| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
^ Критична теорія "і християнська теологія |
||
|
новлять аргументацію, бути сучасною в пошуках правильного шляху, який протиставляється християнству. Йому видається, що цей правильний шлях прокладає нині саме «критична теорія» і що вона за характером своїм є, безсумнівно, атеїстичної. Він пише: «Правильний шлях їсти не християнський шлях, а той, який всеосяжним чином проаналізовано у кри-тіко-атеїстичної теорії у Герберта Маркузе, наприклад, або у молодого Макса Хоркхаймера »311. На перший погляд така атестація може здатися виправданою. Швидше за все представники Франкфуртської школи в більшості своїй вважають себе атеїстами. Це можна сказати про Адорно або про більш молодому поколінні , яку представляють Ю. Габермас, О. Негт, А. Шмідт. Однак не цим визначається ставлення філософської течії до релігії. У роботах представників Франкфуртської школи зустрічаються випади проти релігії, критичні зауваження на адресу християнства, аргументи проти теології. Проте їх справжнє ставлення до релігії значно складніше. В якості ілюстрації можна привести ряд прикладів. Звертаючись до сучасного стану релігії, Т. Адорно в книзі «Жаргон справжності» відзначає, що біблійна міфологія давно вже мертва і потреба в «інтерпретації одкровення », якою займаються нині теологи, означає спробу вдихнути життя в мертві тексти.« За вирахуванням екзистенціального марнослів'я, - пише він, - залишається дотримання релігійних звичаїв, позбавлених релігійного змісту; той факт, що культові форми-подібно сюжетам фольклору - продовжують існувати вже як порожні оболонки, позбавлені колишньої таїнства, не тільки не помічають, але і захищають за допомогою жаргону »312. У 1934 р.« молодий »Хоркхаймер ополчився проти« філософських лакеїв релігії »- тих, хто секуляризацію світу витлумачив як вимога удосконалити віру і на місце старих ілюзій поставити нові. Він писав тоді: «Проти філософських лакеїв релігії слід сказати, що не існує ні логічної, ні фактичної необхідності робити релігію з безрелігійності. Ні ніякої логічно обгрунтованої причини ставити на місце повалених абсолютів небудь інші абсолюти, на місце повалити богів ставити інших, а шанування замінювати запереченням. Люди могли б сьогодні вже й забути про безрелігійності. Однак вони занадто слабкі для цього »313. Слабкість, поверховість такого роду аргументації проти релігії, невміння побачити її соціальні, класові коріння не тільки свідчать про безсилля такого роду атеїзму в боротьбі з релігією, а й загрожують небезпекою капітуляції перед противником, який насправді значно сильніше, «коли це представляється тим, хто судить опрічіну існування релігії тільки з точки зору її логічної або фактичної неспроможності. Досить примітно, що самого Хоркхаймера філософські блукання привели зрештою до угодовської позиції у ставленні до релігії. У 1970 р. він завершив свою песимістичну оцінку «поцейбічного »життя висновком про те, що мислима тільки« трансцендентальна справедливість »і соціальне зло являє собою« онтологічне визначення людського буття ", не усунених ніякими соціальними преобразованіямі314. Хоркхаймер прийшов до цієї християнської оцінці земної дійсності не тому, що прийняв біблійний догмат як філософсько- істо-рического постулату, котрий представився йому безумовної істиною. Навпаки, він прийшов до християнського догмату первородного гріха і що з нього концепції історії як прийнятній формі вираження своїх соціально-політичних поглядів, заворожений ілюзорною надією знайти свою «утопію» за межами поцейбічного дійсності, в якій для нього ніщо не прийнятно: ні капіталізм, ні соціалізм. Звідси вже один тільки крок до визнання релігії законним способом безпосереднього усвідомлення спільності людської долі, а теології-щонайменше правомірним виразом надії на те, що несправедливість, невід'ємно притаманна «миру», все ж не є «останнім словом», оскільки сам цей світ не є ще «останнє дане». Таким чином, в особі Хоркхаймера, патріарха Франкфуртської школи, «критична теорія» відкрито звернулася до християнства, релігії, виявивши в теологічних спекуляціях глибоко импонирующие їй мотиви. Наскільки б не здавався «неомарксисти», особливо з числа молодих і найбільш радикально налаштованих, несподіваним і шокуючим цей крок, він не випадковий, але продиктований саме логікою розвитку покладених в основу цієї течії принципів. Він являє собою дуже багатозначний симптом тієї тяги до релігії, яку цілком чітко можна спостерігати в сучасній буржуазній філософії в цілому і яка дає підставу говорити про її «повороті до релігії». В історичній перспективі це воістину «великої поворот», якщо згадати, що становлення буржуазної філософії в пору революційної ломки феодального середньовіччя протікало в боротьбі проти схоластики і теології, під знаком просвітницької критики християнства. У цій ситуації, що змінилася і християнська теологія звертає зацікавлений погляд у бік сучасної «світської» філософії. В умовах глибокої духовної кризи, що переживається нині буржуазним суспільством, складається знову своєрідний союз філософських і релігійних ідеалістів. Їх взаємне тяжіння продиктовано пошуками коштів, які дали б можливість відповісти на «виклик» сучасної дійсності, набути життєву значимість в умовах сучасного суспільного розвитку і здатність протистояти діалектико-матеріалістичного світогляду. Для сучасної християнської теології в її найбільш радикальних формах характерне звернення в пошуках філософської бази саме до «критичної теорії», до «негативній діалектиці». отримали розвиток в останні роки «політична теологія» і « теологія революції »беруть на озброєння багато ідеї« критичної теорії », особливо ідеї Маркузе, використовуючи їх для сучасної інтерпретації християнства, завдяки якій воно повинно перестати пахнути« опіумом »і перетворитися на« фермент соціального бродіння ». До тих пір поки в суспільній свідомості були ще досить міцні ілюзії щодо капіталізму як єдино можливого, справедливого і вічного ладу, він інтерпретувався теологами як богоуста-новлення порядок. секуляризованому аналогом цього типу релігійної апологетики капіталізму був консервативно витлумачений гегелівський теза про розумність існуючого. Християнська теологія була «теологією порядку», її центральною ідеєю була ідея божественного «Огсіо», санкціонована існуюче і обгрунтовувала політику союзу «вівтаря» і «трону». Філософським фундаментом «теології порядку» була класична метафізика , що стверджувала незмінну ієрархію буття і обмежувала область мінливого нижчими і несуттєвими його виявленнями. «Теологія порядку» відкидала будь-яку революцію, і в першу чергу соціальну, як замах на порядок, встановлений богом і втілює його волю, розум, добрість: людська діяльність нездатна удосконалити божественне творіння, «царство боже» - не від світу цього; соціальний прогрес ілюзорний; революція порушує порядок, вона несе тільки хаос, руйнування, дезорганізацію; реформа правомірна, якщо вона стосується частковостей, але не зазіхає на підвалини існуючого ладу, вона допустима, хоча і небажана, бо всяка зміна таїть у собі загрозу революційних потрясінь. «Царство боже» представляється як варіант реформованого, вдосконаленого капіталізму. Перша світова війна підвела риску вірі у справедливість існуючого буржуазного ладу і його бого-встановлену. граничне загострення властивих капіталізму протиріч, соціальні пороки изжившего себе ладу, оголилася його ірраціональність і нелюдяність-все це зруйнувало колишню віру в благого бога-творця і надії на християнізацію суспільства як шлях, який веде в «царство боже». Революційний шквал, що пронісся над світом і який затвердив соціалізм в Росії, зруйнував віру в незмінність «порядку», поставив християнську теологію перед тим фактом, що відтепер, не покладаючись більше на бога, місію боротьби за соціальну справедливість бере на себе повсталий пролетаріат. Криза традиційної християнської теології з її вірою в непорушність існуючого буржуазного порядку і оптимістичними надіями на поступовий прогрес у рамках капіталізму був лише одним із симптомів загального глибокої духовної кризи капіталізму, краху його цінностей та ідеалів. Разом з можливістю апелювати до суще-ствующей соціальної дійсності як аргументу на користь бога-творця християнська теологія втрачає традиційну філософську основу, у міру того як класична метафізика поступово втрачає всяке реальне значення і вплив, знову виникаючі філософські течії характеризуються ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, релятивізмом і песимізмом. Щоб зрозуміти , яким чином християнська теологія в особі ряду сучасних її представників приходить до установок «критичної теорії», «негативної діалектики», потрібно хоча б схематично позначити її метання в умовах кризи її традиційних основ в роки після першої світової війни. Породженням кризи традиційної християнської теології та спробою знайти шляхи її подолання з'явилася «теологія кризи», родоначальником якої був Карл Барт. Основна ідея цієї школи - ідея трансцендентності бога, нескінченного якісного розходження між «світом» і богом. Бог в порівнянні з людиною і всім людським є щось «цілком інше» , між ними - непрохідна прірву, нескінченна дистанція. Так Барт сподівався дозволити непереборну трудність, що встала перед традиційною теологією, що бачила в світі маніфестацію божественного: неприваблива, страшна і злочинна дійсність терпить крах капіталізму робить неможливою віру в колишнього бога, а революція, боротьба за ліквідацію зла і торжество справедливості роблять її непотрібною. Барт як теолог побачив вихід у тому, щоб винести віру в бога за межі всіх мирських колізій: бог - на небі, а людина - на Землі. Все людське гріховно і уражено злом. Релігія повинна стати над сутичкою, бог не несе відповідальності за те, що відбувається на. Землі, для християнина помилкової представляється сама альтернатива - капіталізм чи соціалізм. Ні реакція, ні революція не дають виходу: все це лише «рух від зла до зла »,« рух по колу ». У сфері духовного життя людини єдина опора« слово боже », релігійна віра не може шукати обгрунтування в людському розумі, теологія повинна рішуче розмежуватися з філософією. Насправді теологія Барта не могла ігнорувати філософію; одним з її ідейних витоків був екзистенціалізм К'єркегора. Глибока подвійність, непослідовність, про-нізивающая «теологію кризи», зумовили її перехідний, проміжний характер. З одного боку, розвиваючи ряд провідних її ідей, Р. Бультман створює варіант деміфологізіруемого ним християнства, що одержує екзистенціаліста, відверто асоціальну інтерпретацію, як вчення про індивідуальне спасіння. З іншого боку, «теологія кризи» з'явилася відправним моментом того руху в християнській теології, яке через «теологію смерті бога» призвело до «політичної теології» і « теології революції ». У філософському плані ця еволюція сучасної християнської теології, її рух від« теології кризи »до« теології революції », була рухом, репрезентованою тут неминуче тільки схематично, від орієнтації на К'єркегора у Барта до Хайдеггеровского екзистенціалізму у Бультмана і Тілліха і, нарешті, до «негативній діалектиці», до «критичної теорії» у «теологів революції». Бультмановская програма деміфологізації християнства породжена кризою ідеї історизму в буржуазному свідомості, який підготував грунт також для ряду ідей Франкфуртської школи. Повоєнні роки характеризуються тим, що проблема історії як питання про підведення підсумків минулого, про розрахунок з минулим стає однією з центральних. У 1946 р. з'явилася книга Альфреда Вебера, гейдельбергского філософа культури і соціолога, «Прощання з минулою історією »315. Він бачить у недавньому минулому Німеччини наростання хвилі нігілізму, провісником якого був Ніцше, що знаменував собою той факт, що весь колишній світ внутрішньо себе зжив і омертвів: ідеї, колись володіли світом, стали порожніми і безсилими, західна цивілізація втратила духовну глибину, скотившись до вульгарності і жорстокості нацистської ідеології расизму. У цьому недавньому минулому, схожому на страшний сон, А. Вебер бачить якесь «затьмарення», яке він не може пояснити діяльністю якихось демонічних сил. Однак він віддає собі звіт в тому, що це крах було підготовлено попереднім ходом історії і ця історія, отже, не може бути прийнята і виправдана цілком. Перш, в XIX в., буржуазний історизм в його ідеалістичної або романтичній формі, звертаючись у минуле, бачив в історії процес, сенс і виправдання якого полягали в сьогоденні. Це справжнє є породження всієї попередньої історії, в ході якої розумне поступово ставало дійсністю. Тепер буржуазна свідомість звернулося до історії, щоб знайти відповідь на питання про те, як став можливим фашизм, «крах розуму» і торжество варварства. Під питання було поставлено не лише історія XX в., але і вся історія в цілому. У цьому минулому, від якого тепер зрікається буржуазна свідомість, до якого не повинно бути повернення, релігія і церква не тільки не були здатними протистояти силам історичного зла, але, навпаки, виявилися тісно пов'язаними з цими силами, ідеологічно підтримуючи і виправдовуючи політичну владу й інтереси певних соціальних шарів. У цьому минулому релігія і церква не знайшли «рятівних» шляхів і навіть не проявили здатності і готовності їх шукати, якщо вони санкціонували існували політичні режими і благословляли діяльність «можновладців», тих, хто визначав багато в чому хід подій. Якщо релігія і церква складають історичний феномен, і тільки, вони повинні бути поставлені під питання разом з усією попередньою історією; «історична теологія» в дусі протестантського лібералізму стає неможливою. Р. Бультман звернувся до екзистенціалізму в пошуках виходу в сенсі можливості виправдання і обгрунтування християнства на новій основі. У Хайдеггера християнська теологія знаходить глибоко імпонує їй і нею ж інспіроване розрізнення «справжнього» ^ і «несправжнього» буття. У своєму «бутті-в-світі», серед людей людина втрачає своє «справжнє» буття; соціальні відносини - сфера «несправжнього» буття. Це мотив екзистенціалізму Бультман використовує для того, щоб усунути саме поняття історії, звівши все до історичності, і скороминущості буття індивіда, завжди стоїть перед ситуацією вибору, необхідністю прийняти рішення, перед ситуацією одвічного кризи - сьогодення. Есхатологія з цієї точки зору не має відношення до визначення майбутнього, вона тільки вираз вічного, неминущого кризи. Екзистенція- лизм дозволяє теології виключити з поля зору як несуттєве все, що має відношення до колективності, соціального життя. З позицій бультмановской теології історичні зміни або не заслуговують на увагу, або оцінюються негативно, як несуть занепад, загибель, руйнування. Християнство в цій інтерпретації прагне якомога далі відійти від політики і суспільних відносин. Деміфологізація християнства йде паралельно з деполітизуванням теології в тому сенсі, що вона підкреслює принципову недовіру до всякої політиці, в радикальних змінах бачить загрозу хаосу і розпаду, орієнтується не на оновлення, але на збереження статус-кво, а всі феномени спільного життя людей, наприклад любов , розглядає тільки в «депо-літізірованной» формі, тобто як відносини міжособистісні, як відношення «я - ти». Бультман використовує понятійний апарат хайдегге-ровского екзистенціалізму, щоб знайти прийнятну для сучасної людини форму визначення, вираження дійсності бога, він шукає для нього опору в суб'єкті, в його інтимному духовному світі, у відчутті людиною своєї «тлінність», «занедбаності», «знехтуваним ». Бультман усвідомлює, що разом з колишнім розумінням історії поставлена під питання і система «християнського платонізму» з її уявленням про Бога як підноситься над людською дійсністю і визначальною її трансценденції: якби історія дійсно мала місце, відповідальність за неї в розумінні «християнського платонізму» повинен був би нести бог - її творець, управитель, провидець, а якщо бог повинен бути зрозумілий з цієї історичної об'єктивної даності, він повинен бути представлений саме таким чином. Однак, звернувшись у пошуках керівної ідеї і методу герменевтики до екзистенціалізму Хайдеггера, християнська теологія позбавила себе можливості пристосуватися до тієї нової історичної реальності, яка склалася в післявоєнні роки, коли виникла світова система соціалізму і заглибився загальна криза капіталізму, коли вже стала немислимою і неефективною вся колишня система апології капіталізму як в дусі гегелівського «все дійсне розумно», так і в дусі «християнського платонізму». Тим часом хай- деггеровская екзистенціалістські філософія відтворювала традиційно-релігійний в сутності своїй лад думки, тільки висловлюючи його не так на традиційному церковному мовою, яка не догматично. Саме тому виявилося можливим і настільки «природним» її використання теологією. Адорно прямо звинуватив Хайдеггера в «запобіганні перед теологією», в тому, що він своїми містичними спекуляціями з мовою розчищав простір для політичних маніпуляцій фашизму, а розрізненням «справжнього» і «несправжнього» буття допомагав придушити критичну думку До У цих зауваженнях є велика частка істини. Правда, глибинні зв'язки хайдеггеровской філософії з християнською релігією тут не розкриті. І не випадково «критична теорія» сама виявилася також у ролі філософської «служниці теології». Однак це сталося пізніше в змінилася духовної ситуації, коли в буржуазному свідомості склалася нова розстановка сил, на етапі розвитку і поглиблення загальної кризи капіталізму і зміни співвідношення сил на світовій арені на користь соціалізму. У всякому разі можна констатувати, що метання новітньої християнської теології та ті процеси в сучасній буржуазній філософії, які підготували поява «критичної теорії» суспільства, «негативної діалектики» та футурології, мають спільну грунт - глибокий криза традиційних світоглядних та ідеологічних установок буржуазного свідомості, викликаний вступом суспільства на шлях переходу від капіталізму до соціалізму. У 60-х роках християнські теологи з числа найбільш радикально налаштованих дійшли висновку, що християнство має шукати нову орієнтацію, має спиратися на сучасні форми ідеалістичної філософії. Щоб не опинитися за межами всього того, що має суттєво важливе значення для сучасної людини, вони стверджують, що життєвим нервом соціального розвитку нашого століття є політика: сучасна епоха - це епоха глибокої революційної перебудови суспільства. В умовах високого напруження класових битв, активізації революційних сил, коли «маса віруючих стає активною силою антиімперіалістичної боротьби і глибоких соціальних перетворень »християнська теологія знову звертається до історії в пошуках бога. Її не цікавить, проте, минула історія, бо вона знає, що в минулому вона знайде тільки те, що або свідчить про безсилля релігії, або прямо компрометує церкву. Її тепер цікавить сьогодення, а ще більше буду * щее. Питання полягає в тому, щоб знайти відповідні методи інтерпретації розвивається соціальної дійсності. Ось чому вона звертається до «критичної теорії» суспільства. І ще один момент визначає ситуацію, що склалася в християнській теології - необхідність відповісти на «виклик», який кидає релігії марксизм як найвпливовіша ідейна сила сучасності. Теологи віддають собі звіт в тому, що притягальна сила марксизму полягає саме в його здатності дати відповідь на найгостріші і складні проблеми, які стоять перед світом. Нікуди не можна піти зараз від того факту, що марксизм визначає життєву орієнтацію, є образом мислення мільйонів і мільйонів людей, які знаходять в марксистсько-ленінської теорії керівництво до дії. Це означає, що християнська теологія повинна так чи інакше визначити своє ставлення до марксизму і дати відповідь на ті питання, які вирішує марксизм. Йдеться, таким чином, про те, що християнська теологія повинна знайти можливість піддати марксизм не тільки негативної критики, як це було в минулому, а й знайти щось таке, що можна було б в позитивному плані протиставити марксизму. Вона опинилася перед гострою необхідністю розробити методи критики марксизму, маючи на увазі, що маси трудящих і революційно налаштована молодь бачать в марксизмі силу, здатну подолати кризу, яка нині переживає буржуазне суспільство. У марксизмі вони знаходять підтвердження свого досвіду, який виходить далеко за рамки явищ приватного порядку, що не зводиться до непристосованості окремих індивідів до життя. Ця криза - хвороба соціального організму в цілому. Марксизм дозволяє побачити його глибин- 1 «Міжнародна Нарада комуністичних і робочих партій. Москва, 1969 ». Прага, 1969, стор 28. ві коріння і дає вирішення тих проблем, в яких заплутався капіталізм. У цих умовах християнські теологи, які усвідомлюють безперспективність традиційної релігії, звертаються за допомогою до тих ідей Франкфуртської школи, які дозволяють їм отримати нові засоби для захисту старих концепцій. Важливо при цьому і та обставина, що теоретики Франкфуртської школи сприймаються ними як представники «неомарксизма», «автентичного марксизму». Контакт з «неомарксизмом», так само як і з ревізіоністськими концепціями в дусі Р. Гароді, дозволяє створювати ілюзію «приручення» християнством марксизму і горезвісного взаємозбагачення цих здавалися раніше взаємовиключними світоглядів. Зрозуміло, такого роду спекуляції можливі тому, що теорія наукового соціалізму піддається корінний ревізії і трансформується в свого роду утопію, яку вже потім можна зближувати з християнською есхатологією як передбаченням майбутнього. В інших розділах цієї книги розглянуті спеціально різні аспекти «критичної теорії», і тут немає потреби відтворювати те, що було вже сказано. Тому ми обмежимося лише тим, що виділимо моменти, які безпосередньо були поставлені на службу християнської теології. Тим самим соціальне обличчя цієї течії отримає Додаткове освітлення. У цій главі представляється також доречним показати, як «працюють» ідеї теоретиків Франкфуртської школи, що використовуються безпосередньо в теології в цілях створення оновленого варіанту християнської релігії, здатного нібито протистояти комуністичній ідеології. У концепціях теоретиків Франкфуртської школи християнських теологів приваблює розуміння суспільного життя як соціального організму і життя окремої особистості, розуміння історії та перспектив людини, яке особливо чітко виражено у трактуванні кризи капіталізму і соціальної революції. Їх приваблює також вироблений на певних філософських і соціологічних посилках метод критики капіталізму, який дозволяє зайняти дуже зручну позицію - позицію зовні, по видимості критичну, гуманістичну і навіть революційну і в той же вре- ма не зобов'язує до справді революційної критиці і боротьбі, що не ставить під загрозу основи капіталізму і тому в основі своїй апологетичну. Християнство в новому його вигляді начебто рве з усім тим, що перетворювало його в опору реакції, соціально-політичного консерватизму, і спрямовується в майбутнє, відкриваючи людині нові перспективи. Однак при уважному аналізі виявляється, що це все ж спроба з непридатними засобами: оновлені варіанти релігії не можуть запропонувати нічого, крім псевдогуманістіческой, псевдореволюційних концепцій. Реальні шляхи вирішення тих проблем, які висуває сучасне суспільний розвиток, припускають строгий науковий аналіз об'єктивних закономірностей суспільного розвитку, тоді як релігія по суті своєму не сприймає наукових методів мислення. Франкфуртська школа привернула увагу християнських теологів і взята була ними на озброєння саме тому, що вона обгрунтовує та здійснює підміну наукового та класового аналізу соціальної дійсності ненауковим, довільним, абстрактно-критичним і позакласовим підходом до її розуміння та оцінки. Гносеологічна основа «критичної теорії», як вона розроблена насамперед Ю. Хабермас, значною мірою дискредитує і знецінює теоретичне пізнання. Виходячи з того що пізнання завжди пов'язане з певними інтересами Хабермас підкреслює, що розум слід розглядати не стільки як здатність осягнення «вічних структур буття», скільки як «критичну здатність». Важливо не тільки те, в яких судженнях висловлює людина свої пізнання, але ще важливіше, якими інтересами він керується, формулюючи ці судження. Цілком очевидно, що пізнання в такій інтерпретації представляється спотворено, в релятивістських-прагматичному дусі. Якщо в епоху Просвітництва, в XVIII в., Вважає Хабермас, ця здатність (розум) була звернена проти наївної віри, проти церковної ортодоксії і забобонів, то нині розум в революційної ідеології, в марксизмі покликаний до того, щоб остаточно підірвати авторитарне мислення, перешкодити ідентифікації ство- нания індивіда з системою цінностей існуючого ладу. Головне - обурити «спокійне свідомість» - у цьому інструментальне призначення розуму. Таким чином, він гносеологічно обгрунтовує поділ, відокремлення революційності мислення від його науковості, об'єктивності. Хоркхаймер підкреслює, що мислення і мова мають переважно функціональний характер. Це означає, згідно з його розумінням, що істину взагалі неможливо уявити або висловити позитивно. Істина виявляється лише тоді, коли ми критично співвідносити з дійсністю, в якій живемо. Критичний підхід до дійсності виступає як спосіб тлумачення пізнання в дусі релятивізму. Проблема співвідношення теорії і практики отримує рішення в цілому в рамках неогегельянской традиції. Суб'єктивістська інтерпретація процесу пізнання, особливо проблеми істини, має далекосяжні наслідки. Як цілком відверто сказав Хоркхаймер у спогадах про П. Тілліхом, філософ повинен розглядати дійсність як щось релятивне і визнати, що всі наші судження про дійсність не абсолютні, вони неминуче релятивні; але цей світ, який постає перед нами як щось відносне, саме з цієї причини повинен вважати свій сенс у такому собі абсолюті, який людина не в змозі пізнати До Таким чином, за словами самого Хоркхаймера, у філософії правомірний теологічний момент, і немає такої філософії, яку він міг би прийняти і яка не несла б у собі цього моменту - прагнення пізнати, наскільки світ, в якому ми живемо, може бути інтерпретований як щось релятивне, де межа, що відокремлює релятивне від абсолютного. У цьому зв'язку цілком зрозуміла думка Хоркхаймера про те, що філософа від теолога 'відокремлює тільки те, що теолог може говорити про бога прямо і безпосередньо. Теза протестантського теолога П. Тілліха про те, що потойбічне, бог означає справедливість, Хоркхаймер не сприймає тільки тому, що він не поділяє властивої Тілліхом безумовної впевненості в суще- ствованию трансцевденціі. Але якщо справедливість є, то вона видається Хоркхаймером можливою тільки як трансцендентне. Надія на подолання зла, згідно з «критичної теорії» суспільства, може харчуватися тільки переконанням в існуванні трансцендентної справедливості. У такій постановці питання теологія отримує чудовий шанс знайти заново грунт для обгрунтування віри в бога, який представляється як майбутнє. Ю. Мольтман, протестантський теолог, сформулював, спираючись головним чином на Е. Блоха, «теологію надії» 316. Її центральний теза полягає в тому, що категорія майбутнього відкриває нову можливість історично висловити, позначити трансцендентність бога; він вважає, що ця категорія є нова парадигма трансценденції. Гносеологічний і соціальний песимізм змушують приймати будь-яку надію на зміну існуючого як надію всупереч природному ходу речей, як диво, як «порятунок» в біблійному значенні слова. У напрямку теологізацію розуміння соціальної дійсності йде і «негативна діалектика» 317, з позицій якої соціальне ціле представляється саме як щось переважно недостеменне. 'Визнання мінливості, рухливості соціальних структур, плинності всіх норм, заперечення яких би то не було «догматичних установлений» переростає в безмежний релятивізм. І це означає поряд з іншим, що людина повинна жити без керівної, провідної ідеї, об'єктивно науково обоснованной318. Він повинен тому, якщо не може спертися на минуле, орієнтуватися на майбутнє, але на невизначене майбутнє, яке є якийсь «пошук»,. «Гра можливостей», але не науково обгрунтоване відкриття або передбачення. У футурології історизм вироджується в розпливчасту рефлексію про майбутнє. З цих позицій наукове передбачення повинно поступитися місцем соціальної утопії. «Негативна діалектика» зближується з «негативної теологією», дає можливість винести майбутнє в сферу трансцендентного, яка лежить за межами розуму. Тут доречно відзначити ще один ухил Франкфуртської школи в сторону фідеізма, пов'язаний з критикою науки і наукового пізнання, коли критика пороків капіталістичного суспільства набуває форму викриття його надмірній «раціональності». Наука інтерпретується як інструмент відчуження і піддається критиці з антропологічних позицій, з позицій антиінтелектуалізму. Дискредитоване «гріхом відчуження» наукове мислення должно1 поступитися дорогу уяві, наукове передбачення - утопії, практика класової боротьби, що спирається на об'єктивні закони історичного розвитку, - мимовільного зміни «людини взагалі» в його екзистенції. Перетворення суспільства, 'революція обгрунтовуються в дусі абстрактного гуманізму на якійсь внеклассовой солідарності і спільності людських доль. Саме поняття революції піддалося ідеалістично-волюнтаристською трансформації, особливо зусиллями Г. Маркузе: грунт, цілком приваблива для християнської теології! Г. Маркузе виходить з концепції «прогресуючої раціоналізації» капіталістичного індустріального суспільства, в результаті якої техніка, система машин і бюрократичного апарату, створює дієві та «зручні» кошти соціального контролю. Механізм придушення використовує технічні засоби, замінюючи терор все більш витонченими способами управління, а також спокусами зрослого життєвого стандарту. Цей технічний контроль представляється втіленням розуму, нібито виражає інтереси всіх соціальних груп. Але найбільш тривожний аспект капіталістичної цивілізації, вважає Маркузе, полягає саме в тому, що це формально раціональне суспільство по суті протіворазумни: воно спрямоване не на розвиток, а на придушення, руйнування людських потенцій; воно підтримує мир за допомогою постійної загрози війни; воно забезпечує функціонування суспільства за рахунок придушення дрімаючих в його надрах можливостей. Таким чином, його критика капіталізму фіксує глибоке протиріччя між індивідом і суспільством в умовах загострення класових антагонізмів, вказує на деякі форми прояву кризи імперіалізму, звертає увагу на створювані техніку і гігантський апарат для маніпулювання индивидуаль- вими і суспільними потребами і способами поведінки. Однак ця критика капіталізму є абстрактною, в класовому відношенні «анонімної». Її відправним моментом є ізольований індивід, відчужений від суспільства і в той же час ідентифікує себе з цим репресивним суспільством і становиться в цьому сенсі «одновимірним», тобто не здатним подумки вийти за межі цього суспільства, в якому забезпечується йому певний життєвий стандарт стає для нього «кайданами поневолення». У «критичної теорії» негативні аспекти сучасного науково-технічного розвитку беруться в якості вихідного матеріалу для иррационалистической критики науки, значною мірою паразитує на слабкостях сцієнтизму. Однак, будучи в свою чергу односторонньо мінливим відображенням реального процесу розвитку сучасного суспільства, ця точка зору не являє собою справжньої альтернативи поверхневому, одностороннього сциентизму, хоча його критика містить певні реально значущі і переконливі моменти, що апелюють до людини, її потребам та інтересам. Науково-технічний розвиток представляється як сила, що протистоїть і ворожа людині, йому чужа і від нього не залежить, що руйнує все людське в людині, так само як і природне середовище, в якій він існує, несуча з собою в перспективі не здійснення людських очікувань,, але дегуманізував у своїй тотальної «раціоналізації» соціальну структуру. Реальна, породжена історично минущими умовами капіталістичного виробництва протилежність абсолютизується в якусь позачасову, неминущу, коренящуюся в основах людського буття протилежність «людського» всьому «раціональному». «Раціональність», що втілює в собі наукові принципи мислення і дії, постає як тяжіє над людиною рок, як процес, який у своєму розвитку призводить до того, що створені людиною речі і інститути набувають нездоланну владу над людьми, поневолюють їх настільки, що будь-яка надія на просування суспільства по шляху прогресу постає в якості утопії. Фактично за своєю суттю і духом критичний пафос Франкфуртської школи вельми близький пафосу християн- ського викриття безнадійно «полеглого» людини і «гріховного» світу. І там і тут ми виявляємо феномен «превратного свідомості», яке не виходить за межі піддається критиці готівки, мислить розвиток тільки як стрибок у трансцендентне, як диво, як ірраціональний акт. Сформулював основні принципи антропологічно, абстрактно-гуманістично орієнтованого «кризового свідомості», Макс Вебер бачив єдиний вихід з цієї ситуації в сфері особистого життя індивіда, в зверненні до релігійних цінностей. Можливо, звичайно, й інше рішення цієї проблеми: тотальне руйнування всього існуючого і затвердження «зовсім іншого» на основі екзистенціалістському «вибору» індивіда, як це пропонує Г. Маркузе, але не на шляхах базується на пізнанні об'єктивних історичних законів революційної боротьби. Ірраціона-лістіческая критика науки використовує негативні моменти, труднощі і протиріччя науково-технічного розвитку в умовах боротьби двох протилежних соціальних систем для заперечення наукового підходу до розв'язання проблем сучасної людини, для дискредитації науки в соціально-етичному плані як нібито антигуманного в основі своїй початку. Але саме це і потрібно сучасному фідеїзм. У Е. Фромма ця критика завершується цілком певним висновком про те, що саме в XX ст. осіб більше, ніж будь-коли, потребує релігії. Фромм констатує наявність пов'язаної з науково-технічним розвитком тенденції все більш сильною прихильності людини до всього «неживому»: механізмам, патологічним формам пошуку радостей, популяризації насильства, інтересу до смерті і т. д. Все це Фромм називає «некрофілією» До Їй він протиставляє «Біофілія» - інтерес до всього, що росте, живе і квітне. Розрізнення «некрофілії» і «біофілії» представляється Фроммом як можливість подолати «звичайну» конфронтацію «лівих» і «правих» політичних сил, виявити «основний криза» сучасності як «криза самого життя» і обгрунтувати тезу про те, що фундаментальною проблемою в умовах цієї кризи є відмова людини від її творче- ських прагнень. У свою прихильність до «неживому» людина будує на шляхах індустріального розвитку світ, який людини вбиває. Потрібно порвати з цією орієнтацією на науково-технічний розвиток, вважає Фромм. Концепція «радикального гуманізму», яку він розвиває, пропонується як альтернатива тій ситуації, в якій людина виявляється жертвою тотального знищення життя в технізірованном світі. «Гуманізація» світу можлива лише на основі корінного повороту в орієнтації людини, в системі цінностей, якими він живе. Тільки завдяки повороту до «біофілії» народжується надія; «революція надії», про яку говорить Фромм, пов'язана з нерелігійною інтерпретацією таких біблійних понять, як «віра», «воскресіння» і т. д. Таким чином, Фромм продовжує розробку ряду ідей, сформульованих в більш ранніх його роботах \ в основі яких лежить думка про те, що людина за самою своєю природою потребує релігії, що розуміється як сукупність орієнтирів і об'єктів поклоніння, які надихнули б його (на боротьбу за загальну гармонію і привели б до подолання відчуження, пануючого нині у світі, який потрапив у залежність від «техніки». Ця критика раціоналізму і науки береться на озброєння теологією. Ситуація «кризи» розглядається християнськими теологами як породження науково-технічного прогресу. Не заперечуючи того факту, що розвиток науки і техніки приносить цілком відчутні блага, вони оцінюють його у світлі традиційного приниження всього «земного» і «людського» як «гріховного». На науку покладається відповідальність за те, що вона тягне за собою «торжество духу позитивізму», який розглядає все людське в термінах відокремлення і розрахунку, технічного використання, викликає відчуження людини від природи і втрату всього справді людського в ньому, тягне за собою занепад духовного життя і дегуманизацию сучасного суспільства. Як правило, в марксизмі теологи вбачають концентроване вираження обожнювання науки і техніки та джерело нездійсненною і шкідливою «ілюзії уявного раю> на землі». Така точка зору одного з найбільших протестантських теологів сучасності - П. Тілліха, який протягом довгих років підтримував особисті контакти з Хоркхаймером і Адорно, спочатку, в кінці 20-х років, у Франкфурті-на-Майні, а пізніше, в роки еміграції, в США 319. Теологія веде рахунок негативних наслідків науково-технічного розвитку, щоб пред'явити його в якості звинувачення людині, котрі вважають себе творцем. Наука і техніка, світ штучно створених речей протиставляються безпосередньо, поза всяким соціального контексту світу істинно людського, духовного буття. Негативні наслідки науково-технічного розвитку, пов'язані з тим, що система, побудована на гонитві за прибутком, перекручує гуманістичні потенції науки і використовує плоди технічного прогресу часто на шкоду людині, теологія, спираючись на «критичну теорію», представляє як пороки, внутрішньо властиві самому науково-технічному розвитку і тому непереборні, як справа людське, пов'язане з гріхом і схильністю до зла і руйнації. Теологічний мислення нездатне усвідомити той факт, що суперечливість самого процесу взаємодії людини з речовим світом через посередництво техніки вимагає регуляції на основі свідомо поставлених соціальних завдань і методів. Релігія використовує крах «сциентистских ілюзій», надій на те, що вирішення соціальних проблем прийде як автоматичне наслідок науково-технічного прогресу, страх перед негативними наслідками стрімкого розвитку науки і техніки. Тим більше що досягнення наукового пізнання значною мірою повинні-де прийматися «на віру», оскільки вони найчастіше лежать за межами можливостей не тільки контролювати, але й усвідомити їх, якщо мова йде про окрему особистість. Теологія спекулює на конфліктних ситуаціях, породжуваних процесом соціального та на- учно-технічного розвитку, щоб обгрунтувати висновок: вирішення проблем сучасного науково-технічного прогресу лежить за межами людських можливостей, як таких, в тому сенсі, що людина не може підпорядкувати собі і зробити людяним ним же самим створений, але що вийшов з покори йому світ речей і штучних структур. І християнські теологи, подібно П. Тілліхом, мають повну можливість в тому баченні соціальної дійсності, яке пропонує «критична теорія», шукати аргументи на користь пропонованого християнством розуміння людського буття і шляхів вирішення його проблем. Вихід, на їх думку, полягає в тому, щоб встати над цим світом, не надаючи йому самодостатньою цінності, звернувшись до трансцендентного, немірскому гаранту збереження людяності. Людське в цьому світі не може вже виходити від самої людини, воно має бути визнане «божественним дивом», воно можливе тільки в тому випадку, якщо поза людини і над ним є бог, до якого ведуть інші шляхи, ніж ті, якими йде в пошуках істини людина, що орієнтується на науку. З'являються в 60-х роках в християнській теології нові концепції - «теологія революції», «теологія надії», «політична теологія» - були породжені прагненням виробити таке поняття бога, яке дозволило б поєднати віру в бога з людською свободою. Філософське керівництво для модернізації теології ці реформатори християнства здобули в «критичної теорії». Виникнення цих нових течій в теології - симптом глибокої кризи соціально-політичної концепції християнства. В умовах розвитку революційного процесу в сучасному світі стало очевидним, що заклик до реформ без визнання необхідності докорінного перетворення капіталістичного ладу в цілому є по суті досить дієвим інструментом в руках консервативних груп, які хочуть відсунути справжнє перетворення капіталізму в невизначене майбутнє і, таким чином, нейтралізувати революційні устремління мас. Така соціально-політична орієнтація церкви дискредитує її в очах широких мас віруючих трудящих. Ось чому серед теологів зростає тяга до того, що- б виробити релігійну концепцію, яка дала б відповіді на самі пекучі питання сучасності: чи є політична революція єдиним шляхом, що веде в майбутнє? Чи не слід християнству переглянути овою традиційну оцінку ролі революційного насильства у здійсненні соціально-економічних перетворень? Яке місце повинна зайняти релігія у здійсненні завдань перетворення світу і яким чином вона може сприяти їм? Чи повинно і може. Чи християнство запропонувати релігійну мотивацію революційної діяльності? Для вирішення цих проблем теологія повинна була знайти філософську опору. Вона знайшла її, зокрема, і в теоріях Франкфуртської школи. Про це свідчить з усією очевидністю «теологія революції». Річард Шолл, професор Принстонской теологічної семінарії (США), сформулював основні положення «теології революції» в 1966 г.320 Йшлося не просто про нові соціальні і політичні гаслах, а й про нову інтерпретації християнської віри в цілому. Р. Шолл стверджував, що християни не можуть стояти осторонь від боротьби пригноблених проти гнобителів, вони не повинні ухилятися від участі у визвольних рухах, в яких би країнах вони не відбувалися. Саме в революційних ситуаціях діє бог найбільш активним чином. Тільки будучи в центрі розгортаються революційних подій, «ми можемо спостерігати, що робить бог», і саме взяти участь у його діяльності, осягнути відповідний цієї діяльності мова. Місце спирається на переказ «теології слова» повинна зайняти «історична теологія»: бог виявляється і діє в новоутвореннях, що з'являються в житті суспільства і опосередкованих християнським дією. Висунуті Р. Шолль положення викликали дискусію, в центрі якої стояло питання про революцію як можливості прояву соціальної активності християн. Стало ясно, що більше не може бути й мови про те, щоб кожну революцію, спрямовану проти тих чи інших людських авторитетів, відкидати як спрямовану проти авторитету бога, як це довго практикувалося християнством. Там, де можновладці силою придушували будь-яку спробу змін, здійснення соціальних перетворень, спрямованих проти голоду, злиднів, невігластва, безправ'я, тепер вже не можна беззастережно заперечувати правомірність революційної дії. Заново повинні бути переглянуті багато питань, включаючи питання про роль і правомірності насильства. «Теологія революції» в тому вигляді, як вона була сформульована Шолль, виявилася глибоко пробуржу-азной за своєю класової суті. Вона спирається на прикриваються марксистської фразеологією, але антимарксистські за своїм духом концепції. Для Шолль головний авторитет у питаннях соціальної революції - Г. Маркузе, якого він атестує як представника «неомарксизма», порвавши з «тоталітарною ідеологією радянського комунізму» і «що висунув свіжі теорії». У всякому разі, науковий соціалізм і наукова теорія соціалістичної революції виявилися невідповідним «матеріалом» для теологічної інтерпретації. Більше того, в «теології революції» ми маємо зразок того, як використовується християнство для боротьби проти ленінської теорії соціалістичної революції: з усіх основних питань «теологія революції» прямо протистоїть наукової трактуванні процесу соціалістичного перетворення суспільства. Революція, за твердженням Р. Шолль, який старанно переводить ідеї Маркузе на мову християнської геології, що не визріває з необхідністю в силу розвитку внутрішніх протиріч, властивих капіталізму. Революційне насильство застосовується до «системи», яка сама по собі не бажає ніяких змін. «Спасіння», тобто революція, має прийти ззовні - з боку «бунтующих інтелектуалів», декласованих елементів, але не пролетаріату, який-де перестав бути революційною силою. Р. Шолл визнає революцію тільки в тому випадку, якщо вона не буде носити «тотальний» характер, а буде обмежена конфліктами в окремих областях і за допомогою тактики міської партизанської боротьби здійснюватиме «малі зміни». У «теології революції» йдеться головним чином не про поваленні буржуазного ладу, але про тиск на нього, з тим щоб його інститути, придбали «відкритий» характер, стали здатними до змін. Визнання революції Р. Шолль виявляється значною мірою словесним. З поняття революції вихолощується її основний зміст і під виглядом революції пропонується «вдосконалення», '«поліпшення» капіталізму, усунення застарілих його сторін. Цілком у дусі «негативної діалектики» революція, про яку говорить Р. Шолл, породжується не об'єктивною необхідністю самого історичного процесу, а навпаки, вона завжди виглядає як «диво», як вторгнення в розвиток суспільства «трансцендентного початку», тобто бога . Таким чином, виявляється, що сама революція «не від світу цього», вона визнається християнством остільки, оскільки, як і все в цьому світі, виходить від бога. Більш того, революція, интерпретируемая в цьому дусі, повинна носити «перманентний» характер: вона ніколи не повинна закінчуватися перемогою, соціалізм гарний тільки як «трансцендентний» ідеал, але не як реально існуючий соціальний лад. Перспектива, яку пропонує «теологія революції», полягає в тому, щоб революційна енергія мас була спрямована на часткову ломку окремих сторін існуючої капіталістичної дійсності, але ніколи не робила замах на її основи, щоб вона в актах анархістського протесту вичерпувала себе, замість того щоб стати творчою , творчою силою суспільного прогресу, який стверджує в суспільному житті нові початку. Релігійна трактування соціальної революції виявляється в тому, що революція визнається в якійсь мірі ланкою в установленому богом порядку, але тут же результати революційної, практично перетворюючої світ діяльності знецінюються як справа рук людських, як відносяться до «земного», грузнув в гріхах світу. У «нових» формах християнство продовжує традиційну лінію у вирішенні соціальних проблем: «царство» справедливості не від світу цього, «порятунок» не в цьому світі і не в руках самої людини. У дусі ілюзорного активізму, віддаючи данину екстремістським настроям частини молоді, висловлюючись проти ототожнення релігії з відстоюванням політи- чеського статус-кво, проти релігії, функції якої зводилися до благословення існуючих державних порядків, виступає ще один різновид сучасної протестантської теології - так звана політична теологія. Її основна ідея полягає в утвердженні того, що з самого виникнення християнська віра була за характером своїм і суті явищем, відмінним від політичних порядків і рухів, але не байдужим до них, а належать до цього політичного, мирському початку критично. Тому не можна ототожнювати релігію не тільки, як це було раніше, із захистом існуючих порядків, а й з прагненням до їх зміни або руйнування, як це робить «теологія революції». Прихильники «політичної теології» бачать у спробах християнського обгрунтування соціальної революції в принципі те ж саме некритичне ототожнення християнської віри з людським, поцестороннім світом. Неможливо, з їх точки зору, виходячи із загальних посилок теології визначити політичну діяльність бога в історії. Однак збереження дистанції між богом і світом, відмова від некритичного ототожнення християнства з якими політичними інтересами і гаслами не означає заперечення зв'язків між релігійною вірою і суспільно-політичною дійсністю. Навпаки, у розкритті «критично-діалектичного» співвідношення між християнством і сучасним суспільством «політична теологія» бачить своє найважливіше завдання, більше того - головна справа всієї сучасної теології. Питання полягає в тому, щоб знайти методи критики суспільства. Прихильники «політичної теології» піддають енергійної критиці традиційну протестантську теологію, її соціальну етику. Головний докір на її адресу полягає в тому, що християнство зводиться до доктрини, яка цікавиться лише відносинами між особистостями і яка ігнорує суспільні зв'язки, в яких живуть і функціонують ці особистості. Якщо християнство обмежує свій кругозір вузькими рамками існування індивіда поза його громадських зв'язків, воно тим самим, вважають вони, випускає з уваги навіть цього індивіда, бо насправді його існування, особливо якщо мова йде про сучасну людину, немислимо поза «політичного життя». При цьому «політику», про яку говорять теологи, вони розуміють не як приватну сферу суспільних відносин, але в самому широкому сенсі - як громадську діяльність, що охоплює також віру, любов і надію в їх сучасному, «життєвому» прояві. Абстрактна, позакласова критика капіталізму в дусі маркузеанства цілком відповідає інтересам цих теологів. Доротея Зелле-Стефенскі \ представляє «політичну теологію» у ФРН, піддала критиці бультма-новскую інтерпретацію християнської віри як доктрини індивідуального порятунку. Насправді, стверджує вона, «ніхто не може врятуватися поодинці». Християнство повинно тому прийняти до уваги не тільки індивіда, але і те, що має значення для життя всіх у суспільстві, саме «всіх»: «політична теологія» є політичною не в тому сенсі, що вона представляє інтереси певної групи або класу сучасного суспільства. Це була б «політизують теологія», це була б та саме соціальна позиція, якої завжди дотримувалася церква, благословляли існуючий лад, раболіпствувати перед можновладцями. «Політична теологія» є політичною в тому тільки сенсі, що вона розширює християнське розуміння людського існування, «депріватізірует» його і в самому християнстві, таким чином, прагне знайти соціальний вимір людського буття, відправні моменти для критичної оцінки дійсності, для оновлення церковного вчення і церковних структур під кутом зору прийняття ними на себе суспільної відповідальності. «Критична теорія» і в даному випадку не тільки надихає пафос «критичного викриття» християнськими теологами буржуазного світу, а й постачає їх методами, інструментарієм, який робить цю критику безпечною для основ буржуазного суспільства. Таким чином, ідейний багаж теоретиків Франкфуртської школи такий, що він може бути використаний і дійсно використовується християнськими теологами. Якщо на початку XX в. в ролі пособника фідеізма ви- ступив емпіріокритицизм, інтерпретуючи в суб'єктивний-стскі-агностична дусі новітні відкриття переважно в галузі природничих наук, то в середині XX в. в ряді філософських течій, включаючи Франкфуртську школу, інтереси зміщуються безпосередньо в область соціального життя і соціального пізнання. Але в кожному разі, однак, зберігає повністю своє значення думка В. І. Леніна про те, що всяке відступ від матеріалізму неминуче веде до фідеїзм. 257 9-5547
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "^ Критична теорія" і християнська теологія " |
||
|
||