апокаліптичний з усіх народів» (75, 14, 141). Тут він повторює зади слов'янофільського націоналізму, що приймає у нього форму націоналізму дрібнобуржуазного, специфічною рисою якого було різке (до початку XX в.) Протиставлення православ'я і самодержавства, а також вчення про особливу соціальної місії російської церкви (Мережковський намагався переконати себе та інших в «революційному »її покликання). Другий варіант вчення про місце Росії у світовій історії витікав з історіософського осмислення Мережковским позитивізму. Позитивізм в даному випадку розумівся вкрай розширено, як свого роду дух і релігія «середини», консерватизму, непорушності, «площині - вульгарності». Особливо турбував Мережковського відомий релігійний индифферентизм позитивізму. «Позитивізм, в цьому широкому сенсі, - писав він, - є утвердження миру, відкритого чуттєвого досвіду як єдино-реального, і заперечення світу надчуттєвого ...» (там же, 8). Ілюмінація позитивізму зводилося до зображення його як певного стану культури і суспільства, як якогось симптому їх хвороби, загрозливою бездуховністю і застоєм. Такий позитивізм знаходив у Мережковського своїх історичних представників. З одного боку, це була Західна Європа, яку від оконча- 91 тельной «кристалізації» і «китаїзації» рятувало тільки (що слабшає) християнство, з іншого - Схід (Японія і Китай в першу чергу): «Китайці - вчинені жовтолиці позитивісти; європейці - поки ще недосконалі білолиці китайці. У цьому сенсі американці досконаліше європейців. Тут крайній Захід сходиться з крайнім Сходом »(там же, 9). У цій антипозитивістських схемою Росія займала особливе місце Якщо «крайній» Захід і «крайній» Схід сходилися в деякій «точці», то Росія, навпаки, відстояла від неї максимально далеко. Хоча вона і мала, за висловом Мережковського, «дві батьківщини» - Схід і Захід, її місія була особливою. У цьому контексті він найчастіше визначав Росію як «християнський Схід». Якщо подібні мессіаністскіе і містико-апокаліптичні ідеї Мережковського, так би мовити, «вінчали» історіософію Росії, то на нижніх рівнях вона розпадалася на кілька моделей, головні з яких складали теорію «прийдешнього Хама», «релігійно -революційну »і« інтелігентську »її інтерпретацію. Зі свого концепцією «прийдешнього Хама» Мережковський виступив в період першої російської революції. Збірник статей, об'єднаний цією назвою, містив безліч тем: російська інтелігенція, революційно-визвольний рух, критика буржуазної культури, соціалізму, соціально-політична історія Росії, церковна реформація та ін Але всі вони обговорювалися в аспекті релігійно-містичного розгляду минулого, теперішнього та прийдешньої Росії. «Хамство» («Хам») - надзвичайно багатозначний термін, обраний Мережковським, щоб охопити ним все, з його точки зору, негативні сторони і небажані тенденції соціального і духовного життя. Всесвітня боротьба Христа і Антихриста на матеріалі російської історії тепер конкретизувалася як боротьба «духовної» Росії з «прийдешнім Хамом». Хто ж цей міфічний Хам і які сили за ним стояли? У першу чергу хамство, за Мережковського, персоніфікувалося в міщанстві, причому цим поняттям охоплювалися не тільки робітники і «ситі міщани», а й такі явища, як позитивізм («абсолютне міщанство»), марксизм («босячнею»), декаденти, ідеалісти і т. д. Або, як остаточно заплутував вся справа Мережко- 92 ський, «всі ці реалізми, ідеалізм, Монізм, плюралізм, емпіріокритицизм та інші засушені «ізми» »(там же, 36). Хамству ж протистояли або повинні були протистояти «російська громадськість», «народ», «релігійна громадськість», «прийдешній Христос». У «Хама ... в Росії, - пише Мережковський у статті «Грядущий Хам», - три виміри: минуле - «поруч» з нею, сьогодення - «над» нею і майбутнє - «під» нею. «Над» - це «обличчя самодержавства, мертвий позитивізм казенщини, китайська стіна табелі про ранги ...», «поруч» - «... обличчя православ'я, що заплату кесарю боже ... мертвий позитивізм православної казенщини, службовець позитивізму казенщини самодержавної. Третя особа, майбутнє, - під нами, особа хамства, що йде знизу, - хуліганства, босячнею, чорної сотні - найстрашніше з усіх трьох осіб. Ці три початку духовного міщанства з'єдналися проти трьох почав духовного благородства: проти землі, народу - живої плоті, проти церкви - живої душі, проти інтелігенції - живого духу Росії »(там же, 37-38). Всякий раз при розгляді подібних поглядів у дослідника виникають труднощі методологічного порядку: необхідно як розібратися в заплутаному способі викладу, так і розкрити реальні витоки цієї плутанини, тобто те, що вона захищає і на що нападає. Якщо перша - завдання швидше логічного порядку, то друга - завдання соціального, класового аналізу. Термінологічна плутанина і змішання понять витікали не так з будь-яких формально-логічних помилок, скільки з помилкового розуміння Мережковским об'єктивної реальності суспільного життя. У цьому сенсі можна розглядати його побудови і як факт «інтелігентського» свідомості, і як продукт суспільного життя Росії рубежу XIX-XX ст. Правомірно представити світогляд Мережковського як зразок такого «інтелігентського» свідомості, яке найбільш віддалене від розуміння своєї класової суті, неминучості своєї включеності в соціальну боротьбу. «Народ», «селяни», «інтелігенція» - ще більш-менш реальні категорії у Мережковського для характеристики російського суспільства. Категорії же «позитивізм», «хамство», «міщанство» і т. п. лише демонстрували соціально-політичну короткозорість Мережковського, 93 ступінь хибності і збоченості його класової свідомості. Мережковський багато писав про релігійні бунтарях, переслідуваних сектантів і т. п. З іншого боку, він найтісніше був пов'язаний з партією есерів, найменш оформленої і самої дрібнобуржуазної російської політичною партією. Ні тому нічого дивного в тому, що в утопічному свідомості Мережковського «земля і народ» виявилися антагоністами «робітників» і «босячнею»; позитивізм, самодержавство, «церковна казенщина», марксизм опинилися в одному таборі, російська інтелігенція, революція, есхатологія, « прийдешній Христос »- в іншому. Громадська функція соціальних, у тому числі і історіософських, ідей Мережковського - незалежно від його власних суб'єктивних бажань - була вкрай реакційної, так як вносила сум'яття і хаос у свідомість мас, що втягуються в революційно-визвольний рух . Вона сприяла збереженню релігійних забобонів і одночасно штовхала на псевдореволюційні, незрілі і авантюристичні дії. Доктрина «прийдешнього Хама» в чималому ступені сприяла ідейному розброду серед російської демократичної і дрібнобуржуазної інтелігенції, яка була основним об'єктом проповідей Мережковського. Російське народництво, починаючи з Герцена і Чернишевського і кінчаючи Лавровим і Михайлівським, пов'язувало ідеї та ідеали передової російської інтелігенції з ідеями революційного демократизму, ідеалами науки, атеїзму і освіти. Мережковський ж, навпаки, особливо наполегливо наполягав на союзі інтелігенції з релігією, революційно-визвольних традицій - з «релігійно: революційними». Так виникла реакційна «релігійно-революційна» і «інтелігентська» філософія історії Росії, що грала на ділі контрреволюційну роль в ідейній боротьбі в Росії початку XX в. З точки зору цієї історіософської моделі глибинні процеси, що визначали останнє двохсотріччя російської історії, почалися в епоху петровських перетворень: «Релігійно-революційний рух, що почалося внизу, в народі, разом з реформою Петра, майже одночасно почалося і вгорі, в так званої інтелігенції» (75, 13, 43). Паралелізм і роз'єднаність цих 94 рухів вели до того, що в Росії, на думку Мережковського, церква була поневолена державою, народ - самодержавством. Положення інтелігенції виявилося трагічним: «... немає в світі положення більш безвихідного, ніж те, в якому опинилася російська інтелігенція, - положення між двома гнотами: гнітом зверху, самодержавного ладу і гнітом знизу, темної народної стихії, не так ненавидить, скільки НЕ розуміючою ... »(там же, 14, 26). Недовірливе, панське ставлення Мережковського до народу як до «темної стихії» і до інтелігенції як змовницької секті було не настільки послідовним, як, наприклад, у Струве, Булгакова чи Бердяєва. Дрібнобуржуазна психологія Мережковського завжди брала гору, що виражалося в заявах про віру в «народ», «землю» і інтелігенцію, причому себе Мережковський не відокремлював від «бессословном» трактуемой російської інтелігенції. Іноді, правда, він був схильний протиставляти, як це робили веховци, поняття «інтелігенція» (ототожнюючи його з інтелігенцією революційно-демократичної) поняттям «громадськість», «російське суспільство» або «культурний шар», вкладаючи в останній позитивний сенс. Про словосполученні «російське суспільство» яскраво сказав Ленін: «Під суспільством розуміється тут, згідно стародавньому російському слововживанню, купка ліберальних чиновників, буржуазних інтелігентів, котрі сумують рантьє та іншої зарозумілою, самовдоволеною, байдикуючої публіки, яка вважає себе сіллю землі, гордо називає себе« інтелігенцією », творить« громадська думка »і т. д. і т. д.» (2, 15, 250). Згідно Мережковскому, російська інтелігенція - це «чудо-чудовисько». Він по суті передбачив веховская ідеї, коли подібним чином критикував революційно-демократичну інтелігенцію: «Це не каста, не віра, не змова - це все разом в одному, це - російська інтелігенція» (75, 14, 28). І проте саме вона і «релігійний рух знизу» визначають, як він вважав, історичну долю Росії. Розвиваючись як два паралельних явища, російська інтелігенція і «релігійно-революційний рух знизу» зустрілися тільки один раз - в русі декабристів. Фальсифікуючи ідеологічні засади декабристського руху, він стверджував, що дво- 95 рянско революціонери, хоча і невдало, здійснили перший досвід синтезу релігійної свідомості і релігійного дії. Більш того, дворянські революціонери (серед яких було чимало матеріалістів) ставилися їм в один ряд з Достоєвським і Соловйовим. Всі вони огульно і всупереч історичній правді оголошувалися «релігійними революціонерами». Всі біди Росії Мережковський вбачав у роз'єднаності «революційної дії» і «релігійної свідомості», всі надії покладав на майбутнє «єдність релігійного і революційного руху в Росії» (там же, 13, 46). Він висував ідею об'єднання революційно-визвольного руху, вірніше його соціальної основи - трудящих с. . . представниками «нової релігійної свідомості». «Дотепер, - писав Мережковський, - для російської інтелігенції революція була релігією; від цього не далеко до того, щоб релігія зробилася революцією. В даний час вся (!) Російська інтелігенція проходить як би з дверей у двері анфіладу трьох кімнат - декадентство, містицизм, релігію »(там же, 16, 59). Єдиною умовою цього союзу мав бути відмова інтелігенції від реальної революції на користь «революції містичної» (що це таке, сам Мережковський відповісти утруднявся). В даному випадку, кажучи словами Г. В. Плеханова, «сила ілюзії, що живиться до того ж жагою ліберального режиму, порушила віру в абсолютно неймовірні речі» (125, 1, 33). Реакція Мережковського на події 1905-1907 рр.. була яскравим тому доказом. Перша російська революція зображувалася ним як «трагедія», «стихійна несвідомість» і «хаос». Разом з веховцев він поспішав поховати російську революцію і невпинно повторював, що «велич російського звільнення полягає саме в тому, що воно не вдалося» (75, 15, 23). Його «велич», за цією логікою лицемірства і двозначності, складалося нібито в тому, що тепер-де стало очевидно, що успіх може бути досягнутий тільки в тому випадку, якщо маси будуть орієнтуватися на «нове релігійне свідомість». В якості єдиного засобу очищення від гріхів «емпіричну» революції Мережковський, передбачаючи «Віхи», назвав «покаяння». «... Порятунок наше в тому, - писав він напередодні виходу збірки« Віхи », - щоб побачити, 96 нарешті, своє власне «окаянство», відчути себе не «христоносці», а «христопродавцами» саме тут, у цій страшній волі до занепаду, до скинувши людське, до саморуйнування, до хаосу ... »(там же, 178). Як би не нападав Мережковський на революцію, якою б двозначною і лукавою не була його критика, питання про позитивну альтернативу революції невідступно переслідував цього «містичного революціонера». Те, що сама по собі «містична революція» нічого реального в собі не містила, було ясно з самого початку хоча б тому, що вона мислилася Мережковским як заступник революції реальною. Складніше вирішувалось питання про «релігійної» або «християнської громадськості», яка в результаті «містичної революції» (тобто незрозуміло яким чином) повинна була явити «синтез» революції і релігії, релігійної свідомості і релігійного дії, інтелігенції та народу, плоті і духу, землі і неба. Питання, що виникали тут, стосувалися характеру зв'язку особистості з «громадськістю», а також організації та управління останньої (проблема влади). Грунтом і фоном для їх вирішення залишалася все та ж релігія. З питань суспільного устрою Мережковський найчастіше міняв точку зору. Він не міг віддати перевагу ніяким його реальним формам і тому не міг вирішити питання, з якими формами влади повинна з'єднатися «християнська громадськість». У його свідомості стикалися апокаліптичні, хилиастические та історичні ідеї, він не міг уявити собі досить точно, коли мало виповнитися все і вся: «після» аварії історії, «за» часом та історією (апокаліпсис), або в новому «тисячолітньому граді» (хіліазм), або ж в рамках реальної історії, в посюстороннем світі. Спочатку Мережковський був схильний пов'язувати «християнську громадськість» з російським самодержавством. Такі ідеї були висловлені ним в останній частині трилогії «Христос і Антихрист» («Петро і Олексій») і в книзі «Л. Толстой і Достоєвський ». Але вже напередодні та в ході першої російської революції він став стверджувати, що головне завдання полягає в тому, щоб «відокремити» самодержавство від православ'я, церква - від синоду. У цей час він захищав вже анархічне «безгосудар- 97 ственное »розуміння суспільства. Але, підкреслював він, «проголосити анархію - це ще не означає проголосити теократію. Піти з держави - це ще не означає увійти в теократію »(там же, 14, 175). Завдання в тому, щоб «освятити» анархізм і соціалізм і «перетворити» державу до церкви. «Вільна», «богочеловеческая», «анархо-соціалістична» або будь-яка інша теократія - це одна з головних утопій російського історіософського свідомості від Вл. Соловйова до Мережковського і Бердяєва. У главі про «новий релігійній свідомості» нами була висловлена ідея про те, що світоглядний багаж і соціальну активність цієї течії можна розглядати як запізнілий відгомін епохи релігійних реформації, що розгорнулися в Західній Європі в XVI ст. в період розкладання феодалізму і зародження капіталістичних відносин. У світлі процесів, що відбувалися на початку XX в., Релігійно-реформістський рух в Росії можна розглядати і як квапливе, навіть гарячкову - в силу її безнадійною запізненості - спробу оновити православ'я і російську церкву в епоху переростання буржуазно-демократичної революції в соціалістичну. Світова історія вже з початку XX в. вступила в перехідний період, масштабність і значущість якого виявилися небувалими, бо у всесвітньо-історичному сьогоденні сконцентрувалися самі різні форми громадської історичного життя - від первіснообщинної до імперіалістичної і суспільної свідомості - від релігійно-консервативного до марксистського. «Безперечно, - констатував В. І. Ленін у 1915 р., - ми живемо на рубежі двох епох, і відбуваються перед нами найбільшої важливості історичні події можуть бути зрозумілі лише при аналізі, в першу голову, об'єктивних умов переходу від однієї епохи до іншої »(2, 26, 141). У релігійно-«художньому» свідомості Мережковського ця перехідність знаходила містифіковане і неадекватне відображення. «... Ми випливаємо, - писав він у 1905 р., - у відкритий океан, в якому зникають всі берега, в океан майбутнього християнства ...» (75, 14, 20). «... Ми відпливли, - зазначав він після першої російської революції, - від усіх берегів і пустилися у відкрите море, в пошуках граду божого» (там же, 15, 22), Через 98 15 років цю думку стосовно до світової історії майже дослівно повторив Бердяєв у «новому середньовіччі»: «Ми вступили в епоху історичного мандри». Релігійно-філософського свідомості дрібнобуржуазної і буржуазно-поміщицької інтелігенції Росії початку століття різке прискорення всієї соціальної динаміки уявлялося плаванням без орієнтирів і компаса. Нерозуміння дійсності стало тією ціною, яку богошукачі платили за свою прихильність ірраціоналізму і містицизму. Наукове розуміння російської історії і істоти відбувалися в цей період подій було можливо тільки з позицій марксизму. «Ми, - писав на початку першої російської революції В. І. Ленін, - вступили тепер, безсумнівно, в нову епоху; почався період політичних потрясінь і революцій» (2, 11, 18). Незліченні теократичні, релігійно-громадські та містико-революційні ідеї з'явилися результатом найбільш збоченого, ідеалістичного відображення перехідної епохи ідеологами експлуататорських класів. І Мережковський серед них займав найбільш крайню позицію. З усією очевидністю вона виявилася в його відношенні до проблеми церковної реформації. Крайньою вона була тому, що переважна більшість тих, хто брав участь в обговоренні цієї проблеми, ратувало саме за реформацію церкви і оновлення всіх сторін православ'я. Мережковський ж виступав з гаслами «подолання» православ'я, «історичного» християнства і необхідності не реформації, а «релігійної революції». Він вважав, що «історичне» християнство вже «виповнилося» і тепер має перетворитися на «апокаліптичний». Патріаршество, про відновлення якого все голосніше і наполегливіше говорили обновленческое духовенство і богошукачі, не влаштовувало Мережковського, тому що воно дискредитувало себе в особі патріарха Никона ще до Петра Першого ухилом в «російське папство». Релігійно-модерністська проблематика Мережковського оберталася по перевазі навколо трьох пунктів: ідеї «синтезу» плоті і духу (релігії та культури); проблеми «нової» релігії і ставлення до церковної реформації. Запропоновані ним рішення у всіх випадках носили релігійно-екстремістський характер. 99 чення для нього мав питання про. те, де здійсниться релігійне «відродження» - у межах чи православ'я або взагалі християнства або за їх межами. Більшість відповідей Мережковського було двозначно, хоча він явно тяжів до проекту створення «нової релігії», «релігії єв. Духа »і т. п.,« тому що християнство - тільки фазис цієї релігії »(75, 14, 154). З кінця 900-х років він вважав православ'я і самодержавство двома сторонами одного явища і тому виступав проти того й іншого одночасно. Але його релігійна опозиція була непослідовною та неефективною, тому що ніякого реального ідейного противаги Мережковський виставити не міг. Йому залишалося лише постійно повторювати, що «істинний шлях людства - не проти і не мимо християнства, а через нього - до того, що за ним» (там же, 13, 156). Але що було «за ним»? Апокаліптичні і хилиастические пророцтва, змішані з декадентським песимізмом і містичним революціонізмом. І легко зрозуміти Мережковського, коли він, в жадобі негайного здійснення своїх проектів, поспішав називати, наприклад, закриття релігійних зібрань «першою точкою релігійної революції», а боязке виступ петербурзьких священиків в 1905 р. за необхідність «змін в російській церковному управлінні» - кроком , коли «вперше ідея російського визвольного руху, покидаючи вузьке русло боротьби громадських партій, виходить в океан життя всенародної» (там же, 14, 119). Називати незначні з точки зору суспільно-політичного життя події і боязкі ліберально-реформістські прохання «революцією» і чи не чудом - ось у що дозволялися гасла «містичного революціонера» Д. Мережковського. Виступаючи за «революцію» в релігії, проти «реформації», Мережковський керувався двома міркуваннями. По-перше, він вважав, що реформація церкви є лише більш досконале поневолення церкви державою, вказуючи при цьому на діяльність Лютера - «найбільшого з усіх реформаторів». Говорячи про «революцію» в релігії, Мережковський мав на увазі повний розрив останньої з державою і з'єднання її з народом як з християнської безгосударственной громадськістю. По-друге, критикуючи європейську реформацію, яка супроводжувалася низкою селянських воєн і буржуазних 100 революцій, він заявляв, що в нових історичних умовах необхідно ставити питання більш радикально: «Століття реформації для християнства пройшов і не повернеться, настало століття революції: політична та соціальна - тільки передвістя останньої, завершальної, релігійної» (там же, 16, 92) . Витоки такої категоричності Мережковського лежали в прагненні, оцінюючи релігійно-суспільну ситуацію в Росії початку XX в., Видати бажане за дійсне. «У Західній Європі, - розвивав він свою думку, - звільнення релігійне, реформація, передувало звільненню політичному; в Росії обидва ці звільнення здійснюються разом. Росія народжує двійню, - ось чому пологи так важкі і повільні »(76, 35). Це судження видається важливим для розуміння специфіки позацерковного гілки православного реформаторства. В думці Мережковського, хоча й туманно, була зафіксована дійсна особливість суспільно-політичного розвитку Росії на початку XX в. Вступивши в епоху соціальних революцій, вона переживала стан, коли, за словами Леніна, «не дві борються сили заповнюють зміст революції, а дві різних і різнорідних соціальних війни: одна в надрах сучасного самодержавно-кріпосницького ладу, інша в надрах майбутнього, вже народжується на наших очах буржуазно-демократичного ладу »(2, 11, 282-283). В умовах запізненості і скачкообразности розвитку капіталізму Росія дійсно «народжувала двійню», але це були не абстрактні «політична» і «релігійна» революції. Насправді ж в Росії відбувалася буржуазно-демократична революція, а поряд з нею як процес її переростання та подолання (при одночасній боротьбі з самодержавством) розвивалася революція соціалістична. Церква в загальному русі Росії по шляху капіталізму замикала цей процес і безумовно могла в силу свого консерватизму реформуватися в остаточно обуржуазненого інститут тільки після успіху буржуазно-демократичної революції. Строго кажучи, революція в цьому сенсі народжувала не "двійню», а «революції» в усіх формах суспільної свідомості і суспільного життя - від економіки до мистецтва. Релігія, як відомо, є не тільки форма загально- 101 жавного свідомості, вона соціалізується і институционализируется, виступаючи інструментом і знаряддя-класових відносин. Релігійні філософи, теологи, соціологи і публіцисти «працювали» на релігію, осмислюючи, узагальнюючи і пропагуючи її ідеологічний і практичний досвід. У цьому відношенні представники «нової релігійної свідомості», «духовного ренесансу початку XX століття», «новоправославія» виступили і як релігійні модерністи, і як діячі, покликані підсумувати релігійний досвід старої Русі. Але коли вони почали підводити цей підсумок в самому широкому сенсі цього слова, враховуючи досвід православ'я, російського сектантства, теологічні пошуки, релігійно-філософське і релігійно-художня спадщина, то виявилося, що виконати соціальне замовлення буржуазії - запропонувати їй щось нове і певне , виходячи з цього досвіду, - неможливо. Одна з причин цього - слабкість буржуазних сил всередині православ'я, незначність соціального досвіду російської церкви саме як буржуазного суспільного інституту. Власне кажучи, церква майже вся була «в самодержавстві» і менш за все була схильна віянням змін. Та й не тільки церква. Більшість громадських інститутів носило перехідний, феодально-капіталістичний характер. Релігійні форми мислення отримують на початку XX в. особливо широке поширення, надаючи серйозний світоглядне вплив на літературу і мистецтво, на філософію і публіцистику і навіть на суспільно-політичні течії. «Інтерес до всього, що пов'язано з релігією, - писав В. І. Ленін про це, - безсумнівно, охопив нині широкі кола« суспільства »і проник в ряди інтелігенції ...» (там же, 17, 415). Це сталося не тому, що релігії і релігійного світогляду відводилася вирішальна ідеологічна функція ідеологами буржуазно-імперіалістичної Росії (найбільш послідовні і тверезі з них, типу Мілюкова або Струве, завжди застерігали від пропаганди крайніх форм релігійного містицизму). Визначальним було те, що релігія фактично грала колосальну роль у суспільному житті самодержавної Росії, будучи в руках самодержавства основним ідеологічним і духовним знаряддям поневолення і підтримки панування. «Відділення» православ'я від самодержавства 102 могло серйозно послабити останнє, а з іншого боку,-зміцнити позиції капіталу, який вимагав оновленої «духовної палки». Розквіт різних релігійних течій в перехідний період від самодержавства до буржуазної республіки в Росії пояснювався принадністю завдання поставити колосальний апарат церкви на службу молодому, що бурхливо розвивається імперіалізму. З цієї точки зору «нове релігійне свідомість» відображало факт боротьби, що розгорнулася за церкву між самодержавством і капіталізмом. Боротьба за церкву захопила і певну частину дрібної буржуазії. Мережковського можна розглядати як релігійного виразника настроїв саме цих верств населення. Релігія заслонила в його свідомості все інше. Точніше кажучи, «все інше» сприймалося через призму релігії, забарвлюючись в релігійні тони і отримуючи релігійно-містичне пояснення. У свою чергу в «революційному» підході до релігійних проблем позначився вплив все тієї ж дрібнобуржуазної, есерівської орієнтації Мережковського, що відображала стихійну революційність дрібної буржуазії і селянства. Це вплив виразилося і в тому, що ні про які позитивних формах «післяреволюційного» буття церкви і релігії в писаннях Мережковського конкретно нічого не говориться. Відповідь на це питання зазвичай замінюється безпросвітної містикою і суцільними цитатами з Апокаліпсиса. Соціальна і політична боротьба, що розгорнулася між експлуататорськими класами і дрібнобуржуазними станами в Росії навколо релігії і церкви, викликала до життя різні форми релігійно-модерністських проектів. Але з точки зору перспектив революційно-визвольного руху доктрини російських релігійних філософів були консервативними і контрреволюційними. У роки реакції і посилення впливу містицизму В. І. Ленін писав: «Всі сучасні релігії і церкви, всі і всілякі релігійні організації марксизм розглядає завжди, як органи буржуазної реакції, службовці захисту експлуатації і одурманених робочого класу» (там же, 416). І відверті релігійні консерватори типу Розанова, і «єлейно-містичні» ліберали типу Булгакова, і революціонери від релігії типу Мережковського і Бер- 103 дяева не тільки підбивали підсумки довгого соціально-історичного буття російської церкви, а й пропонували, кожен зі своєї точки зору, проекти її виживання і протистояння прогресивним громадським змін. Якщо Булгаков найбільш послідовно проводив кадетську, буржуазно-ліберальну точку зору на релігійну реформацію (між 1905 і 1914 рр.. Він ратував за чисто буржуазну реформацію православ'я і його тісний союз з політикою ліберальних партій), то Бердяєв у своєму анархізм і волюнтаризмі був ближче до позиції Мережковського, виступаючи за «революцію духу». Мережковський, як бачимо, займав «ліву», радикальну позицію, хоча в соціально-політичному відношенні ця «лівизна» виявлялася часто правіше-якої «правизни». Але всіх їх об'єднувала боротьба з дійсним революційним рухом в Росії, з матеріалізмом і атеїзмом. Перш ніж стати світоглядним підсумком і виразом краху самодержавно-імперіалістичного буття, «нове релігійне свідомість» виступило, по-перше, як спроба модернізації релігії та церкви для зміцнення впливу капіталу і самодержавства на трудящих, як позацерковна лінія релігійного реформаторства, по-друге, як контрреволюційна ідеологія, тобто як сума ідей, що мали пряме і безпосереднє соціальне і політичне значення. Маючи на увазі останній аспект соціальної ролі релігії і спроб її ідейної реконструкції, В. І. Ленін писав: «... російської буржуазії в її контрреволюційних цілях знадобилося оживити релігію ... прищепити народу або по-новому укріпити в народі релігію »(там же, 19, 90). Завершуючи главу про Мережковського, необхідно ще раз сказати про його місце в «новому релігійній свідомості» чи - ширше - в суспільному житті Росії кінця XIX - початку XX в. Як релігійному громадському діячеві йому разом з Розановим належить першість в організації петербурзьких релігійно-філософських зборів, на яких відбулися перші контакти між духовенством і буржуазно-поміщицької інтелігенцією. Надалі Мережковський надав певний «релігійно-містичне» вплив на екстремістський, терористичний крило партії есерів, він був відомий також своїми зв'язками з деякими сектант- 104 ськими групами в Росії та католицькими модерністами у Франції початку століття. «Відзначився» Мережковський і як активний діяч контрреволюції. Його роль як представника буржуазно-поміщицької культури занепаду позначилася в пропаганді декадентського мистецтва і релігійно-ідеалістичної естетики. Він з'явився сполучною ланкою між декадентської літературою і мистецтвом і релігійно-містичним напрямком у філософії. Мережковський був лідером першої групи «нової релігійної свідомості», або богошукання; через його посередництво здійснювався союз цієї групи (Мережковський, Розанов, Мінський, Філософів), відбрунькувалася по перевазі від дягілєвського "Світу мистецтв", з колишніми «легальними марксистами»: Бердяєвим, Франком, Булгаковим та ін Мережковський не залишив цілісної системи філософських ідей, але його вплив на філософствують буржуазно-поміщицьку інтелігенцію було значним. Приватне свідчення цьому - його серйозний вплив на еволюцію поглядів Бердяєва від неокантіанства до християнського екзистенціалізму. У соціально-класовому аспекті Мережковський з'явився релігійним представником дрібної буржуазії, виразником квазіреволюційні настроїв російського міщанства. 105
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 3. Історіософія. Релігійний модернізм" |
||
|
||