| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Механіцизм як світогляд і методологія |
||
|
Механістичне світогляд і відповідна йому методологія є результатом спільної роботи філософії і природознавства, їх взаємодії і взаємопроникнення. Розмежування між філософією та фундаментальними науками, які до цього здавалися (а іноді й справді були) частинами філософії, не слід розуміти в тому сенсі, нібито видатні представники природознавства втрачають інтерес до філософської проблематики. У цю епоху, коли науки про природу ще борються за визнання, особливо наочно виступає їх органічний зв'язок з певними філософськими передумовами: натуралістичним тлумаченням природи, ідеєю могутності розуму, сенсуалистической редукцією понять до чуттєвих даних. Ці філософські концепції, розробка яких становить неминущу заслугу матеріалізму XVII в., Отримують своє закінчене вираження в механіцизмом. Механіцизм є не просто відмова від теологічного, особливо телеологического тлумачення явищ природи, як це можна сказати про натуралістичному світогляді в цілому. Це - іііоліе розроблена теоретично і апробована експериментально модель наукового розуміння природних процесів. Правди, механіцизм навіть не був в умовах XVII в. єдино позможность способом спростування телеології. Останньою протистояв також органицизм, що розглядав окремі явища неживої природи (наприклад, мінерали, метали і т. п.), а також природу в цілому як живий організм. Однак органицизм був абсолютно неефективний як спосіб конкретного природничо дослідження. І навіть як філософське переконання ор-I іпіцнзм, незважаючи на заперечення божественного джерела доцільності в нріроде, не пропонує жодного іншого пояснення цього феномена, крім заперечення суттєвості відмінності між живою і неживою природою. Історична прогресивність механіцизму полягає тому не тільки у спростуванні тео-логнческо-телеологічних поглядів, але і в критиці наївно-натуралістичного світорозуміння Органицистская типу. Показово, що у свідомості переважної частини філософів і натуралістів XVII-XVIII ст. термін «механістичний» був синонімом власне філософського терміна «матеріалістичний». Матеріалізм, як уже говорилося, відіграв величезну роль в обгрунтуванні механіцизму. Варто підкреслити, що навіть ідеалісти XVII в. змушені погоджуватися з механістичної інтерпретацією природи, реальна альтернатива якій була ще неможлива. Але вони «доповнюють» механіцизм телеологією, намагаються довести, що основу механічного, природного утворює сверхприродное. Так, Лейбніц стверджував, що закони природи «випливають з сверхматеріальних принципів, хоча все в матерії відбувається механічним чином» 53. Механічне розуміння природи визнавалося, таким чином, єдино можливим, але разом з тим недостатнім. Хоча в цьому погляді полягає очевидна в наш час істина, в умовах XVII в. воно протистояло природничонауковому дослідженню, підтримуючи його опонентів з табору теологів. Слово «механіка» викликає уявлення про машину. Перші машини (у найширшому сенсі цього терміна) створювалися задовго до виникнення механіки як науки. Спочатку, як це зазвичай бувало, з'явилися практики, а лише потім - теоретики. Практика в ті часи в більшості випадків випереджала теорію, у всякому разі в області матеріального виробництва. І механістичний світогляд на відміну від спорідненої йому античної атомістики безпосередньо надихається досягненнями технічної практики, зв'язок яких з науковими дослідженнями, як правило, не може бути встановлена. Ми маємо на увазі винахід пороху, компаса, друкарства і багато іншого. Винахід механічних годинників стало однією з найважливіших основ розвитку не тільки прикладної, але й теоретичної механіки. Винахідники залишилися фактично невідомими, але ясно, що вони не були професійними вченими. Осмислення годинникового механізму безпосередньо сприяло створенню теорії рівномірного механічного руху, вчення про терті, передачі руху і т. д. Таким чином, видатні досягнення технічної практики стали моделлю світоглядного осмислення світу. Ось чому Кеплер називає Всесвіт світової машиною (coelestem machinem) і, конкретизуючи це подання, яке усвідомлювалася їм пе просто як порівняння, визначає світ як божественні годинник (horologium). . Творці механістичного світогляду нового часу - ентузіасти «машинознавства». Особливо їх надихають автомати, в створенні яких вже середньовічні майстри нерідко відрізнялися витонченішими мистецтвом. Теоретикам ці автомати представлялися чимось на зразок моделі Всесвіту як цілого. Е такому переконанні нерідко поєднуються основні натуралістичні посилки з теологічним (переважно Деїстичний) допущенням божественного первотолчка або навіть Майстри, сконструйованих машину Всесвіту. Оскільки функції «майстра» на цьому закінчуються, такі теологічні допущення не заважають послідовному проведенню натуралістичного пояснення конкретних природних процесів. Декарт, якого слід вважати не тільки родоначальником раціоналізму нового часу, але в ще більшому ступені основоположником механістичного світогляду, не обмежується, як відомо, застосуванням механіки до неживої природи. Він застосовує механіку до дослідження живих істот, допускаючи при цьому, що механіка також пояснює процеси, що відбуваються в тілі людини, якщо, звичайно, вони не обумовлені впливом його, богом, створеної душі. Тварини, по Декарту, на відміну від людини, наділеної душею, є просто автоматами. «Природа в них діє згідно розташуванню їх органів, подібно до того як годинник, що складаються тільки з коліс і пружин, точніше показують і вимірюють час, ніж ми з усім нашим розумом» 54. Це зауваження Декарта повно глибокого змісту. Адже годинник, як і млин, - найбільш чудові технічні досягнення епохи виникнення капіталізму. І основоположник раціоналізму нового часу, ідеолог молодої історично прогресивної буржуазії, не випадково стає основоположником механістичного світогляду. І раціоналізм і механіцизм мають своєю підставою математичне дослідження. Механіка була головним додатком, основним фізичної інтерпретацією математики, яка длй всієї цієї епохи являє собою не просто мислимий, але вже здійснений ідеал наукового знання. More geometrico, тобто спосіб, яким Спіноза викладає свою «Етику», - безпосереднє вираження панівного переконання. Гоббс, який об'єднує в своїй особі протилежності ра-цпоналізма і емпіріцізма, обгрунтовує необхідність математичної дедукції основних положень науки про суспільство. Він переконаний, зокрема, в тому, що мислення за самою своєю природою - сукупність математичних, конкретніше кажучи, арифметичних операцій, основними елементами якої є додавання і віднімання. Все раціоналісти вважали найважливішою епістемологічної завданням створення універсальної математики (niathesis-universalis). Вирішення цього завдання, оскільки воно далеко виходить за межі власне математичного знання, мислилося лише шляхом універсалізації механіки. До цього слід додати і те важлива обставина, що раціоналізм на відміну від емпіріцізма, що дотримується номіналістичної (або щонайменше концептуалістіческой) теорії універсалій, обгрунтовує онтологічний принцип об'єктивності загального і тому, природно, орієнтується на необмежену якими б то не було якісними характеристиками екстраполяцію математичного знання і законів механіки. Для раціоналізму, як і для механіцизму, характерне прагнення звести до єдності якісно разлічпие, навіть протилежні явища всупереч прагненню емпіричного природознавства вивчити, описати, класифікувати все різноманіття спостережуваних відмінностей. «Ми, - каже Спіноза, - не визнаємо жодної різниці між людьми і рештою індивідуумами природи, а також між людьми, обдарованими розумом, і тими, хто істинного розуму не знає, а також між дурними, божевільними і здоровими» 55. Цей явно несумісний з очевидністю теза може бути зрозумілий лише як визнання субстанциальности встановлюваних механікою властивостей, відносин, законів. Найбільш послідовними прихильниками механіцизму є, однак, філософи-матеріалісти. Але вони, як правило, прихильники емпіріцізма, який поєднується в їх навчаннях з механістичним світорозумінням. Механіцизм, як уже говорилося вище, зазвичай ототожнювався з матеріалізмом. Цим пояснюється подвійне ставлення ідеалістів до механицизму. Боротьба між матеріалізмом і ідеалізмом в цю епоху суцільно н поруч виступала як антитеза між послідовно проведеним механицизмом і ідеалістичними спробами обмежити механіцизм, доповнити його телеологією, индетерминистские концепцією свободи волі і т. п. Таким чином, єдність між раціоналізмом і механицизмом глибоко суперечливо, так як механіцизм обмежує пояснення природних процесів аналізом одних лише матеріальних відносин. Однак і ставлення емпіріцізма до механицизму носить суперечливий характер, особливо тому, що емпіріцізм інтерпретує універсалії лише як феномен знання. Емпіріцісти, правда, не оскаржували загальності законів механіки, проте визнання об'єктивності загального несумісне з емпіріцістской гносеологією. Що ж до механи-стіческого розуміння руху, механіцістскіе редукції пров первинних якостей до вторинним, то все це сприймається филосо фамі-емпіріцістамі. У рамках механістичного світогляду розбіжності між раціоналістами і емпіріцістамі відступають па другий план, так як і ті й інші бачать в механіцизмом єдино можливе натуралістичне (наукове, природничо) пояснення явищ. Механістичне світогляд передбачає зведення складного до простого, яке при цьому розглядається як субстрат властивих складнішого цілому властивостей. Зведення якісних відмінностей до кількісних (безсумнівно, правомірне в ряді фундаментальних напрямків дослідження) приймалося за основний пояснювальний принцип більшістю прихильників як емпіріцізма, так і раціоналізму і притому не тільки філософами, але і натуралістами. Емпіріцізм повністю поділяв основне механістичне переконання про механічне «устрій» живих істот. Історична виправданість цього переконання не тільки в тому, що воно було першою спробою подолання теологічної інтерпретації феномена життя. У ньому, в цьому переконанні, полягала, як це стало очевидним в наші дні, глибока здогадка про фізико-хімічної основі життєдіяльності. Системи класифікації, що створювалися на основі порівняльного опису мінералів, рослин, тварин, фіксували в першу чергу деякі спільні риси, аналогії, ізоморфні моменти, які давали підстави для узагальнень і пояснення складного шляхом опису складових його частин. Цей принцип формулює з позицій гносеологічного емпіріцізма Гоббс: «Адже всякий предмет найкраще пізнається завдяки вивченню того, що його складає, подібно до того, як в автоматично рухаються годинах або в будь-якій складній машині не можна дізнатися призначення кожної частини і кожного колеса, якщо не розкласти цю машину і не розглянути окремо матеріал, вид і рух її частин »56. Це, по суті, правильне положення, якщо, звичайно, не абсолютизувати його гносеологічного значення. Але така абсолютизація була неминуча для розглянутої епохи, коли всяке ціле розумілося лише як механічне з'єднання частин. Застосовуючи аналітично-механістичний підхід до аналізу анатомії тварин, Гоббс приходить до наступного висновку: «Що таке серце, що не пружина? Що таке нерви, як не такі самі нитки, а суглоби, як не такі самі колеса, що повідомляють рух всьому тілу так, як цього хотів майстер? »57 Сучасна наука не сприймає такого спрощеного, заснованого на аналогіях опису цього складного органа. Але вона разом з тим вказує, що серце, між іншим, є також насос. І необхідною частиною апарату, вживаного як «штучного серця» під час операцій, є особливого роду насос. Таким чином, і матеріалісти і ідеалісти (ми маємо на увазі лише прогресивних представників цього напрямку), і рпцпоналісти, і емпіріцісти відстоювали, обгрунтовували, пропо-іодивалі механістичні принципи. Механіцизм, незважаючи на)! «'<- застереження і обмеження, був спільною платформою для всіх прогресивних філософів, з одного боку, і натуралістів - з іншого. Механічне пояснення явищ природи перед-<гпнляет собою не тільки історично, але і логічно першими гносеологічну модель наукового дослідження. Механічне дмізкеніе - елементарна форма руху, але саме тому воно істотним (хоча й далеко не вичерпним чином) характеризує і всі інші, немеханічні 'форми руху матерії. З того факту, що життя не зводиться до механічних процесів, жодним чином не випливає, що механічні процеси, що відбуваються в організмі людини, несуттєві. Як свідчить досвід сучасного наукового розвитку, фізіологічні процеси підпорядковані певним фізико-хімічним закономірностям, без яких принципово неможливо і розуміння власне біологічних закономірностей. У механіцизмом слід розрізняти його історично визначене, обмежене зміст і ті загальні природничі посилки, які складають неминуще завоювання науки. - Було б помилкою бачити обмеженість механіцизму в тому, що принципи механіки поширюються за межі механічних процесів. Адже саме на цьому шляху Гарвей дав науковий опис кровообігу, тобто досліджував механічний аспект цього життєвого процесу. Обмеженість, а при відомих умовах і неспроможність механістичної методології полягає в абсолютизації законів механіки, тобто в їх метафізичної інтерпретації. Абсолютизація будь-яких положень науки неспроможна. Навіть абсолютну істину не слід абсолютизувати, так як межі її відносні. Механічне, звичайно, усюдисущо, але воно не всемогутнє. Не існує взагалі всемогутніх принципів, законів, відносин. Цю істину не могли засвоїти метафізично котрі мислили філософи та натуралісти, зокрема ті, які, відкидаючи теологічну концепцію всемогутнього, шукали таке в самій природі. Але й ідеалісти, оспорювані положення метафізичного матеріалізму про всемогутність природного, не бачили дійсної обмеженості механіцизму, якому вони могли протиставити лише чуже науці уявлення про сверхприродном. Суть справи, однак, полягає в тому, що механіцизм лише в ту історичну епоху був єдиною науч- ної альтернативою теологічному тлумачення природи. Вважати механіцизм єдино можливою альтернативою теології - значить абсолютизувати конкретні характеристики цієї методології, що веде лише до перекручення її наукового змісту і серйозним філософським помилкам. -Механіцизм як антитеза телеології знаходить своє природне, необхідне вираження в загальній концепції детермінізму XVII в., Згідно з якою однакові причини породжують однакові слідства, а попередні стану повністю визначають всі наступні. Таке розуміння детермінації не тільки виключає випадкове; воно абсолютизує необхідність, яка складається з випадковостей. Необхідна, витлумачувати механістично, виключає також і можливе, тобто те, здійснення чого аж ніяк не неминуче. Цій категорії, строго кажучи, взагалі немає місця в рамках механістичного світогляду, згідно з яким всі дійсно можливе обов'язково здійснюється, внаслідок чого поняття можливого тлумачиться просто як суб'єктивне, що виникає з незнання уявлення. Механістична методологія абсолютизує необхідність, закономірність, які протиставляються (чого зазвичай не усвідомлюють прихильники механіцизму) різноманітної дійсності, що трактувалася як підпорядкована підноситься над нею закону. При такому підході не можна зрозуміти обумовленості (і, отже, відносності) необхідності, закономірності, так само як і об'єктивного характеру імовірнісних процесів. Кінцевим висновком з механістичної концепції детермінізму стає фаталізм натуралістичного спрямування: минуле визначає сьогодення, а останнє - майбутнє. Детермінізм зводиться, вільно чи мимоволі, до предетермінізм. Історичний підхід до розвитку природознавства призводить до переконання, що остаточне подолання метафізичного ототожнення детермінізму і предетермінізм стало можливим лише в XX столітті завдяки розвитку поняття статистичної закономірності, з одного боку, і створенню кібернетики та теорії інформації - з іншого. Кібернетика досліджує, зокрема, широкий клас процесів, де наявне стан системи не просто визначається її попереднім станом, а знаходиться в залежності від одержуваної інформації. Механістичний предетермінізм був, отже, неминучий, оскільки відносини між явищами і зухвалими їх обставинами трактувалися, відповідно фактичним даним, якими мало природознавство, лише як відносини між послідовно наступними один за одним явищами, без аналізу незрівнянно більш складних процесів взаємодії. Однак механістичне уявлення про неухильної однозначної необхідності, тобто визнання абсолютної влади природи, не слід, звичайно, ототожнювати з релігійною фаталістичної концепцією, яка інтерпретує абсолютну необхідність як божественний свавілля. Відзначаючи далеко не випадкову зв'язок механістичного миро-іоззренія і метафізичного способу мислення, не слід все жо змішувати, а тим більше ототожнювати те й інше. Метафізичний спосіб мислення веде своє походження з часу іознікновенія філософії, між тим як механістична система поглядів складається, затверджується лише в XVII-XVIII ст. Метафізичний спосіб мислення, особливо та його історична форма, яка восторжествувала в цікаву пас епоху, що не зводиться до абсолютизації принципів механіки. За своїм основним змістом метафізичний метод відповідав насамперед тому періоду розвитку природознавства, коли воно, висловлюючись словами Енгельса, було ще збирає, накопичує факти, а не упорядочивающей фактичний матеріал наукою. Ця історично конкретна, пов'язана з емпіричним дослідженням форма метафізичного способу мислення була породжена самим розвитком природознавства нового часу. Філософи, в першу чергу прихильники емпіріцізма, переносять цей метод з природознавства у філософію, в якій він далі отримує систематичний розвиток. Що ж до класичної механіки, то вона на відміну від емпіричного природознавства була не тільки впорядкує наукою, а й першою історичною формою теоретичного природознавства. Метафізично обмеженим, як показано вище, було не тільки вчення про природу, а й тодішнє розуміння суспільного життя. У цьому зв'язку слід підкреслити, що метафізичний спосіб мислення мав глибокі соціально-економічні, класові коріння. Ідеологи ранніх буржуазних революцій мислили метафізично насамперед тому, що соціальний переворот, який вони підготовляли, формуючи нове суспільну свідомість, представлявся їм не історично певною потребою, необхідністю, завданням, а відновленням природного порядку речей, який нібито був перекручений феодальними порядками. Відповідно цьому феодальна форма власності характеризувалася цими мислителями як деформація істинної, приватної, власності, вільної від особистої залежності і обмежень, що накладаються становими привілеями. Слід, звичайно, повністю враховувати, що в цю епоху обгрунтування принципів приватної власності, яка не могла бути в феодальному суспільстві панівним економічним відношенням, було історично прогресивним справою. Отже, метафізичний спосіб мислення був історично виправданим і, більше того, прогресивним в тих історичних умовах, коли він протистояв схоластичної метафізики чи методологічної невпорядкованості природничонаукових досліджень вчених-емпіриків. Цей спосіб мислення представляв собою, перш за все, систему принципів, і ця його системність була запорукою подальших успіхів. Що ж до принципів, то самі по собі вони, як підкреслював Енгельс, висловлювали реальні, необхідні процеси дослідження, але надавали їм, на шкоду іншим методологічним елементам дослідження (останні ще недостатньо виявилися в цю епоху), абсолютне значення. Метафізичний спосіб мислення відповідав суспільним потребам тієї історичної епохи, потребам, які могли бути адекватно виражені лише буржуазією. Він методологічно обгрунтовував буржуазну ідеологію і, в свою чергу, грунтувався на ній. К. Маркс, піддаючи систематичної критиці метафізичну обмеженість буржуазної політичної економії, постійно вказував на те, що політична економія як наука була створена саме в рамках буржуазної ідеології. Парадокс тут, однак, полягав у тому, що політична економія, створена А. Смітом та іншими видатними теоретиками прогресивної буржуазії, була системою наукових поглядів, але як ідеологія вона носила антинауковий характер. Класична механіка, чи не вільна від метафізичних припущень, зрозуміло, не пов'язана з буржуазними ідеологічними установками. Це не означає, звичайно, що механіка (механістичний світогляд особливо) не відчувала впливу буржуазної ідеології, яка як певне суспільне свідомість існує в головах людських індивідуумів і, отже, також притаманна тим з них, які займаються науковими дослідженнями. Проте було б явною вульгаризацією історичного матеріалізму говорити про класові коренях механіцизму, подібно до того як ми говоримо про такого роду коренях певних філософських поглядів 57а. Енгельс, характеризуючи природознавство XVIII в., Відокремлене цілим століттям від розглянутої нами епохи, зазначає: «Наука все ще глибоко грузне в теології. Вона всюди шукає і знаходить в якості останньої причини поштовх ззовні, незрозумілий із самої природи »i8. Ці пережитки теологічного світогляду, які ще рельєфніше виступали в природознавстві XVII в., Мають в нервах чергу ідеологічні коріння. Адже буржуазний світогляд, незважаючи на конфронтацію з феодальної, в основному релігійної, ідеологією, в кінцевому рахунку звільняючись від «крайнощів» атеїзму, все більш схиляється до визнання оновленої капіталістичним розвитком релігії, яка стає необхідним інгредієнтом ідеології буржуазії. Підсумовуючи історичний розвиток Реформації, Маркс вказує, що «Лютер переміг рабство по побожності тільки тим, що поставив на його місце рабство за переконанням. Він розбив віру в авторитет, відновивши авторитет віри. Він перетворив попів в мирян, перетворивши міряп в попів. Він звільнив людину від зовнішньої релігійності, зробивши релігійність внутрішнім світом людини. Оп емансипованих плоть від кайданів, наклавши окови на серце людини »59. Це положеліе Маркса відноситься не тільки до Реформації в Німеччині, а й до всього процесу історичного переходу від феодальної релігії до релігії буржуазною. Повстання проти панівної релігії феодального суспільства, оскільки воно ноіглавлялось буржуазією, неминуче мало завершитися примиренням з перетвореним на буржуазний лад по-новому іістітуціалізірованним релігійним світоглядом. І це з необхідністю знаходить своє вираження у філософії, оскільки вона носить буржуазний характер. Механістичний світогляд, зрозуміло, не здатне розкрити саморух матерії, так як для цього необхідно дослідження взаємного перетворення якісно різних форм руху матерії. Але воно, це світогляд, як і природознавство взагалі, визнає науковим лише таке пояснення феноменів природи, яка не апелює до надприродного. І якщо Ньютон коментував Священне писання, то це відбувалося аж ніяк не тому, що він був одним з основоположників класичної механіки, а скоріше тому, що він, як і багато інших видатних натуралісти тієї епохи, поділяв панівні ідеологічні уявлення 60. Класична механіка, незважаючи на те що вона розвивалася в умовах панування метафізичного способу мислення, нерідко породжувала ідеї, які стали передумовами принципово нового, діалектичного світорозуміння. Вже геліоцентрична система Коперника містить в собі найвищою мірою істотне розмежування між видимим і дійсним рухом. Оскільки дослідження видимого руху планет дозволяє встановити певні закони, видимість осягається як істотне, об'єктивне, а тим самим розкривається протиріччя, внутрішньо властиве самій сутності явищ. Розвиток цих ідей веде до діалектичного осмислення категорій сутності, необхідності, закону, явища і т. д. У рамках класичної механіки Галілей встановив принцип відносності руху, який поряд зі спеціальним природничонауковим вмістом укладав у собі філософський теза про абсолютну загальності руху, що вело до розуміння руху як атрибуту матерії. І метафізичні матеріалісти XVIII в. дійсно сформулювали принцип саморуху матерії, наукове обгрунтування якого було дано лише в середині XIX в. Незважаючи на те що предмет класичної механіки за визначенням виключає розвиток, в рамках механістичного світогляду була створена перша спеціальна теорія розвитку. Ми маємо на увазі космогонію Декарта. Саме чудове в цій космогонії, в усякому разі з філософської точки зору, - висока оцінка пізнавального значення принципу розвитку. Декарт глибоко усвідомлював конфлікт між створеної ним космогонієй і креационистской доктриною. Його застереження в цьому зв'язку воістину чудові: космогонія-де має своєю метою лише пояснення будови природи і її різноманітних явищ, для чого всі ці явища умовно трактуються як утворилися в ході більш-менш тривалого часу. Природа цих явищ, підкреслював Декарт, - «набагато легше пізнається, коли ми бачимо їх поступовий розвиток, чим коли розглядаємо їх як цілком вже утворилися »61. В іншому місці Декарт йде ще далі у своєму односторонньому (і, ймовірно, не цілком щирому) підкресленні лише евристичного значення принципу розвитку: «... Я не сумніваюся в тому, що світ спочатку створений був у всьому своїй досконалості, так що тоді ж існували Сонце, Земля, Місяць і зірки; на Землі не тільки були зародки рослин, а й самі рослини покривали деяку її частину; Адам і Єва були створені не дітьми, а дорослими ». Через сто років після Декарта І. Кант також виходячи з механіки доводив, що «системне пристрій» Сонячної системи може бути найкраще пояснено саме з точки зору розвитку. Ми бачимо, таким чином, що механіка послужила в новий час первісної основою для розробки принципу розвитку. Ми маємо на увазі, зрозуміло, метафізичну концепцію розвитку. Але оскільки тоді ще не було діалектичної концепції розвитку, принцип розвитку, нехай і сформульований метафізично, але протистояв діалектиці, що не був її запереченням, а, навпаки, був її історичної підготовкою, передбаченням. Те ж, але з відомими застереженнями, відноситься і до метафізичного способу мислення в цілому. Метафізичний спосіб мислення панує в науці й філософії XVII в. Ця обставина не виключає, однак, розвитку (правда, уповільненої, нерідко спорадичного і деформованого) діалектичної традиції. Енгельс, називаючи Декарта, Спінозу і Лейбніца блискучими представниками діалектики, вказує тим самим не тільки на індивідуальні особливості цих мислителів. Суть справи, мабуть, полягає в тому, що діалектичні тенденції завжди є в наявності в розвитку пізнання хоча б вже тому, що цей процес внутрішньо диалектичен. «Omnis determinatio est negatio» - це діалектичне прозріння Спінози характеризує не тільки рівень діалектичного мислення, якого періодично досягає епоха ранніх буржуазних революцій. Воно вказує і па місце діалектики в філософському розвитку цієї епохи, основним визначенням якого залишається метафізичний спосіб мислення. У рамках цієї введення немає необхідності розглядає- ип п, питання про історичні долі діалектики в цю епоху, тим більше що він вже був предметом спеціального дослідження, виконаного, до речі сказати, за участю деяких авторів даного труда63. Достатньо лише зазначити це важлива обставина, яке збагачує наше уявлення про багатогранність філософії досліджуваної епохи. Дослідники історико-філософського процесу нерідко концентрують свої зусилля на тому, щоб простежити попередній розвиток ідей того філософського вчення, яке безпосередньо становить предмет їх вивчення. Ця правомірна в рамках конкретно-історичного підходу методологічна установка набуває інший раз самодостатнє значення, внаслідок чого іиявленіе нового, дійсно характеризує новаторську філософську епоху, підміняється зведенням цього нового до того, що вже існувало в минулому. Такого роду «історизм» часто-густо перетворюється на свою протилежність. Фіксуючи, наприклад, той факт, що думка про договірне походження держави висловлювалася вже в античну епоху, прихильники зазначеного історико-філософського підходу готові стверджувати, що теорія природного права не є ідейним завоюванням нового часу. Посилаючись на те, що ідея прогресу (наприклад, рас-суждеіія про вдосконалення знарядь праці, поліпшенні обробки землі, множення знань) виявляється вже у творах древніх мислителів, ревнителі цієї односторонньої ретроспективи фактично заперечують безсумнівну: теорія соціального прогресу є специфічний ідейний феномен нового часу. Автори цієї праці прагнули уникнути недоліків зазначеного способу дослідження і викладу. Всіляко підкреслюючи першорядне значення ідейного спадкування, без якого взагалі неможливо розвиток філософії, автори вважали своїм головним завданням критичний аналіз тієї філософської революції, яка утворює одне з найважливіших вимірів досліджуваної епохи. Філософи-новатори, спираючись на попереднє філософський розвиток, піддають рішучого заперечення панували в ньому консервативні і реакційні традиції. Вони критично освоюють ідейна спадщина. Їх інтелектуальні інтереси спрямовані в майбутнє. Критичний оптимізм, віра в людський розум і його права - такі загальні всім цим мислителям основні переконання, які в абстрактній, нерідко дуже умоглядною формі відображали історичну необхідність революційного переходу від феодалізму до буржуазного суспільства. Багато чого в тих поглядах на перспективи людини і людства, які виношувалися, обгрунтовувалися, проповідувати філософами-ідеологами ранніх буржуазних революцій, виявилося ілюзорним, утопічним, явно не відповідним дійсному змісту затверджуваного капіталістичного ладу, про який ці мислителі ще не могли мати конкретних уявлень. Але ці ілюзорні, часом навіть утопічні віз- зору аж ніяк не беззмістовні. У них виявляються, з одного боку, історична обмеженість даної епохи філософського розвитку людства, обмеженість, яка відображає історично скороминущий характер капіталістичного способу виробництва. Ми виявляємо в них, з іншого боку, нові можливості світоглядного осмислення природної і соціальної реальності, нову постановку корінних, не тільки філософських, а й соціальних проблем, вирішення яких становить необхідний вміст найбільшої філософської революції, яка була здійснена марксизмом. 1 Ленін В. І. Нулі. зібр. соч., т. 16, с. 23. 2 Там же, т. 33, с. 22. 3 Gouhier A. Not ® sur le progres et la philosophie: Etudes sur l'histoire de la philosophie. P., 1964, p. 113. 4 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 19, с. 189. 5 Там же, т. 1, с. 423. 6 Там же, т. 20, с. 508. 7 Мор Т. Утопія. М., 1978, с. 132-133. s Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 23, с. 771-772. 9 Там же, т. 4, с. 306. 10 Там же, т. 3, с. 411. 11 Там же, т. 6, с. 115. 12 У буржуазної історичної, зокрема історико-філософської, літературі часто має місце протиставлення Відродження і Реформації, причини якого очевидці з сказанпого вище. Так, Б. Рассел, скептично оцінював всі релігійні рухи взагалі, прийшов до висновку, що Реформація являла собою «повстання менш цивілізованих народів проти інтелектуального панування Італії» (Рассел Б. Історія західної філософії. М., 1959, с. 542). При цьому він явно не надав будь-якого значення тому вирішального обставині, що Реформація була не просто колізією всередині церковного кліру, але соціальним рухом мас проти феодального ладу. Правда, в деяких інших своїх дослідженнях Б. Рассел висловлює більш правильні судження з цього питання: «Науковий пафос XVII в. йшов рука об руку з Реформацією (Russel В. The will to doubt. N.-Y., 1958, p. 51). Але якщо це так, то не слід тлумачити Реформацію як рух, вороже Ренесансу. 13 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 20, с. 506. 14 Там же, с. 161. 15 «Рухи реформацій, - правильно зазначають автори" Історії філософії ", - були іскрою, що впала в пороховий льох, і послужили сигналом до народних революційних виступів проти феодального гніту» (Історія філософії / За ред. М. А. Динник, М. Т. Іовчука, Б. М. Кедрова, М. Б. Мітіна, О. В. Трахтенберга. М., 1957, т. 1, с. 316). 16 Паррингтон В. Л. Основні течії американської думки. М., 1962, т. 1, с. 44-45. 17 Див: Історія філософії / За ред. Г. Ф. Александрова, Б. Е. Биховський, М. Б. Мітіна, П. Ф. Юдіна. М., 1941, т. 2, с. 35. 18 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 4, с. 426. 19 Hasard P. La crise de la conscience. P., 1886, p. 3. 20 Ibid., P. 298. 21 Buhr M. Vernunft - Mensch - Geschichte. В., 1977, S. 30 22 Бекон Ф. Соч.: У 2-х т. М., 1972, т. 1, с. 12. 23 Гоббс Т. Ізбр. твори: У 2-х т. М., 1964, т. 1, с. 55. "/ (Гкарт Р. Міркування про метод. М., 1953, с. 54. Звідси зрозуміло, чому рух так званих гуманістів, виник-шоо наприкінці середньовіччя, носило, незважаючи на відсутність у ньому різко виражених соціально-політичних інтенцій, явно атіфеодальний, антисхоластичні характер. Гуманісти займалися вивченням античної, особливо давньогрецької, філософії та літератури. Не дивно тому, що твори гуманістів, навіть у тих випадках, коли вони не містили в собі критики феодального status quo, сприймалися захисниками середньовічного способу життя як Заколотницькі виклик всім символам віри. м Локк Д. Избр. філос. твори: У 2-х т. М., 1960, т. 2, с. 174. "Там же, с. 154. "Мальбранш І. Розвідки істини. СПб., 1906, т. 2, с. 448. »- Там же, 1903, т. 1, с. 36. Декарт Р. Міркування про метод, с. 34. "Декарт Р. Избр. Твору. М., 1950, с. 485-486. м Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 640. і Лейбніц Г. Нові досліди про людський розум. М.; Л., 1936, с. 57. 34 Спіноза Б. Ізбр. твори: У 2-х т. М, 1957, т. 2, с. 11. »Там же, с. 202. 30 Там же, с. 192. 17 Вище ми вже посилалися на Лейбніца, який тлумачить надприродне як по суті природне. Він навіть намагається довести, що «душі безсмертні природним чином і що було б дивом, якби вони не були безсмертними» («Нові досліди ...», с. 63). Таким чином, чудо, як і все надприродне, виключається, оскільки мова йде про предмет філософського і природничо дослідження. Теологічне оголошується кордоном людського пізнання, оскільки його безмежність ще визнана в якості гносеологічного основоположні. 8 'Декарт Р. Избр. твори, с. 476. »» Донн Д. Вірші. Л., 1973, с. 150. 40 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 58. 41 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 13-14. 42 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 442. 43 Там же, с. 491. 44 Там же, с. 492. 45 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 20, с. 373. 46 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с, 56. 47 Там же, с. 58. 4 'Декарт Р. Міркування про метод, с. 22. 4 'Декарт Р. Избр. твори, с. 428. 60 Там же, с. 383. 61 Декарт Р. Міркування про метод, с. 22-23. Можна цілком погодитися з М. Шелер, який, маючи на увазі основні риси картезіанського вчення про метод, зауважує: «З часу Декарта проблема пізнання речей самих по собі набуває першочергового значення» (Sheler М. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921, Bd 1, S. 111). 62 Декарт P. Обр. твори, с. 102. 83 Лейбніц Г. Указ. соч., с. 67. 54 Декарт Р. Избр. твори, с. 52. 65 Спіноза Б. Указ соч., Т. 2, с. 203. «Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 290. 67 Там же, т. 2, с. 207. "" Вульгаризаторська тлумачення механістичного світогляду було дуже характерно для тих представників II Інтернаціоналу, які ототожнювали механіцизм з матеріалізмом, з одного боку, і буржуазною ідеологією,-з іншого. Так, О. Бауер писав, що «розкладання механістичного розуміння вирвало грунт з під матеріалізму. Лише після цього ми зрозуміли, що матеріалізм був не чим іншим, як проекцією капіталістичної системи на світобудову. Тільки завдяки цьому знищуються узи, що зв'язували розуміння історії соціалізму з по следней догматичної системою капіталізму »(Bauer О. Das Weltbild des Kapitalismus. Der lebendige Marxismus. Wien, 1918, S. 462). Ми бачимо, таким чином, що соціал-демократична критика капіталізму приймає інший раз ультраліву форму, незважаючи на те, що на ділі вона виявляється ідеалістичної критикою матеріалізму. 58 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 20, с. 349. 59 Там же, т. 1, с. 422-423. 60 Та обставина, що Ньютон вводить поняття бога як пояснювального принципу в свою механіку, тобто пов'язує тангенціальну силу з божественним впливом, називає простір вмістилищем бога і т. п., характеризує, зрозуміло, не класичну механіку, а вплив буржуазної, в Зокрема, релігійної ідеології на цю науку. Можна допустити навіть більше: Ньютон не просто не міг пояснити певні явища механічно і тому вдався до теологічної «гіпотезі». Великий учений цілком усвідомлював, що в науці завжди існують проблеми, які не можуть бути дозволені на даному ступені її розвитку, проблеми, які розумний дослідник залишає своїм продовжувачам. Суть справи полягала в тому, що як глибоко релігійна людина, тобто незалежно від проблематики свого дослідження, Ньютон прагнув знайти місце богу в створюваній пм науковій картині світу. Наука не потребує «допомоги» релігії або теології. Але релігійний вчений нерідко намагається узгодити свої наукові погляді з релігійними переконаннями. 61 Декарт Р. Міркування про метод, с. 42. 62 Декарт Р. Избр. твори, с. 510-511. 63 Див: Історія діалектики XIV-XVIII ст. М., 1974. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Механіцизм як світогляд і методологія" |
||
|
||