Раціональний метод - гносеологічний, етичний, соціальний імператив епохи

Першорядне значення, яке набуває в цю епоху проблема методу, безсумнівно, пов'язано з тим, що фундаментальні науки, відособляючись один від одного, а також і від філософії, розробляють свої власні методи, що істотно відрізняються від філософського способу аналізу, докази, визначення понять. У цьому зв'язку проблема загальнонаукового методу, що застосовується також і в філософії, набуває ключове, не тільки спеціально наукове, а й світоглядне значення, бо мова йде про єдність всього знання, про ставлення філософії до наук про природу і суспільство. Однак не менш важливо і те, що універсальний метод, розробкою якого зайняті філософи, осмислюють досягнення математики, з одного боку, і емпіричного природознавства - з іншого, відкриває, як здається, єдино можливу перспективу дозволу корінних соціальних проблем, породжених кризою феодального ладу. Таким чином, в самій постановці проблеми наукового методу знаходить своє концентроване вираження основний зміст революційного 'суспільної свідомості, його установка на радикальне перевлаштування суспільства.

У творах мислителів цієї епохи є чимало глибоких здогадів щодо економічних і політичних причин кризи феодальної системи, але ці здогадки завжди залишаються нерозвиненими, бо на перший план виступає загальне переконання в тому, що найглибший джерело всіх лих людства складають перманентні омани людей. Все інше, в тому числі і тиранія панівних станів, безправ'я і т. п., здаються чимось похідним від цих помилок.

33

2 Замовлення ЛІ 2П02

Буржуазна ідеологія за своєю природою є ідеалістичним відображенням суспільного буття. Криза феодального ладу усвідомлюється неадекватним чином, тобто просто як тяжкий стан суспільства, занепад моралі, безправ'я, відсутність гарантії безпеки особи, придушення людської гідності; всі ці факти резюмуються у поданні про перекрученні людської природи, яке безпосередньо пов'язується з вченням про омани людського роду та шляхи їх подолання. Мова, отже, йде не стільки про розкладання певного суспільного устрою, скільки про нещасливої історії людства, про шляхи його порятунку.

Звичайно, і теоретики феодалізму постійно міркували про омани як причинах соціальних лих. Але вони мали при цьому на увазі головним чином відступу від релігійної віри, самовпевненість розуму, зневага до звичаїв, традицій, забуття того, що всі необхідні людині істини вже відомі і знаходяться в Священному писанні або в творах визнаних авторитетами письменників. Основоположники філософії нового часу секуляризується традиційне вчення про омани, що пов'язували останні не стільки з пізнанням чи іншої людської самодіяльністю, скільки з початковою гріховністю людини. Ця світська, антифеодальна теорія помилок, так само як і секуляризоване учепіе про афекту, стає одним з відправних пунктів буржуазного освіти - потужного інтелектуального руху, революціонізувати духовне життя феодального суспільства.

Вчення Ф. Бекона про ідолів представляє собою не тільки введення в його теорію методу, але також філософсько-історічес-кую концепцію, згідно з якою людство протягом усієї своєї історії керувалося помилками та ілюзіями, слухало привидам і внаслідок цього не могло знайти правильного шляху, що веде до загального благоденства. У тому, що такий шлях існує у Бекона на відміну від його опонентів-теологів, немає анінайменшого сумніву. Завдання полягає лише в тому, щоб звільнитися від ідолів (примар) або щонайменше істотно обмежити їх згубний вплив на людські душі.

Омани незрівнянно пагубнее невігластва, так як вони здаються людям істинним знанням, у той час як неуцтво є просто незнання. Іноді, правда, Бекон та інші філософи цієї епохи усвідомлюють, що неуцтво - не просто порожній простір пам'яті, що воно також заповнене примарами. В цілому ж ці філософи схильні абсолютно протиставляти знання неуцтвом, істину помилці. Втім, в конкретних історичних умовах цієї епохи таке метафізичне протиставлення грає прогресивну роль, так само як і абстрактне, беззастережне заперечення старого.

Вчення Локка про tabula rasa, вільному від будь-яких уявлень (і, зрозуміло, оман) первісному стані людської свідомості, також містить в собі цілком певний філософсько-історичний сенс. Велике перетворення людського життя, яке сповіщають ідеологи ранніх буржуазних революцій, має бути розпочато (і здійснено) на добре розчищеному місці. Все старе, изжившее себе, все, що протидіє «людську природу», тобто фактично буржуазному способу життя, оголошується підметом викорінення оманою. Таким чином, об'єктивна історична необхідність буржуазного перебудови суспільства усвідомлюється головним чином як завдання виправлення, очищення людської природи, повреждепность якої представляється очевидним фактом. Парадоксально, звичайно, те, що й феодальне, теологічне світогляд постійно вказує на згубну деформацію природи людини, вважаючи її, однак, непереборним в цьому земному житті злом. Ця песимістична оцінка реального буття людей відкидається філософами-новаторами, які натуралістично тлумачать пошкодженість людської природи, обгрунтовують можливість і необхідність її відновлення, яке мислиться як виховання людського роду шляхом освіти.

Таким чином вчення про омани є не тільки пропедевтика нової гносеології, але і необхідне введення в філософське обгрунтування програми боротьби проти всього феодального ладу.

Гоббс, розділяючи певною мірою погляд на джерела вад, висловлене ще Сократом, вважає, що «воля людини завжди прагне до блага або до того, що здається благом» 46. У чому ж причина того, що результатом людських прагнень виявляється часто-густо не благо, а зло, тобто те, до чого людина зовсім не прагне, оскільки він хоче лише блага? Справа, мабуть, полягає в тому, що людина не відрізняє дійсного блага від уявного.

З часу великого відкриття Коперника вчені починають вже усвідомлювати необхідність розмежування дійсного і уявного руху, сутності і видимості. Боротьба проти помилок осмислюється відповідно як боротьба проти мнимого знання, 'разючим прикладом якого є офіційна вченість, схоластика.

У Гоббса немає представленні! про специфічну об'єктивної зумовленості дій людських індивідів, так само як про об'єктивні наслідки їх суб'єктивних дій. Він виходить з уявлення про окрему людину, суспільство в такому випадку являє собою лише суму індивідів. Гоббс, правда, стверджує, що війна всіх проти всіх є природний закон людського співжиття, але це положення не знімає його основного переконання, згідно з яким всяке соціальне зло корениться в помилках індивіда, який вважає уявне благо дійсним. Тому, наприклад, він стверджує, що «з незнання громадянських обов'язків, тобто науки про мораль і державі, виникають громадянські війни, які є найбільшим нещастям для людства» 47.

Таким чином, вчення про омани - легальна і, що особливо важливо, не вимагає легітимації форма критики феодального status quo і обгрунтування шляхів його знищення. Це, звичайно, абстрактна постановка завдань буржуазного перебудови суспільства; вона легко поєднується з ідеологічним компромісом, але в епоху панування вже розкладаються феодальних відносин така ідеологічна стратегія є, мабуть, особливо ефективною. Отже, проблема методу займає центральне положення у філософії епохи ранніх буржуазних революцій, оскільки метод трактується як найкоротший (іншими словами, революційний) і притому в принципі вільний від помилок шлях до досягнення загальнолюдських ідеалів. Викриваючи ідоли, Бекон формулює нове розуміння проблеми людини. Індуктивний метод, який розуміється як дослідження, провідне до винаходів (у найширшому сенсі слова), характеризується відповідно цьому як спосіб забезпечення благоденства людства.

Декарт пов'язує основні вимоги свого методу дослідження з цілком певними етичними (а частиною і політичними) передумовами, які далеко виходять за межі так званої етики вченого. Для Спінози метод пізнання знаменує звільнення особистості від порабощающих її афектів, тобто єдиний, на його переконання, спосіб розвитку громадянських чеснот, без яких неможливо розумно організоване суспільство. Метод є з цієї точки зору радикальне удосконалення розуму, а завдяки цьому і здійснення ідеалу розуму в людському гуртожитку.

Філософи-схоласти, слідуючи античної традиції, стверджували, що людина на відміну від тварини є розумна істота. Філософи-новатори по-новому ставлять це питання. Їх передусім цікавить, чому розумна істота діє всупереч розуму. Поняття розуму залишається при цьому дуже абстрактним, проте зміст того, що називається нерозумним, досить очевидно. Звичайно, у відповіді на це питання між філософами чимало розбіжностей, але в одному вони в основному солідарні: перехід від неразумия до розумного способу думки і життя здійснимо лише шляхом створення методу, що забезпечує непорушну основу істинного знання і вказує шляхи його досягнення. Дискусія про справжній методі пізнання, який також нерідко тлумачиться як адекватний справжньої людяності, спосіб життя, становить найважливіше зміст філософії нового часу. З цієї точки зору завдання відокремлення філософії від теології, так само як і проблема природного пояснення всього природного, являють собою лише різні, зрозуміло, найвищою мірою істотні аспекти більш загального питання про універсальний метод пізнання.

Матеріалісти й ідеалісти, раціоналісти та сенсуалісти розходяться один з одним в розумінні істоти істинного методу. Але всі вони поділяють переконання, що наданий самому - собі розум - розум, що не володіє істинним методом, неминуче помиляється, вступає в конфлікт із самим собою і в кінцевому рахунку виявляється неразумием. Культ розуму, настільки характерний не тільки для раціоналістів XVII в., Але і для прихильників емпіріцізма, є, перш за все, культ істинного методу, якому, як здавалося тоді, не можуть чинити опір ніякі загадки природи.

Ф. Бекон критикує своїх попередників, високо оцінювали пізнавальне значення чуттєвого досвіду, за те, що вони, чи не розробляючи методу досвідченого дослідження, уподібнювалися мурашкам, що збирає все, що ні зустрічається на їхньому шляху. Критика безладного досвіду, розробка системи методичного досвідченого дослідження, що запобігає поспішні, необгрунтовані висновки з фактів, - в цьому бачить Бекон призначення своєї філософії та її радикальна відмінність від навчань попередніх прихильників емпіріцізма.

Проблема методу є, безсумнівно, центральної і для Декарта, Гоббса, Спінози, Лейбніца, Локка. Це одностайність мислителів, які полемізують один з одним з усіх інших питань, специфічним чином характеризує епоху, коли наука затверджується у свідомості передових людей як єдина адекватна форма теоретичного знання, придбання якого може і повинно відбуватися за правилами, незалежним від свавілля дослідника. А оскільки прогресивні філософи сприймають стверджую науку як справжнє знання, вони розробляють філософський метод, орієнтуючись на ідеал наукового знання свого часу. Гносеологічно витлумачуючи досягнення математики та емпіричного природознавства як результати плідної застосування наукового методу, філософи обгрунтовують необхідність аналогічного методу і для власне філософських досліджень. При цьому протилежність між раціоналізмом і емпіріцізмом, природно, знаходить своє вираження і "в концепції методу. Раціоналісти намагаються універсалізувати завоював загальне визнання метод математики. Прихильники емпіріцізма, навпаки, обгрунтовують вирішальне значення спостережень, що дозволяють точно фіксувати і правильно описати факти, робити виміри, розкладати предмети на складові частини, переходити від наслідків до причин, встановлювати шляхом аналізу причин необхідно випливають з них слідства. Однак як не велике значення емпіричного природознавства, що вперше відкрив людству нескінченне якісне різноманіття явищ природи, їх різноманітні корисні людям властивості, ідеал наукового знання цієї епохи найбільш послідовно висловлює раціоналістична теорія методу. Її основна гносеологічна посилка - ідея непогрішності методично мислячого людського розуму.

 Р. Декарт демістифікують поняття «розум». Це вже не частинка (на жаль, нескінченно мала) божественного розуму, а просто bon sens, тобто розсудливість, яке в рівній мірі притаманне всім людям. Адже ніхто не скаржиться на те, що йому не вистачає здорового глузду. Те, що робить одне розумне істота більш здатним, ніж інше, до пізнання і розумного поведінки, є не розум, а спосіб його застосування, метод, який абсолютно не розроблений, через що пізнання виявляється справою випадку. Таке розуміння розуму може бути охарактеризоване як демократична. І якщо обгрунтовується філософами-новаторами юридиче- ське світогляд проголошує еталоном права застосування рівного мірила до всіх, отже, до різних людей, то відтепер у цього світогляду є філософське підстава: люди рівні як розумні істоти. 

 Вчитися правільпо мислити, правильно пізнавати - таке перша вимога, проголошуване філософією нового часу. А для цього, насамперед, необхідно відмовитися від переконань, які вселяють хоча б найменший сумнів, від утверждепій, прийнятих на віру, без належної перевірки та докази. Ця вимога, безсумнівно, суб'єктивно, як суб'єктивно і сумнів, яке за природою своєю може виходити тільки від окремих осіб, суб'єктів. Можна сказати навіть більше: вимога Декарта утопічно, оскільки неможливо поставити під сумнів все те, що сприймається почуттями, засвоюється в процесі навчання, освіти, особистого досвіду і т. д. І разом з тим вимога відмови від некритичного ставлення до будь-якого висловлення і навіть до констатацій з величезною силою висловлює інтелектуальну енергію основоположників повий філософії. Вони, дійсно, сповнені гносеологічного і соціального оптимізму, захоплені непереборним пафосом істини і непохитну готовність відкинути все те, що не витримає випробування розумом. Тому формулируемое Декартом вихідне правило методу є не тільки гносеологічна директива, але п моральне зобов'язання, більше того, філософськи інтерпретується громадянський обов'язок: «Не прііімать за істинне що б то не було, перш ніж не визнав це безсумнівно істинним, тобто старанно уникати поспішності та упередження і включати у свої судження тільки те, що представляється моєму розуму так ясно і чітко, що жодним чином не зможе дати привід до сумніву »43. 

 Принцип універсального методологічного сумніву, проголошуваний Декартом як вихідного пункту істинної філософії, і вчення Бекона про ідолів - явища однопорядкові. Ці навчання виникли майже одночасно і притому незалежно один від одного. Це переконливо свідчить про те, що завдання, поставлене обома мислителями, дійсно виражає насущні потреби нової епохи. Слід, однак, підкреслити, що картезіанська постановка проблеми носить більш радикальний характер. І разом з тим вона вільна від крайнощів скептицизму XVI-XVII ст., Деякі представники якого є попередниками Декарта. 

 Декарт аніскільки не сумнівається в існуванні зовнішнього світу, матерії, нема в нього, мабуть, сумнівів і в існуванні бога, нетлінної людської душі і т. п. Але він переконаний в тому, що пошук непорушного, аксіоматичного початку істинної філософії може увінчатися успіхом лише в тому випадку, якщо ми наважимося на сумнів щодо того, що, незважаючи на свою істинність, все ж не є настільки обгрунтованим, щоб виключити будь-які сумніви. І тоді виявиться, що є все-таки щось таке, в чому попросту неможливо сумніватися, істота- папіе чого, власне, і виявляється з абсолютною переконливістю із самого акта сумніви. Декарт пише: «Відкинувши, таким чином, все те, в чому так чи інакше ми можемо сумніватися, і навіть припускаючи все це помилковим, ми легко допустимо, що немає ні бога, ні неба, ні землі і що навіть у нас самих немає тіла , - але ми все-таки не можемо припустити, що ми не існуємо, в той час як сумніваємося в істинності всіх цих речей »49. 

 Отже, абсолютно безсумнівним, у всякому разі на першій стадії раціоналістичного філософствування, виявляється не існування зовнішнього світу, предметів почуттєвого сприйняття, власного людського тіла, бога і т. д., а лише існування цього одиничного, сумнівається у всьому суб'єкта, точніше, навіть лише наявність сумніву, мислення, яке все здатне поставити під питання, крім власного існування в акті сумніву. Cogito ergo sum - «я мислю, отже, існую». Ось, згідно переконання Декарта, абсолютний початок якого істинного знання, основою якого має бути філософія. 

 Виходячи з cogito Декарт «дедуціруется» субстанциальность мислення, існування бога, буття зовнішнього світу і т. п. Він реабілітує те, що піддавав невблаганного сумніву, обгрунтовує положення, які аж ніяк не відрізняються безумовними ясністю і виразністю, оголошеними їм справжніми критеріями (точніше, очевидно ознаками) істини.

 Принцип cogito становить відправні положення раціоналістичного вчення про тотожність фізичних і логічних підстав. Згідно з останнім необхідно мислиме необхідно ж існує. Закладаючи основи цього вчення, за допомогою якого раціоналістична метафізика XVII в. намагалася довести можливість надчуттєвого, що виходить за межі всякого можливого досвіду знання, Декарт писав, що «всі істинне є щось, так як істина те ж саме, що буття» 50. Виходячи з тотожності логічних і фактичних підстав, Декарт модернізував онтологічний аргумент Ансельма Кентерберійського, тобто, йдучи назустріч теології, «доводив», користуючись поняттям ясного, виразного, або істинного, уявлення, буття боже. Все це говорить про гносеологічної неспроможності cogito як теоретичної основи гносеології, що, однак, не применшує його величезного конкретно-історичного, ідеологічного значення. 

 Принцип cogito як гносеологічне основоположення був підданий різкій і обгрунтованій критиці Гоббсом, Гассенді, Локком та іншими великими філософами цієї епохи, які правильно вказували як на його суб'єктивність, так і на той факт, що з нього жодним чином не може бути дедуціровать то багатоаспектний зміст знаиія , яке в ньому, згідно Декарту, імпліцитно полягає. Проте вся ця критика ні в найменшій мірі не зачіпає величезного світоглядного й ідеологічного значення сформульованого Декартом принципу, який, безсумнівно, поділявся всіма передовими філософами епохи, хоча і формулювався ними по-різному. Цей принцип полягає в твердженні: немає іншого судді в питанні про істину і омані, крім самого пізнає суб'єкта, його свідомості, самосвідомості, мислення. Верховна інстанція в справах пізнання - людська, а не надлюдська. 

 Отже, натуралістичне світогляд, які б не були його форми (а вони нерідко виступають як несумісні протилежності), є основою відповідного його змісту вчення про метод. Універсалізація поняття природи не зводиться до відкриття нової форми загальності. Загальність природного методологічно предрешает розвиток інтересу до окремих, одиничних речей, сукупність яких і утворює природу. Ця тенденція особливо чітко виражена матеріалістичним сенсуализмом, який до того ж в цю епоху безпосередньо пов'язаний з номіналізм (або його пом'якшеної формою - концептуалізмом), а це означає, що власне тільки окремим, одиничним речам надається онтологічний статус. Тим самим набуває онтологічне зміст і уявлення про відмінності між одиничними речами. 

 Центральним поняттям давньогрецької філософії є поняття космосу. Новий світогляд і відповідна йому методологія, анітрохи не втрачаючи інтересу до реальних космічним параметрами дійсності (досить згадати досягнення небесної механіки - найважливіше завоювання природознавстві цієї епохи), безпосередньо спрямовані на вивчення різноманітності, різнорідності природних речей, їх відмінності один від одного, тобто того, що в минулому не приваблювало уваги вчених, вважалося не вартим філософського розгляду, чимось начебто б загальновідомим, хоча насправді воно випадало від повсякденного досвіду. 

 Античні філософи визнавали істотним, субстанціальним лише те, що тотожне в різних речах; те ж, що відрізняє їх один від одного, вважалося несуттєвим, причому ця теза ніколи не доводилася. Він представлявся чимось само собою зрозумілим. Природознавство нового часу, навпаки, виходить з визнання істотного різноманіття явищ. Інтерес до цього різноманіттю, вивчення всього, що відрізняє одні речі (мінерали, метали, рослини, тварини і т. д.) від інших, стає головним напрямком розвитку емпіричного природознавства. 

 У плюралістичної філософії Лейбніца визнання загальності і суттєвості відмінності є як онтологічним, гак і гносеологічним принципом. Різниця, по Лейбніца, навіть більш істотно, ніж тотожність. У цьому відношенні Лейбніц, незважаючи па розбіжності з Беконом і Декартом, є їх продовжувачем, радикалізуючи вже намітилося у них напрям дослідження. Розроблений Беконом індуктивний метод є, власне кажучи, методом, який виходить з визнання суттєвості відмінностей, хоча його кінцеву задачу становить відкриття істотної спільності, властивої різним речам. 

 Вивчення відмінностей є вивчення одиничних речей, яке стає можливим тому, що розвивається інтерес до кожного окремого саме як до окремого, одиничного, особливому. Такий підхід до явищ природи вимагає наполегливої, систематичного спостереження, вивчення всього того, що претило вченим минулих епох. Завдяки такому якісному зміни самого характеру наукової допитливості стають можливими класифікація мінералів, тварин, рослин, географічні описи і т. п. антисхоластичні презирство до книжкової мудрості, якої протиставляється «велика книга природи», означає всемірне інтерес до чуттєво сприймається різноманіттю світу одиничних речей. 

 Історики науки, характеризуючи розглянуту епоху, зазвичай зосереджують свою увагу па великих відкриттях, сукупність яких, безпосередньо пов'язана з розвитком математики і її застосування у фізиці, отримала пазваніе класичної механіки. Ми далекі від недооцінки цієї дослідницької задачі. Але не менш істотним з точки зору історичної перспективи було емпіричне природознавство, що додає першорядне значення дослідженню відмінностей, які раніше представлялися незначними, неістотними. 

 Відсутність інтересу до одиничного - характерна риса значної частини філософів раціоналістичного штибу. Ми бачимо її, наприклад, у Спінози, який відносить знання одиничного до випадкового, безладного досвіду. Однак Декарту, який на відміну від Спінози був геніальним математиком і натуралістом, було абсолютно чуже прагнення протиставляти математику емпіричному дослідженню природи. Якщо перше правило формульованого ним методу має на увазі інтуїцію істини, прикладом якої є, по Декарту, аксіоми геометрії, то наступні три правила, хоча і мають певний стосунок до математики, орієнтовані переважно на дослідження в області емпіричного естествознанія51. Не дивно тому, що Декарт, подібно Ф. Бекону, високо оцінює індукцію як метод емпіричного дослідження, яка характеризується ним як «настільки ретельне і точне дослідження всього що відноситься до того чи іншого питання, що за допомогою її ми можемо з вірогідністю й очевидністю стверджувати: ми нічого не упустили в ньому на нашу недогляд »52. 

 Методологія натуралістичного світогляду, створеного філософами-новаторами, носить метафізичний характер, незважаючи на те що ці мислителі нерідко висловлюють блискучі діалектичні ідеї. Метафізичний спосіб мислення був не тільки неминучий в цю історичну епоху, він зіграв безумовно прогресивну роль. Енгельс вказував, що цей спосіб мислення, в тому вигляді, яким він склався в XVII-XVIII ст., Був породжений потребами природознавства нового часу. Тому його подальша характеристика може бути дана лише в зв'язку з розглядом механістичного світогляду, основою якого також було природознавство, точніше, класична механіка. 

 Інформація, релевантна "Раціональний метод - гносеологічний, етичний, соціальний імператив епохи"

1. § 6. Які існують форми етичних світоглядів?
     гносеологічної. Вищим етичним світоглядом виступає те, яке прагне до духовного Благу. Під духовним Благом в різних філософських системах мається на увазі такий Абсолют, який носить ім'я або Ніщо, або Бога, або Єдиного, що по суті залишається одним і тим же. За ним по ступеня досконалості слід етичне світогляд, де вищим благом стає інтелектуальний
   
2. Глава I Гносеологічна проблематика ' у філософії епохи ранніх буржуазних революцій
     гносеологічну проблематику, слід визнати раціоналізм, який розуміється в самому широкому сенсі цього терміну - як віра в пізнавальні можливості людського розуму, як прагнення, принаймні самих передових і найбільш безкомпромісних мислителів, ставити в залежність від дій розуму по суті справи всі області природного п соціального буття. Навіть в області релігії, де в епоху
   
3. § 3. Які питання у філософії релігії вважаються головними?
     раціонального знання дає людині цілісне уявлення про те: 1) що є світ, 2) що являє собою людина, 3) які шляхи пізнання у людини; 4) як поводитися людині в світі, щоб знайти досконалість. Кожна з перерахованих вище проблем філософії народжує свій фундаментальний розділ, який з-відповідально іменується ОНТОЛОГІЄІ, аптропо. 'Іопіеп, І ІІО-сеологіей,
   
4. § 7. У чому єдність і відмінність всіх етичних світоглядів?
     етичних світоглядів є те, що всі вони прагнуть до досягнення найвищої мети - Блага, а засобом його досягнення виступає чеснота. Але оскільки Благо онтологія але, то в етиці воно приймає відповідну форму, яка іменується щастям - досконалістю. Інакше кажучи, щастя досконалість стає етичним аспектом онтологічного Блага. І, дійсно, щастя завжди
   
5. 35. У чому полягає раціоналізм філософії XVII в. ?
     раціонального початку стає першорядної Головні чинники піднесення розуму-1) криза Відродження з його художньо-практичною спрямованістю; 2) поширення і зміцнення протестантизму, орієнтованого на Целерационально діяльність; 3) успіхи природознавства і його технічного використання, механіка і математика століття перевершили досягнення колишніх епох; 4) підйом товарного
   
6. В. В. Соколов та ін АНТОЛОГІЯ світової філософії. У 4-х томах. Том 2, «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ, спадщина)., 1972
   
   
7. Інтереси
     раціональності діючих суб'єктів, абстрактно-дедуктивні процедури, аналіз процесів зміни цін при поясненні соціальних явищ, евристичне використання середніх і крайніх показників '. Раніше було показано, що методологічний індивідуалізм і принцип раціональності діючих суб'єктів характерні для АПФ. Ці процедури використовуються також при аналізі взаємозв'язку економічних і
   
8. § 2. Вибір методів виховання
     методу виховання - це пошук оптимального шляху виховання. Оптимальним є найбільш вигідний шлях, що дозволяє швидко і з розумними витратами енергії, засобів досягти наміченої мети. При виборі методів виховання повинні бути враховані: - цілі і завдання виховання; - зміст виховання; - вікові особливості вихованців; - рівень
   
9.  РОЗДІЛ 11 Логіко-гносеологічні проблеми сучасної науки
     гносеологічні проблеми сучасної
   
10. Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система
      метод, історико-генетичний метод, гуманітарно-особистісний метод. Діалектика теоретично конкретного моделювання реальності. Проблема пізнання людини і його способу життя. Постійна включеність суб'єкта в предмет дослідження, сферу людської діяльності в її різних формах. Текстова природа соціального пізнання. Динаміка соціокультурного знання. Вирішальна роль принципів історизму в
    
11. Несуперечливість логістичних систем
      методів математичної логіки в XIX столітті. Логіцизм виходить з припущення, що всі поняття математики можуть бути визначені на основі понять, що відносяться до логіки, і всі теореми математики можуть бути представлені у вигляді загальнозначимих логічних суджень. Задум логіцізма як програми обгрунтування математики полягав у тому, щоб звести питання, що відносяться до обгрунтування надійності принципів і
    
12. Контрольні питання для СРС 1.
      раціонального пізнання; в) єдність чуттєвого і раціонального. 3. Наукове знання, його специфіка і будова. Теми рефератів 1. Наука класична, некласична, постнекласична. 2. Специфіка соціального пізнання. 3. Основні напрямки розвитку гносеології XX
    
13. Тема 5. Сутність і форми пізнання
      раціональне пізнання. Основні форми чуттєвого відображення: відчуття, сприйняття, уявлення. Їх особливості. Мислення і його рівні: розум і. Основні форми мислення: поняття, судження, умовивід. Єдність чуттєвих і логічних форм пізнання. Критика сенсуалізму і раціоналізму, емпіризму і схоластичного теоретизування. Раціональність як цінність культури. Різні типи
    
14. § 2. Основні риси мислення
      методів мислення Мережковського. Але вже в поезії він відрізнявся, наприклад, від символізму Брюсова і Блоку свою беззастережну релігійністю і містицизмом. Сферою 86 його програми були не природа, людина і історія, як такі, а бог, «ноуменальний», містичне. Містичний символізм Мережковського з'явився гносеологічним корелятом антиномизма «останніх» істин і, як такої,
    
15. 13.1. Управління природокористуванням: сутність, методи, функції
      раціонального використання і відтворення природних ресурсів, охорони навколишнього середовища, а також щодо забезпечення режиму законності в еколого-економічних відносинах. 173 Механізм управління природокористуванням об'єднує методи, функції та організаційні структури (органи управління). Методи управління - це способи впливу на поведінку і діяльність керованих
    
16. Література 1.
      методи і моделі в соціології. М.: ІСІ АН СРСР, 1977. С. 13-22. 2. Гельмгольц Г. Рахунок і вимір. Казань, 1893. 3. Ільїн В. В. Онтологічні і гносеологічні функції категорій якості і кількості. Л.: Вища школа, 1972. 3. Кудрявцев Л. Д Дійсне число / / Математична енциклопедія. Т. 2. М.: Сов. енциклопедія, 1979. С. 73-78. 4. Маліков М. Ф. Основи метрології. М., 1949. 5.
    
17.  Глава 21 Етична теорія
      Глава 21 Етична