| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
VI. криза політичного |
||
|
Російська філософія не пережила (в сенсі не засвоїла) політичний постмодернізм. Хоча й у нас були роботи, що описують постмодернізм у філософії та політиці, а також були і є деякі професійні філософи, що працюють в ключі постмодерністського мислення, проте для російської громадської чи публічної філософії постмодернізм залишився або в історії західної думки 1980-90-х років, або був сприйнятий як «лякала» для захисників національних духовних цінностей. Постмодернізм у нас не став духовним явищем, яким він був для західної публічної філософії. Осягнення зараз (в 21 ст.) Мішеля Фуко, Жака Бодріяра, Жака Дерріди, Жана-Франсуа Ліотара, роботи яких опубліковані і продовжують публікуватися, вже не носить характер відкриття і не викликає суперечок. У якому відношенні тут слід сказати про необ-усвоенности російської публічної філософією ідей постмодернізму? Я б виділили три обставини. По-перше, політичний постмодернізм актуалізував значення філософії для політики у багатьох відношеннях. Хоча французька філософія в цілому завжди характеризувалася порівняно з іншими країнами політичним акцентом, проте постмодернізм став по перевазі розглядатися як нова політика філософії по відношенню до дійсності. У нас же постмодернізм був сприйнятий як якесь контркультурному рух у філософії частково історії, а в основному культури. По-друге, постмодернізм обгрунтував значення множинності, плюрально ™ в сучасному світі і протистояв пануванню універсалізму і цілісності. Звичайно, часто постмодернізм говорив проти універсалізму, але його духовна основа була не стільки в розриві зв'язків (хоча розрив є центральною категорією тут), а в доказі необхідності врахування всіх можливих форм і проявів мислення і дії, в демаргіналізації світу. У цьому відношенні політичний постмодернізм з'явився саме під час починається глобалізації та проблематіза-ції національної держави. Він часто інтерпретувався його противниками як анархічний заклик, як нігілізм і руйнування. У цій останній редакції він і увійшов в політико-духовний контекст перебудовної Росії, але не як база для трансформації системи (хоча і були роботи, що описують функцію постмодернізму в цьому ключі), а як екзотичне явище. Коли ж постмодернізм став більш-менш відомий в Росії, на нього стали записувати гріхи 1990-х, хоча його позитивний зміст не було засвоєно філософської публікою. По-третє, влада і централізована політика були переважним об'єктом критики постмодернізму. Однак, обгрунтовуючи позицію стосовно влади, в тому числі і філософа-інтелектуала, політичний постмодернізм вчив насторожено ставитися до можливого проникненню владної легітимації у власне філософський дискурс, тобто він ратував не тільки за політичну свободу, але й за філософську свободу проти догматизму, насаджуваної будь-яким тиском владної істини. Це насторожене ставлення до влади без свободи отримало у критиків найменування «вседозволеності». Але ж за що ратував постмодернізм? Його ідеєю була ідея спонтанності виникнення відносин між людьми без всяких попередніх умов, що стосуються істини. Люди будують свої відносини шляхом постійної взаємодії, раціонального та нераціонального, продуманого і спонтанного, заснованого на міфі та науці; люди різної культури та освіти, інтелекту і мислення в цьому випадку можуть вільно спілкуватися, однак, не без складнощів і проблем, але головне спілкуватися і в процесі знаходити точки взаєморозуміння. У Росії ж акцент був поставлений на «вседозволеності». Звідси, природно і підозра до постмодерністської проблематики. Олександр Сергійович Панарін - видатний російський теоретик політики 1990-х років - присвятив критиці постмодернізму ряд своїх робіт. На жаль, неприйняття політичного постмодернізму не дозволила організувати конструктивний дискурс навколо його ідей. Усе звелося по більше частини до «лайки». Якщо політична філософія Дж. Роулса базувалася на традиціях європейської ліберальної думки, політична філософія X. Арендт повертала нас до витоків європейського політичного самосвідомості, то політична філософія постмодерну займає однозначно негативну позицію по відношенню до традиції західноєвропейської політичної думки, що базується на раціоналізмі, діалекгіке суб'єкта-об'єкта та репрезентації. Ситуація постмодерну в політичній філософії виникла у зв'язку з критичним ставленням до всепроникному і тотальному, репресивному і витісняє характером сучасної (модерної) політики і влади. Криза лібералізму був інтерпретований як криза суспільства, що виник на принципах Просвітництва. Протагоністи постмодерну говорять про новий етап у розвитку історії. Детоталізація громадських структур оцінювалася в постмодерні як ознака вичерпності потенціалу суспільства, що базується на принципах гуманізму, раціональності і прогресу. На прапорі постмодерну було записано: «Криза легітимації модерну!». У цьому відношенні сама політична філософія ставила перед собою два завдання: викриття тоталізірующего мови влади та легітимація різноманітності і децентрірованность відносин у постмодерному суспільстві. Загалом, це виразилося в розробці нової філософської політики «ускользания від влади» і «генеалогії влади-знання» (М. Фуко), «деконст-рукции мови влади» (Ж. Дерріда), «підозри до ме-танарратівам» і « політики різниці »(Ж.-Ф. Ліотара),« дискурсу влади »і« політики літератури »(Р. Барт), мультику льтуралістской« політики ідентичності »Джудіт Батлер та ін Політична філософія постмодерну має своїм джерелом філософію Ф. Ніцше і М. Хайдеггера. Іноді кажуть про значний вплив на постмодерн філософії А. Кожева, Л. Штрауса. В якості основних представників політичної філософії постмодерну можна назвати Мішеля Фуко, Жака Дерріда, Жана-Франсуа Ліотара, Жиля Дельоза, Річарда Рорті, Ролана Барта, Юлію Кристева, Джудіт Батлер. Могуг бути і заперечення проти віднесення того чи іншого імені до даного напрямку. Проте, загальна тональність їхніх творів, методологічні підстави і імплікації дозволяють говорити про певний єдиному просторі постмодерного філософсько-політичного роздуми про владу і політику. Основною тенденцією постмодерністської політичної думки, як підкреслюється Славою Жи-жек, є критика трансцендентального суб'єкта і «зусилля затвердити звільняючу проліферацію множинності форм суб'єктивності - жіночої, сексуальної, етнічної ... Відповідно до цього наміром постмодернізм залишає неможливу мета глобальної соціальної трансформації і, натомість, зосереджується на різних формах затвердження чиєїсь особливою суб'єктивності в нашому складному і розкидали постмодерному універсам, в якому культурне визнання означає більше, ніж економічна боротьба, т. Серед представників постмодерну особливо виділяється Жан-Франсуа Ліотар (1924-1998) - французький філософ, відкрито заявляв про свою прихильність постмодерну і активно його захищав. Основні твори Ліотара: «Чуттєва еко-номика» (1973), «Умова постмодерну. Доповідь про знання »(1979),« Розбіжностей »(1983),« Нелюдське: Бесіди про час »(1988),« постмодерн моралізаторство »(1993). Ліотар починав свою філософську діяльність як постмарксистів в 50-ті роки, коли викладав в Алжирі і був свідком боротьби за його незалежність. Потім він продовжував займатися марксизмом, будучи членом групи «Соціалізм чи варварство». Сумніви в марксизмі виникають в 60-ті роки і призводять до пошуку нових філософських підходів. У «Умови постмодерну» Ліотара займає питання про легітимацію і делега-тімаціі мови влади, який він пов'язує зі специфікою сучасного наукового знання і філософії, побудованої на єдиних підставах. Сучасність, яку Ліотар веде від Просвітництва, виробила особливі розповіді чи «метанаррации», покладені в основу філософії і науки та виконують функції тоталізації суспільства, оскільки вони пов'язані з владою і легітимізують її терористичну сутність. Критика модерну в цьому випадку є критикою владних інтенцій мови модерну як мови придушення, насильства. Проблема легітимності влади за допомогою сучасного наукового і філософського мови виростає в проблему довіри тому, що Ліотар називає «метанарраций», тобто до ідей діалектики духу, герменевтики значення, емансипації індивіда, виробництва багатства. Недовіра до «метанарраций» в епоху комп'ютеризованого знання і відповідно безлічі культурних висновків проблематизує не тільки питання про істину, а й про справедливість, благо, краси, свободи і т. д., тобто про всіх тих підставах, які були покладені для легітимації панування в науці, мистецтві, моралі і політики. І істотним тут є те, що легітимність завжди виконувала роль покривала, яким маскувалося придушення інакшості, витіснення інших на периферію, що благопріятст-вовало центрации влади й авторитету, що репрезентує демократію, право, волю народу. Той, хто встановлює критерії науковості (а це, переважно, філософ), діє як законодавець. І в науці, і політиці діє один і той же механізм легітимації, а саме - нав'язування «законодавцем» певних правил дискурсу. Легітимація є процесом, за допомогою якого «законодавець», пов'язаний з науковим дискурсом, санкціонований наказувати встановлені умови, що визначають чи повинно твердження бути включено в цей дискурс для розгляду науковим співтовариством. Те ж саме [ виробляє і політичний авторитет, встановлюючи за допомогою закону, якого роду дії повинні бути визначені громадяни держави. Слід звернути увагу, що Ліотар бачить витоки зв'язку наукової та політичної легітимації в західній традиції філософії: «Питання легітимації науки ... пов'язаний з легітимацією законодавця з часів Платона ». Право вирішувати, що є істина, пов'язане з правом вирішувати, що є справедливість. «Справа в тому, - пише Ліотар, - що мається чіткий взаємозв'язок між родом мовної гри, званої наукою, і родом, званої етикою і політикою: вони обидві походять з однієї і тієї ж перспективи, одного і того ж" вибору "якщо хочете, - вибору, званого Захід »[Lyotard, 1984, р. 8]. Постмодерне стан суспільства сьогодні руйнує легітімізаціонние механізми в науці та політиці. На зміну великим наррація приходять малі. Практика малих наррація носить локальний, відкритий, нетоталізіруемий і нетеррорізіруемий характер. Вона забезпечує, як зауважує Ліотар, не тільки найбільш істотну форму заснованого на практиці знання, але також форму, продуцирующую соціальне і політичний опір тотальності. Їх істини і легітимність не підпорядковані небудь сверхустановленной правилам, а тим виробленим самої дискурсивної практикою нормам, які со-який зберігає консенсус, але тільки на локальній ділянці і відносно нетривалий час. «Мається, отже, - пише Ліотар, - несумірність між загальнодоступною наративної прагматикою, яка забезпечує негайну легітимацію, і мовною грою, відомої на Заході як проблема легітимності ... Наративи встановлюють критерії правомочності та / або показують, як вони повинні бути застосовані. Вони, таким чином, визначають те, що має право бути сказаним і зробленим в культурі, про яку йде мова, і звідси вони самі є частиною такої культури, вони легітимізовані простим фактом: вони роблять те, що вони роблять ^ [Lyotard, 1984, р. 23]. Слід особливо підкреслити, що якщо в політичній філософії Ліотара проблематичність загального консенсусу не викликає сумніву і перевага віддається розбіжності, то справедливість зберігається в якості основної характеристики спілкування. Справедливість забезпечує легітимність малих дискурсів і досягається двома шляхами: усвідомленням гетероморфної! природи мовних ігор і визнанням локальності і тимчасовості консенсусу, який визначає правила гри і дії граючих. Політична філософія Ліотара включає в себе не тільки критику «метанарраций» і їх легітимізує ролі в політиці та науці. Важливою є також розробка нової філософської політики в ситуації розбіжності, суперечки, розбрату різних фраз дискурсу в постмодерному суспільстві. Цьому присвячена робота «Розбіжностей». 97 7 J1 У Сморгунов Роздуми про «філософської політиці» у Ліотара передує ряд суджень. Ліотар виводить логіку і характер взаємодії дискурсивних практик з деякої структури соціальності як зчеплення між фразами. Поклавши в основу картезіанський принцип сумніву, він пише про те, що єдиним початком філософського міркування може бути саме сама фраза про сумнів як щось визначений-ве і неподвергаемое сумніву. Неї можна піддати сумніву, але не сам факт формування фрази <-я сумніваюся ». У цьому сенсі фраза є вихідний пункт дискурсу, який призводить до результату, якщо вступає у взаємодію з іншого фразою. У цій взаємної представленості певних фраз формується мовна гра, а значить - системи управління і жанри мовного спілкування. При цьому взаємодія фраз спочатку розраховане на перемогу однієї з них, що викликає вихідну ситуацію «розбіжності». Яка ж мета філософської політики? Вона неоднозначна: 1) не давати надії на легітимацію авторитету одного жанру над іншими; 2) забезпечувати можливість появи нового, наприклад, різних фраз; 3) виявляти «розбіжності» фраз і говорити про проблематичність їх зчеплення. Саме до породжує «розходженням фраз», при якому жодна фраза не має переваги наказувати семантичний зміст і значення за допомогою апеляції до розуму, пов'язує Ліотар свободу. Свобода пов'язана не з розумом, отже - детерминистскими судженнями, а з продуктивним уявою, що породжує рефлексивні судження. Свобода виникає в просторі естетичної політики, естетичної стратегії мови, що підривають раціональний порядок, порядок сенсу. Ліотар вважає за необхідне повернутися до тих видів мови, що не націлені єдино на вичерпний опис об'єктів, до яких вони належать. Серед цих форм мови можна було б відзначити вільну бесе- ду, рефлексивне затвердження та обговорення, вільну асоціацію (у психоаналітичному сенсі), поетику і літературу, музику, візуальні мистецтва, повсякденний мову. Те, що відбувається всередині цих форм, явно виражається у факті породження подій до знання правил цього породження і в тому, що деякі з них не мають відношення до визначення цих правил. «Це є той факт, - пише Ліотар, - який Кант і особливо романтики тематизував під рубрикою генія, природи, що діє на свій розсуд. Можна так само відіслати до дискурсивним жанрам, про які я говорю стосовно принципу продуктивної уяви. Але слід зауважити, що таке уява відіграє не меншу роль в самій науці; роль евристичного моменту потрібна для наукового прогресу. Те, що ці різні або навіть гетерогенні форми мають спільного, є свобода і відсутність підготовки, коли мова показує себе здатним отримати те, що може траплятися в "говорить середовищі", і бути податливим до події »[Lyotard, 1991, р. 72-73]. 7 » 99 Ліотар не вважає, що політика авангарду або сучасних любителів фотографії є естетичною політикою, тобто політикою волі. Навпаки, і авангардистський мистецтво, і масове захоплення фотографією є вираз постіндустріального, техно-наукового світу, чужого справжньою естетиці, яку Ліотар розуміє тільки як естетику прекрасного. Якщо в «розбіжності» почуття піднесеного протиставлялося раціональному, то пізніше в «нелюдських» Ліотар піддає критиці почуття піднесеного і віддає пріоритет у свободі прекрасного. Авангардистська естетика є естетика піднесеного; вона не регулюється смаком, відірвана від публіки і по суті не є справжньою естетичної політикою, орієнтованої на постійне породження нового прекрасного. Сучасний світ замінив живопис фотографією, літературу - журналістикою. І він же сповістив кінець естетики і замінив її етикою розуму, заме- ніл естетичну свободу прекрасного етичної свободою боргу. Аналізуючи розуміння Кантом почуття піднесеного, Ліотар вказує, що поворот від уяви до чистого розуму (теоретичного або практичного) не залишає місця для естетичного. Принциповий інтерес, який Кант виявляє до почуттю піднесеного, полягає в тому, що він є «естетичним» (негативним) знаком трансценденції, притаманної етиці, трансценденції морального закону і свободи. У кожному разі піднесене не може бути фактом людського мистецтва або навіть природи, «причетною» (через її «зашифрований лист», прекрасні форми, які вона пропонує розуму) нашому почуттю. Навпаки, в піднесеному природа припиняє звертатися до нас цією мовою форм, цими візуальними або звуковими «ландшафтами», які доставляють чисте задоволення прекрасного і викликають коментарі як спробу її дешифрування. Природа не є більше носієм таємних відчутних послань, які звернені до нашого уяві. Природа використовується, експлуатується розумом відповідно до націленістю, яка не є ні природного, ні навіть націленістю без мети, що припускає задоволення від прекрасного. Слід особливо звернути увагу на логічне опис Ліотаром повороту Канта від естетичної до етичної проблематики. Критика Канта тут, як пише Майкл Дролет, служить обгрунтуванню повернення Ліотара до дофилософских моменту, де мистецтво є sophia [Drolet, 1994, р. 2б7-2б8]. Кант пише, свідчить Ліотар, що піднесене є почуття розуму, в той час як прекрасне є почуття, яке виникає з «відповідності» між природою і розумом, тобто відповідно до кантівської економікою здібностей - між уявою і розумінням. Цей шлюб або щонайменше заручини зруйнований піднесеним. Ідея, особливо ідея чистого практичного розуму, закону і свободи позначена в квазі- відчутті права всередині зруйнованого уяви, і отже - так само сильно через недолік або навіть зникнення природи, понятий таким чином. Почуття розуму свідчить, що розум губиться в природі, що природа втрачається для нього. Воно відчуває, пише Ліотар, тільки себе. На цьому шляху піднесене є нічим іншим, як жертвующим оголошенням етичного в просторі естетичного. Жертвующим в тому сенсі, що воно вимагає пожертвувати има-гінатівной природою (внугрі і поза розуму) в інтересах практичного розуму. Це сповіщає кінець естетики, естетики прекрасного в ім'я остаточного призначення практичного розуму, який, згідно Канту, є свобода. Після Канта, вважає Ліотар, після піднесеного пріоритет повинен перейти від форми до матерії, до конкретної речі, а в порядку мислення - до слова з його нюансами, тембром. «Після піднесеного ми знаходимо себе після волі» [Lyotard, 1991, р. 136-137,141-142]. Ці роздуми використовуються Ліотаром для критичного аналізу авторитарного дискурсу республіканської політики, починаючи з Великої французької революції. Політична філософія Ліотара критикується багатьма, як втім і весь постмодерн. Відзначимо тут звинувачення у консерватизмі (Ю. Габермас), скептицизмі і прагматизмі (П. Лейдер), анархізм (Т. Мей і Е. Кох), політичному байдужості (Т. Йордан) і т. д. Важливо підкреслити також, що сьогодні спостерігається друга хвиля політичного постмодерну, яка характеризується великим позитивним результатом, ніж перша критична хвиля (див. Ш. Драрі, С. Бенхабіб, Ф. Далмайер, А. Ботвинник та ін.) |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "VI. Криза політичного" |
||
|
||