| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Соціальна філософія Франкфуртської школи і сучасний філософський ревізіонізм |
||
|
доконаного виду влади, якому людина не в змозі протистояти. Доля прихильників Франкфуртської школи після приходу до влади фашизму (1933 р.) склалася по-раз-ному, і це також позначилося на їх філософських поглядах, що зазнали в подальшому, і особливо після другої світової війни, складну еволюцію Але оскільки навколо цієї течії збиралися представники критично налаштованої інтелігенції, що дотримується «лівих», антикапіталістичних і антифашистських поглядів і намагається з'єднати марксизм з буржуазними філософськими школами і течіями, і оскільки в центрі його уваги був не позитивістська школа буржуазної соціології, а діалектика, то деяким філософам, зокрема філософам-ревізіоністів, воно з самого початку уявлялося марксистським. Цю точку зору проводить, наприклад, П. Враніцкій в книзі «Історія марксизму», оцінюючи Франкфуртську школу як вище досягнення так званого західного варіанту марксизму. Праці Е. Блоха, Г. Маркузе та інших оцінюються в цій книзі майже нарівні з працями класиків марксизму. Подібну оцінку поділяє і ряд інших філософів з журналу «Праксис». Це робилося по суті з метою протиставлення «західного варіанту» марксизму, ядро якого, на думку філософів-ревізіоністів, становить творчість саме представників Франкфуртської школи, так званого східного марксизму, тобто ленінізму як нібито специфічно російській явищу. При розгляді сучасного ревізіонізму необхідно враховувати ту обставину, що він не має певної, ясно окресленої і сформульованої фі-лософско-соціологічної доктрини, якої дотримувалися б усі його прихильники. «Філософія» ревізіонізму являє собою скоріше строкату суміш запозичених їм різних, часом значно розходяться між собою концепцій. Це випливає насамперед з класової природи ревізіонізму, що висловила в основному інтереси непролетарських верств населення і виступає не на власній ідейній основі, а від імені марксизму, під виглядом його «поліпшення» і «творчого» розвитку. Зіставляючи у відомих межах ревізіоністську ідеологію з концепціями Франкфуртської школи, слід підкреслити, що філософи цієї «школи" також не дотримуються однакових поглядів, хоча можна виявити деякі головні принципи і положення, які визначають характер «школи» в цілому. Друга обставина, яку слід враховувати, - це різні функції і ролі, які виконують філософи цих двох дрібнобуржуазних течій в сучасній ідеологічній боротьбі. Ідеологія Франкфуртської школи являє собою форму дрібнобуржуазного реформізму, що виникла поза комуністичного руху, в той час як ревізіонізм виступає всередині комуністичного руху, всередині марксизму. Було б тому, на наш погляд, невірно розглядати погляди Хоркхаймера, Адорно, Фромма, Маркузе, Хабермаса і близького до них ідейно Е. Блоха як ревізіоністські, хоча подібна трактування має місце у ряді марксистських робіт. Незважаючи на той факт, що зазначені філософи, звертаючись до марксизму, дійсно ревізують окремі його положення, а Е. Блох свого часу зробив спробу прямої підміни марксизму суб'єктивно-ідеалістичної «філософією надії», все ж це течія в цілому, на нашу думку, не може бути охарактеризоване як ревізіоністське. Ми розглядаємо представників Франкфуртської школи як буржуазних філософів, які, піддаючи критиці буржуазне суспільство, правда, в рамках буржуазної ідеології, використовували деякі аспекти соціальної доктрини Маркса, науковий і концептуальний апарат марксистської теорії. Це і створювало помилкове враження про марксистському характері «школи» в цілому. Водночас актуальність порушених Франкфуртської школою проблем, марксистська фразеологія і жонглювання марксистською термінологією робили теорію цієї «школи» зручним і ефективним ідейно-теоретичним підмогою ревізіонізму. 9 * 259 Є й інші моменти, які зближують ревізіоністів з філософами Франкфуртської школи, і тут насамперед слід вказати на дрібнобуржуазний характер їх поглядів. Ідеологія дрібної буржуазії завжди була живильним середовищем реформістських, правосоциалістічеськие течій, для яких характерне насамперед заперечення соціально-класового аналізу з позицій інте-ресів робітничого класу. Мелкобуржуазное «бунтарство», спрямоване по суті проти марксизму та ідей наукового соціалізму, брало самі різні форми; то воно спиралося на ті чи інші концепції буржуазної демократії, то, якщо воно виникало всередині марксизму, намагалося ревізувати його основні положення, то виступало з позицій дрібнобуржуазної ідеології. В останньому випадку об'єктивної грунтом служили труднощі і певні протиріччя в будівництві реального соціалізму в різних країнах і в умовах гострої ідеологічної боротьби і економічного змагання двох протилежних світових систем - соціалізму і капіталізму. Одним з основних положень марксизму є теза про провідну роль робітничого класу як головної революційної сили капіталістичного суспільства. Інтернаціональний за своєю соціальною природою робочий клас, що представляє матеріальні і духовні інтереси всіх трудящих суспільства, зберігає єдність світогляду і ідеології з урахуванням змін, що відбуваються в сучасному світі. Марксизм як світогляд робітничого класу не може мати різні, що виключають один одного форми, не може бути «плюралістичним». Але саме прагнення дрібнобуржуазних шарів мати «свій» марксизм, при будь-якому значному соціальному зсуві створювати «новий» варіант марксизму характеризує як деякі сучасні буржуазні (Франкфуртська школа), так і ревізіоністські інтерпретації марксизму. Дрібнобуржуазна ідеологія-та реальна соціальна і духовна грунт, на якому стає можливим з'єднання ревізіонізму з тими чи іншими буржуазними концепціями. Об'єктивно науковий підхід при аналізі явищ і процесів сучасного суспільства має величезне значення. Головним тут завжди є класова, партійна оцінка тих чи інших явищ у розвитку сучасного суспільства. Представники «критичної теорії» суспільства помічають і піддають критиці деякі негативні сторони сучасного капіталістичного суспільства. Однак вони не дають і не можуть дати їх оцінки з позиції робітничого класу, а міркують про «суспільство взагалі» з позиції буржуазного інтелігента. Проте вони намагаються видати свою позицію за марксистську і домагаються в цьому відношенні деякого успе-ха серед дрібнобуржуазних шарів і радикально налаштованих елементів капіталістичних країн. Іншу позицію займають ревізіоністи. Запозичуючи деякі ідеї «критичної теорії», переносячи тенденції і протиріччя, характерні для американського суспільства, на все, в тому числі і соціалістичні, країни, приймаючи за основу песимістичну оцінку «індустріального суспільства» як тоталітарного в самій його основі, наприклад, «марксист» М. Маркович стверджує, що в останні два століття щодо нових форм «екзистенції», створення основних цінностей, що конституюють основу суспільної структури, теорія не створила нічого нового, в практиці ж всі первісні ідеї перетворилися на свою протівоположность321. «На жаль, - продовжує Маркович, - історія багато в чому повторюється з ідеологією соціалістичного суспільства» 322. В силу необхідності здійснення економічного прогресу соціалізм «віддав перевагу централізм, жорстку політичну систему примусу, різні форми маніпулювання людьми, регламентацію життя, авторитарну структуру всього поведінки і мислення» 323. Чому це сталося? Відповідаючи на це питання, теоретики, які вважають себе «автентичними марксистами», вказують на два, на їх погляд, самоочевидних аргументу. Перший - розвиток знання, науки, філософії не призвело до збільшення щастя людей, а, навпаки, збільшило нещастя і поневолення особистості. Другий - здійснення ідей, втілення науки в практику призвело до того, що зв'язок філософії з практикою і політикою перетворила її в «партійну ідеологію», в інструмент «маніпулювання». Сталося «відчуження» ідеї від початкового гуманістичного задуму. Подібна аргументація невірна хоча б тому, що ігнорує відоме положення, що, який би не був рівень техніки, науки, характер їх використання, їх реальна функція залежать від характеру суспільних відносин. Ідеологи Франкфуртської школи, вказуючи на великий вплив в суспільстві сучасної науки і техніки, намагаються довести повну функціональну самостійність науки по відношенню до суспільства, зображують її як щось раціональне, поставлене на службу ірраціонального. Ця точка зору, запозичена згодом ревізіоністами, своїм корінням сягає в ірраціоналізм так званої філософії життя. Починається століття варварства, і наука служить йому, писав свого часу Ніцше. Вся складність проблеми, на думку Г. Маркузе, виникла тому, що «сила заперечення позбавлена мощі. Цим ставляться під питання і концепції революційного гуманізму. Сучасне індустріальне суспільство ліквідує революцію »\ - пише він. У цьому висновку суть концепції псевдорадікалізма і абстрактного гуманізму. У цьому зв'язку Г. Маркузе спрямовує свою критику проти діалектики Гегеля. За словами Маркузе, Гегель розумів заперечення заперечення як результат внутрішніх діалектичних процесів; гегелівське заперечення пов'язане із збереженням позитивного змісту знятого. У цьому зв'язку хотілося б звернути увагу ще на одну характерну метаморфозу «критичного пориву» Франкфуртської школи, особливо рельєфно виступаючу у творчості Адорно і Маркузе. У марксистській літературі часто вказується на подвійність позиції «критичної теорії»: з одного боку, різка критика капіталістичного суспільства, особливо його явних соціальних і духовних пороків, з іншого - есенціальна апологетічносгь цієї критики, що виражається в тому, що піддаються гучному «розносу» окремі другорядні негативні сторони капіталістичного суспільства за мовчазної і все ж промовистому визнання «доброчесності» його в цілому. При такій подвійності «в усіх випадках» залишається різка за формою і всюдисуща «критика», приймаюча підчас істеричні форми, як, наприклад, в «Негативною діалектиці» Адорно324. Критика, усвідомлюючи, що вона - критика не есенціальна, а зовнішня, трощить все на своєму шляху і нарочито не зупиняється ні перед якими авторитетами: ні в філософії, ні в науці, ні в суспільному житті. Критика «критичної теорії» перетворюється їв перманентне розумовий заняття, на самоціль: критика заради самої критичної роботи розуму, критика сама по собі, навмисно відірвана від істинної соціальної теорії, яку вона третирує, і від практики політичної та визвольної боротьби, з якою вона кокетує. Однак для непосвячених, як, очевидно, таємно сподіваються «критичні теоретики», безперервна критична позиція відмінно «працює», створюючи ілюзію непримиренності з реальними капіталістичними відносинами. Такі критики, як свого часу писав Маркс з приводу младогегельянців Бауера, вважають себе не людьми, що займаються критикою, а критиками, які тільки між іншим мають нещастя бути людьми, вони визнають тільки одну-єдину потреба в «теоретичної критиці», а себе як критиків вважають єдиним основним елементом історіі325. Облік цієї обставини важливий для правильного поні-манія критики капіталістичного суспільства, зокрема його відносини до науки, техніки, людині, представниками Франкфуртської школи. Екзистенційний світ техніки, яка трактується, наприклад, Хайдеггером не як засіб, а як апріорний спосіб людського існування, Маркузе сприймає і трактує техніку як ідеологію, що виражає відчуженість і занедбаність сучасної людини. Історичність сущого і забуття буття, занедбаність людини - ця центральна тема Хайдеггера служить для Маркузе вихідним поняттям, що характеризує людське ставлення до реальності, проектом історії, яка розкриває сенс буття. Ці ж ідеї пропагуються в ревізіоністської літературі, причому під виглядом творчого розвитку філософії Маркса. Так, у роботі «Діалектика моралі і мораль діалектики» К. Косик, розглядаючи питання, чому люди нещасні в сучасному світі, намагається стати «вище» класової точки зору і виявляє якесь початкове протиріччя між пізнанням і нещастям. Така постановка питання сходить до ірраціоналізму, який звинувачує науку і наукове пізнання у всіх нещастях сучасної людини. «Той, хто пізнає істину і бачить дійсність такою, яка вона є, не може бути щасливий, - пише К. Косик, - той же, хто щасливий, що не пізнає істину, а дійсність бачить через призму конвенції та брехні» 326. Головна проблема, на думку К. Косика, полягає в тому, що матеріалістичне розуміння історії не вирішує проблему, що виникла після того, як «бог помер», і тому історія стає жертвою вульгарно-соціологічних непорозумінь і ідеалістичних містифікацій. До тих пір поки практика ототожнюється з практицизмом, маніпулюванням людьми, технічним ставленням до природи, ця проблема залишається нерозв'язною, вважає він. Подібну точку зору проводить і Д. Пейович. «Філософія змінила своєї прометеївської місії, перетворившись на точну науку, - пише він, - в науку, яка все уречевлює і розчиняє в пануванні техніки; вона перетворилася, таким чином, в економіку буржуазного суспільства »На думку Пейович, філософія, як тільки вона перетворюється в науку, втрачає свою сутність, бо наука розглядає предмет з точки зору його корисності, висловлює технічне ставлення людини до природи, в якому природа виступає як об'єкт експлуатації. Філософія, перетворюючись на науку, неминуче приймає форму відчуженого свідомості відчуженого буття, в якому висловлюється відчужена сутність самого человека327. Марковичем ця позиція виражається більш виразно: «Культ науки створило буржуазне суспільство, соціалізм успадкував його, помилково вірячи, що він представляє єдино можливу форму людської громадської організації» 328. Таким чином, загальна лінія міркувань ідеологів Франкфуртської школи і філософів-ревізіоністів полягає в приниженні науки. Вони представляють справу так, ніби орієнтація на науку неминуче веде до «сциентизму» і в кінцевому підсумку призводить до бюрократизації суспільних відносин, до антигуманізму, забуттю морального початку і т.д. Така критика науки і наукового соціалізму, не рахуватися з реальністю, неминуче веде до абстрактного гуманізму і утопізму. Марксизму чуже подібне розуміння науки; згідно марксизму-ленінізму, без науки неможливі реалізація принципів соціалізму, розвиток продуктивних сил, створення соціалістичних інститутів управління суспільними процесами, всебічний розвиток особистості. У той же час в перетворенні дійсності наука взаємодіє з іншими формами суспільної свідомості, займаючи серед них важливе місце. Негативізм ж по відношенню до науки і техніки призводить до догматизації власної позиції, до однобічності, до нігілізму. Не випадково з поля зору цих «критиків» випала власна діяльність і в багатьох випадках буржуазна філософія та ідеологія. Ідеї негативного ставлення до науки посилюються в кінці 60-х років і супроводжуються ідеями антидіалектики і проповіддю анархістських і полуанархістскіх поглядів. Сцієнтистські «антіідеологіческіе» тенден- ції 50-х років відходять на задній план. Такий поворот стався внаслідок гострих класових боїв, в яких ревізіоністи втрачали орієнтири, під сильним впливом ідеологів Франкфуртської школи. Вже в соціології пізнання К. Мангейма, у відомому сенсі попередника «критичної теорії», проповідувалася ідея зникнення гуманітарного знання взагалі; філософію тепер в дусі Хайдеггера зводять до «запитуючи-нию», як це має місце у К. Косика. Вихід з відчуженого стану науки і філософії мислиться шляхом доповнення вчення К. Маркса ірраціоіалістскімі течіями, і насамперед фрейдизмом і ідеалістичної антропологією. Подібне ставлення до науки відображає погляди соціальних груп, що займають проміжне положення між буржуазією і пролетаріатом. Оскільки об'єктивний хід історії не відповідає їх цілям і потребам, остільки вони не зацікавлені в науковому поясненні дійсності і відчувають страх перед ідеєю детермінізму і суспільного прогресу. Ось чому філософію називають «індексом відчуження», а К. Маркса і В. І. Леніна дорікають в суб'єктивізмі, в надмірному оптимізмі, в тому, що вони слідом за Гегелем вірили в прогрес, в людини і його природу, тобто нібито поділяли омани мислителів епохи Просвітництва і не бачили, що людина за природою може бути злий і ірраціональний. «Немає сумніву в тому, що в людині постійно живуть турбота, страх, ненависть, заздрість, почуття провини, прагнення до самоствердження і т. д. Сартр прав:« Існує і зло »» Беручи екзистенціалістські роздвоєння людини на «індивідуальне» і «овеществленное» (суспільне) самосвідомість, представники «автентичного марксизму» стверджують, що все життя людини протікає в «прикордонної ситуації», між полюсами індивідуального життя і обезличивающего це життя суспільства. Ця тенденція ототожнює негативні форми відчуження з об'єктивними умовами суспільного життя і стирає будь-які відмінності між раціональним та ірраціональним. Програма боротьби проти уречевлення, повернення до «уречевленим» продуктам людського мислення позбавляється конкретно-історичного змісту і перетворюється в нескінченну сумнів, заперечення всього об'єктивного, «нещадну критику всього існуючого». Один з аргументів абстрактного гуманізму про відчуження науки і техніки зводиться до положення про суперечність між ідеєю і її здійсненням в дійсності. У ревізіоністських концепціях абсолютизуються і формально розглядаються саме протиріччя між ідеєю і її здійсненням, не враховуються проміжні ступені цього відношення. «Ідеї, коли вони опановують масами і стають матеріальною силою, майже неминуче« застигають »в ідеології» - пише Е. Фішер. Здійснення на практиці марксистсько-ленінських ідей видається Л. Колаковський за «інституалізовані» марксизм, якому він протиставляє марксизм «інтелектуальний», називає його філософією палацового блазня. «Отже, ми виступаємо за філософію палацового блазня, а це означає позицію негативної пильності по відношенню до якого-небудь абсолюту» 329, - пише він. По суті цей же теза неомарксизма Д. Пейо-вич висловив наступними словами: «Пізнання необхідності в світі техніки означає не що інше, як панування техніки над людиною, автоматизацію і фетишизм продуктивних сил» 330. Техніку він ототожнює з матеріальними продуктивними силами, розглядає як зло, як зовнішню необхідність, що знаходиться поза людиною і його практики, але панує над ним і породжує нігілізм. Це положення негайно використовується для типово дрібнобуржуазного виступи проти ідей детер- мінізма. При цьому стверджується, чт ^ цей «застарілий» принцип прийшов до нас з глибин XIX в. разом з марксизмом. «Все ж, - пише з цього приводу С. стояти-вич, - Маркс належав науці XIX в., В якій жорсткий детермінізм був методологічним і теоретичним ідеалом. Слід врахувати і те, що його вчитель Гегель у своїй філософії історії розглядав людину як знаряддя абсолютного духу. Все це вплинуло на Маркса, який інколи впадає в крайність абсолютного детермінізму »Розглядаючи місце діалектики в типології методу критики, ототожнити опосередкований соціально-економічний детермінізм з детермінізмом технічним, при якому особистості дійсно немає місця, ревізіоністи тут же повстають проти цього принципу і побічно проти марксизму. Якою має бути історична позиція у ставленні до «сучасному суспільству»? - Запитує М. Маркович і відповідає: «Основна диференціація (критичних підходів. - С. М.) виникає через те, як критично підходити до існуючої реальності: з точки зору індивіда або якоїсь внечеловеческая сутності - все одно, бога, логосу, . «світового духу», «партії» або «світової революції». Тільки перший критичну орієнтацію (що виходить із індивіда) можна вважати гуманістичної »331. Але ця точка зору, що представляє собою вихідний пункт представників «автентичного» марксизму і ідеологів Франкфуртської школи, знаходиться на рівні домарксистской філософії, нездатною подолати протилежність між індивідом і суспільством. «Особливо слід уникати того, - писав К. Маркс, - щоб знову протиставляти« суспільство », як абстракцію, індивіду. Індивід є суспільна істота. Тому всякий прояв його життя - навіть якщо воно і «не виступає в безпосередній формі колективного, скоєного спільно з іншими, прояви життя, - є проявом і затвердженням суспільного життя» 332. Маркс виступав проти персоніфікації суспільства, відкидав ідеалістичні міркування про че- ловеке як органі світового духу чи якогось іншого абсолюту і протиставлення «людини взагалі» реального людині, що і зажадало наукового аналізу суспільних класів. Діалектика взаємини «індивід - суспільство» отримала, таким чином, наукову основу для своєї розробки. Положення про те, що з поняття «клас» не можна вьквесті жодну індивідуальну долю (біографію), як пише, наприклад, JI. Колаковський, вірно тільки в тому сенсі, якщо додати до цього положення інше, а саме що ні одну індивідуальну життя (біографію) не можна вилучити з суспільних відносин. Оскільки у прихильників абстрактного гуманізму, як правило, інша сторона визначення не враховується, то вони залишаються в полоні индивидуалистских уявлень. По суті той же стверджує Д. Грліч, який пише: «Все творче є індивідуальним, все колективне - формальним, посереднім і сірим» 333. Словом, трудящі маси (робочий клас в тому числі) не в змозі розібратися в складних проблемах соціального життя і потребують духовного пастиря в особі «критично мислячих» філософів. Ці елітарні мотиви кореняться в філософських поглядах «автентичних марксистів», що ототожнюють себе з «розумом», «совістю» суспільства, здатних завжди пізнавати справжні цілі й потреби. Свою діяльність вони розглядають як недетермінірованного, вилучену з товариства, вільну, інтелектуальну, духовну практику, що стоїть «вище» класової боротьби. Все це призвело до ситуації, патетично зображеної Маркузе: «Гуманізм сьогодні являє собою розрив з існуючим. У розвиненому індустріальному суспільстві немає жодної масової партії, жодної масової організації, в якій була б втілена сила заперечення. Її немає ні в одному особливому класі, але зате вона є тут: у молодому поколінні, між інтелектуалами, між студентами »334. Але й цьому пророцтву не судилося збутися. У нігілістичному розумінні людини та історії виражається криза дрібнобуржуазного свідомості, неспо- собнимі висунути позитивні ідеї, які стали б прапором боротьби за утвердження справді людських ідеалів. Мотив занедбаності, безсилля людини протистоїть злу, яке ототожнюється з пануванням техніки, сучасною державою, виливається у відчай і нігілізм, в анархічному-індивідуаліст-чний протест проти всього існуючого. Практика життя, класової боротьби в країнах капіталу показала теоретичну неспроможність подібних поглядів. Під впливом подій 1968 р. у Франції та інших країнах Заходу сталася поступова диференціація в середовищі «критично мислячих» ідеологів. «Великий відмову» як принцип, сформульований теоретиками Франкфуртської школи і перетворений ревізіоністами в тотальне заперечення існуючого, не сполучений з пошуками позитивного всередині його і являє собою форму відчаю і абсолютно негативного ставлення до світу. «Досить нам ідей і патетичних програм, - заявляв з цього приводу Д. Грліч.-Всі ідеї обдурили нас, всі програми виявилися помилковими ... Не будемо вірити нікому, почнемо з ніщо. Якщо почнемо з ніщо, створимо всі »Цей фінал є логічним наслідком заперечення науки, діалектики, філософії, відмови від ідеї суспільного прогресу, від визначальної ролі народних мас в історії-іншими словами, відмови від марксизму-ленінізму. Протиставивши індивід суспільству, інтелектуал закінчує песимізмом і розчаруванням. Причину подібних настроїв ревізіоністи бачать не у власних помилках і некритичному запозиченні буржуазних теорій, а в «науковому соціалізмі». Де ж вихід? «Все більш очевидною стає по-колебленность міфу про науковий соціалізм, - писав М. Джурич. - У повітрі витає вимога про відновлення соціалізму в дусі утопізму, про повернення до утопічного соціалізму »335. Утопізм і утопічний соціалізм ревізіоністи висунули на початку 70-х років як альтернатива марксизму-ленінізму і останнього козиря в ідеологічній боротьбі. «Утопії належить блискуче майбутнє, переможний наступ утопізму щойно почалося», - стверджує М. Джурич. У цей же період зростає інтерес до утопічним творам Е. Блоха. Звернення до утопізму аж ніяк не випадково. Утопізм як форма критики капіталізму зіграв у свій час позитивну роль. Але він не зміг обгрунтувати необхідність руху людства до комунізму і не наполягав на політичному, революційному дії, далі мрій про майбутнє він не пішов. Звільнення соціалізму от.наукі в наш час означає перетворення його в порожню фразу. На ділі це веде до заперечення історичної ролі робітничого класу, до теорії стихійності, тобто по суті до ідеології соціал-демократії. Отже, при зіставленні теоретичного змісту концепції Франкфуртської школи з поглядами представників сучасного філософського ревізіонізму виявляється схожість, а в ряді випадків пряме збіг основних положень як в області філософії, так і в соціально-політичних питаннях. Виходячи з різних позицій і діючи в різних соціальних середовищах - одні поза, інші всередині комуністичного руху, висловлюючи інтереси і цілі проміжних соціальних груп і прошарків, вони намагаються в кінці 60-х років сформулювати загальну, протиставлену марксизму-ленінізму програму дії, філософську основу якої становить вироблена теоретиками Франкфуртської школи діалектика заперечення, інтерпретація марксизму як «філософії руйнування». У соціально-політичному плані основу їх поглядів становить ідеологія в ко <нце 60-х років соціал-демократизму в кілька модифікованій формі, яка виступає під виглядом так званого західного варіанту марксизму.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Соціальна філософія Франкфуртської школи і сучасний філософський ревізіонізм" |
||
|
||