| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Між Відродженням і Просвітництвом |
||
|
Визначальною особливістю метафізики Ренесансу був неоплатонізм. Ренесансний платонізм не можна, звичайно, вважати автентичним тлумаченням вчення великого античного ідеаліста. Це був платонізм, витлумачивши в дусі пантеїзму, але з явною матеріалістичної спрямованістю. Типові тому приклади - Телезио, Патріццп, Бруно, Кампанелла. Перший з них і старший за віком найближче до матеріалізму в обличчі наївно гілозоістіческіх поглядів, інші ж в тій чи іншій мірі дають варіації на теми платонізму. Одушевлена природа, зсередини формована силою божества, - ось загальне кредо їх світорозуміння. Іманентність творчої сили надавала ореол божественності самій природі, а піднесення природи сприяло переміщенню інтелектуального інтересу з вишніх висот теології в простору нескінченного Всесвіту, доступною досвідченому вивченню. Так сформувалася одна з необхідних інтелектуальних передумов нарождавшейся повий науки про природу. Звичайно, самі італійські натурфілософи ще занурені в споглядання спільного - животворної світової душі, а й ото, виявляється, мало свій резон: напівхудожньому прозріння відкрило для себе єдність світу, затемнене ієрархічної онтологією схоластики. Нова ідея єдності світу - логічна передумова поняття універсального закону природи, наріжний кп Монь нового наукового свідомості. Принципово важливо, що і ш.тьянскіе натурфілософи вбачали це єдність у реальності, відкритої чуттєвого пізнання, хоча і причетною I іерхчувственному. За той же самий платонізм, який сприяв виработ- шанобливого ставлення до емпірії, прокладав шлях і до и виданню «логіко-математичного апарату» - неодмінного ус-іініня справді наукового дослідження природи. І тут виявилося одна істотна відмінність у позиціях Платона і Аристотеля, відмінність, яка при «сумарному», так би мовити, розгляді обох систем часто вислизає від уваги. Платонівська ідея присутня в речі, повідомляючи їй структурну визначеність математичного порядку (згадаємо космологію «Тімея»), кн та як аристотелевская «форма» є принцип якісної визначеності речей, що не зводиться до математичних співвідношень-н м. Аристотелевская форма втілюється завдяки тому, що « про-сто-річ »відчуває до неї нестримний потяг, актуалізує просту потенцію. По суті, тут в прихованому вигляді містяться дві «дослідницькі програми». Концепція «Тімея» орієнтує дослідження на відкриття математичних структур повторюваних явищ, то виникають, то зникають, щоб знову виникнути, але мають одну і ту ж незмінну природу. Концепція Аристотеля орієнтує на якісний опис процесу розвитку (актуалізації матерії). Інакше кажучи, платонізм стимулює фізико-математичний стиль, мислення, а арпстотелізм, навпаки, біолого-еволюційний. Лише тріумф дарвінізму знову зробив науково актуальним мислення Аристотеля, але на кінець XVI століття хто б міг це передбачити! Тому Галілей увійшов в споруджуваний храм класичної науки зі словами подяки Платону і з хулою на Аристотеля. Однак платонізм був не більш ніж тимчасовим союзником нової науки про природу, його супранату ^ алпстіческая тенденція не могла бути примиритися, принаймні без введення хитромудрих посередніх ланок, як це робив, наприклад, Лейбніц, з установкою на об'єктивне експериментально-математичне вивчення реальності. Нова наука вимагала адекватних онтологічних передумов, і вироблення їх склала головну заслугу філософії XVII в. Оскільки еталон наукової строгості, тобто з'єднання експериментального підтвердження з математичним описом спостережуваних явищ, вперше був досягнутий в механіці, то формується нова онтологія неминуче набувала рис механіцизму. Послідовно механістична модель природи - плід філософської думки «століття геніїв», але це, звичайно, дуже широке визначення, щоб воно могло вловити специфіку філософського мислення нас цікавить періоду. Тут і стане в нагоді порівняння з Просвітництвом. Епоха Просвітництва досить легка піддається резюмування в своїх найважливіших ідеологічних ас-пектени. Знаменита «Енциклопедія» містить готову зведення основних ідей, особливо в статтях її редакторів Д'Аламбера і Дідро. Все ж для вивчення Просвітництва у всій різноманітності - часто суперечливому - його сторін найбільш репрезентативною фігурою служить Вольтер. Філософська його діяльність почалася з подорожі до Англії. Найбільший з коли-небудь жили на землі популяризаторів, справжній геній популяризації, Вольтер переніс на рідний грунт і посадив в ній стиль мислення Локка і Ньютона. Чи не примітивну індукцію описового природознавства, якої Віддав данину Бекон, але аналітичний емпіризм і його шедевр - «Математичні начала натуральної філософії» Ньютона. Той же самий метод Локк намагався застосувати до «моральної філософії» (слово «моральний» мало тоді куди більш широке значення, ніж тепер). Локк задавався метою побудувати «корпускулярну філософію душі», подібно до того, як Ньютон зумів створити корпускулярну філософію фізичного світу. «Прості ідеї» суть атоми психічного світу, з поєднання яких складаються всі без винятку психічні явища, якими б складними за своїм складом або фантастичними за змістом вони не здавалися рефлектує свідомістю. «Прості пден», в свою чергу, не містять в собі нічого таємничого пли надлюдського, вони виникають в процесі впливу зовнішнього світу на свідомість і являють собою природний продукт природного взаємодії тел. Саме таке дослідження генези ідеї поклало кінець панівному способу мислення XVII в., І, мабуть, правий відомий історик культури П. Азар, коли називає 1690 - дату виходу в світ «Опига про людському розумінні »Локка - початком« радикальної зміни »погляди і появи« нової орієнтацію) Справа в тому, що в основі грандіозних метафізичних систем Декарта, Мальбранша, Спінози, Лейбніца лежала специфічна теорія ідей. Незважаючи на істотні розбіжності в поглядах сістемосозідателей XVII століть, загальним у них було спіритуалістичного-субстаіціалустское розуміння ідей, принаймні деяких, але найважливіших за своїм значенням для людського буття і пізнання. Найяскравіше це проявилося у Мальбранша в його вченні про пізнання як «баченні в Бозі». Для сучасного філософського созпанія дивовижна та легкість, з якою Спіноза переходить від поняття абсолютної реальності до її ральному існуванню, твердо віруючи, що варто тільки дати правильну дефініцію реальності, як остаточна істина про світ автоматично явить себе мислячій уму. З по нятия субстанції Він виводить всі основні характеристики світобудови, вважаючи, що розвиває свою думку з незаперечною ло гической переконливістю. В основі цього переконання - представ ня про особливе онтологічному статусі поняття субстанції, ко торое за своєю природою таке, що не може не бути істинним. Визнати субстанцію неіснуючої рівносильно протиріччя у визначенні, тобто порушення фундаментального закону логіки. Раціоналізм XVII в. ще не звільнився від теологічних передумов, ще не досяг повної автономії філософського мислення. Більше того, як показує приклад Декарта п Лейбніца, не кажучи вже про Мальбрашпе, його найвизначніші представники цілком свідомо прагнули до примирення спіритуалістичної метафізики з матеріалістичної фізикою, н не можна думати, що це прагнення було продиктовано одними лише зовнішніми життєвими міркуваннями в умовах контрреформацін і гонінь на вільнодумство, що поширилися по всій Європі і лютували в протестантських країнах нітрохи не менше, ніж у католицьких. З певними застереженнями те ж саме справедливо і відносно Спінози, хоча б тому, що його дефініція субстанції є не що інше, як перетворена форма онтологічного аргументу на користь буття божа. Подання про бога у нього зовсім не ортодоксальне, але спосіб отримання основоположного визначення абсолютно в дусі теологічної традиції. І сам Спіноза це чудово розумів, ототожнити природу з богом. Це аж ніяк не теологічний «доважок», як колись думав Плеханов, який дивився на Спінозу очима Дідро, а теоретична необхідність. Спіноза розумів, що ви-неденіе реальності з поняття про неї можливо тільки в одному винятковому випадку - коли йдеться про унікальну сутності, що містить у собі (за визначенням) сукупність всіх досконалості. Тому, тільки піднявши природу до статусу божества, можна було працювати з поняттям природи так, як це робить оп в «Етиці». Тому обожнювання природи - не данина умовностей часу, а несуча конструкція всієї спекулятивної системи раціоналізму Спінози. Епоха Просвітництва в теоретичній філософії якраз і починається з того моменту, коли привілейоване становище поняття субстанції ставиться під питання, а здтем в ході критичного дослідження просто зводиться до ступеня забобону. - ho і зробив Локк. Скориставшись методом рефлексивного аналізу ідей, який так успішно практикував Декарт в «Ме-іафізіческіх роздумах», Локк звертає цей метод проти картезіанства остільки, оскільки це останнє відстоювало ммнс про існування вроджених ідей. У главі XXIII другий киш і його головного твору «Про наших складних ідеях субстанції» розгортається формений атака на картезианство, і в ча-II нігті на зловживання ідеєю субстанції. З іронією Локк пише про «тих, хто надає дуже велике значення звучанню пі \ двох складів substance, застосовуючи це слово до нескінченного Богу, до кінцевих духам і до тіла в одному і тому IKII сенсі; але чи маємо ми на увазі одну й ту ж ідею, коли натикаєшся субстанціями кожен з цих трьох настільки різних ві 13. Декарт в цьому зв'язку в тексті не згадується, але ж саме він говорить про ці трьох видах субстапцій і в «Метафізичних роздумах», і в «Роздумах про метод», і в «Підставах філософії». Звичайно, Декарт і не думав у всіх етпх трьох випадках вживати поняття субстанції в одному і тому ж сенсі, він ясно розмежовував ці три види субстанції, але настирливий локковской питання, чи варто називати одним п тим же ім'ям принципово різні види битпя, все одно вимагає відповіді. Загальне поняття субстанції вимагає деякої уніфікації сенсу, без якої неможливо дотримати картезіанське ж вимога ясного і виразного мислення. І тут можливі в принципі дві відповіді. Один з них ми і знаходимо у Спіпози: тільки бог, тобто природа в нескінченному розмаїтті своїх проявів, заслуговує цього імені, а всі одиничні явища позбавлені самобутності, залежні від світового цілого і тому несубстанціальни (акцідеітальни). Другий належить Гоббсом, який, як завжди, висловлюється з категоричністю, що виключає будь-яку можливість превратного тлумачення його позиції: «Я почну (аналіз значення слів. - М. К.) зі слів" тіло "і" дух ", які иа мові схоластів (запам'ятаймо це. - М. К.) називаються субстанціями - тілесної і-безтілесної. Слово "тіло" в найбільш загальному вживанні позначає те, що заповнює і займає певний простір ПЛП уявне місце і не залежить від уяви, а є реальною частиною того, що ми називаємо всесвіту. Так як всесвіт є сукупність всіх тіл, то немає такої реальної частини її, яка не була б також тілом ... Відповідно з цим значенням слова "субстанція" і "тіло" означають одне і те ж, тому безтілесна субстанція суть слова, які при з'єднанні взаємно знищують одне інше, як якщо б людина сказав " безтілесне тіло "» 2. Тут, по суті, ми зустрічаємося з одним пз перших начерків природничо-наукового матеріалізму, який уникає спеціальної філософської термінології з справедливого побоювання, що за нею потягнеться шлейф схоластичних розмірковувань, позбутися яких варто було такої праці! Гоббс не тільки проти ідеї «безтілесної субстанції», але відкидає н саме це поняття, вважаючи за краще говорити про «всесвіту» як «сукупності тіл», вважаючи субстапцналнстскнй мову породженням схоластики. Локк кілька менш категоричний, але й він зауважує, що ідея 'субстанції, подібно іншим загальним ідеям, є створенням або винаходами розуму. Згадаймо, що у Декарта ідея субстанції якраз була віднесена до числа вроджених, жодним чином не створюваних просто «зусиллям розуму». На цьому ході мислить грунтується і його антропологічне доказ буття божа - спеціально розроблений Декартом варіант онтологічного аргументу, за допомогою якого він обгрунтовує об'єктивність людського пізнання. Справді, звідки ми можемо знати, що «порядок. І зв'язок ідей ті ж, що порядок II зв'язок речей», - положення Спінози, яким часто захоплюються як надзвичайно вдалою формулюванням матеріалістичної гносеології. Але це висновок, який, як вчить діалектика, не можна брати поза самого процесу міркування, тобто способу його одержання. Тим часом у Спінози цей висновок спочивав на найсоліднішому фундаменті, який тільки можна уявити: на тезі про те, що протяжність і мислення - атрибути однієї і тієї ж субстанції. Якщо вийняти цей фундамент, то на чому ж будуть триматися всі інші деталі будівлі, у тому числі і тільки що згадане крилатий вислів? Епоха Просвітництва і показує, які результати розкладання онтологічної основи раціоналістичних конструкцій XVII в. По-перше, це поширення механістичного матеріалізму, по-друге, розвиток скептицизму і феіоменалі-стіческого суб'єктивізму, підточує зсередини ті з & мие ідеали і переконання, які заслужено склали славу цього періоду. Намітилася н третя тенденція - спроба заново сформулювати підстави матеріалізму, враховуючи специфіку живої природи і пе впадаючи в спрощеності механіцизму. Таксва палаючий позиція Дідро, особливо близького діалектиці, і Робіна. Проте в цілому філософія Просвітництва не вирішила проблем, поставлених попередньою епохою, і, перш за все проблеми синтезу механічного світорозуміння зі світом людини і його цінностей. Субстанціалістскнй мову тільки з повною виразністю виявив цю обставину, тоді як просвітницький натуралізм завуальований протиріччя між фізикою і метафізикою, між «істинами факту» і «вічними істинами», «натурою виробляє» і «натурою виробленої», між внутрішньою «душею світу» і доступними чуттєвого споглядання явищами, між світом людини і безособовим космосом. Не можна сказати, щоб просвітителі не знали вони труднощів екстраполяції законів природи на світ людських дій. Просвітителі (наприклад, Монтеск'є) вважали, що людина здатна порушувати («природні закони» через невідання і під впливом пристрастей.?) Го вимушене визнання історичної самодіяльності людини не призводить, проте, до відмови від основної догми всемогутності єдиної і неподільної природи. Це слабке созданье - людина - може, невігласи «відпасти» від накреслених природою шляхів, але розум неминуче повертає його під покров добродійних законів природи. Людина безпосередньо управля-1чсі законами розуму, але ці останні збігаються з законами природи. Догма торжествує, але зате який екстравагантної ви-Iлпдіт сама природа! 353 "І І.. І і. N5 2962 Мідь, якщо спробувати «розкласти» ідею природи на склад-іініоїцііе її компоненти, як того і вимагає картезіанський метод, и на що натрапляєш на самому початку аналізу, - рез- кий контраст між механістичним розумінням законів природи та етико-естетичними предикатами, що прикрашають просвітницьку концепцію. Якимось дивним і на перший погляд нез'ясовним чином ідея чистої об'єктивності, вільної від антропоморфических нашарувань Відродження, зливається з ціннісними характеристиками реальності. Послідовний матеріаліст Гольбах в епілозі «Системи природи» піднімається, а може бути, опускається, до справжнісінького гімну натурі, звеличуючи її велич, мудрість і доброту. Але не правильніше було б визнати, що природі як такої не властиві ні естетичні властивості, ні тим більше доброзичливість по відношенню до людини або живим істотам взагалі. Прихильник платонівської-арістотелівської доктрини міг би без праці прийняти людське прагнення до блага за об'єктивну характеристику Всесвіту. Але така характеристика недоречна в устах матеріаліста. Чим же тоді пояснити, що автор «Системи природи» - людина, безсумнівно, суворого і послідовного розуму - випустив з уваги протиріччя у своїх поглядах? Очевидно, причину потрібно шукати в якій-небудь загальноприйнятої передумові, в домінуючій інтелектуальної звичкою епохи, найважче піддається критичної рефлексії саме тому, що ця звичка панує і розділяється всіма. Такий передумовою була теза: «Природа і розум з'єднані нерозривним зв'язком. Це безсумнівно найвищою мірою. Немає нічого більш зрозумілого, більш переконливо доведеного, більш глибоко проник в свідомість завдяки філософам. Природа розумна, розум природний »3. Загальна деистическая передумова мислення тієї епохи (послідовний матеріалізм таки не грав тоді визначальної ролі) надзвичайно полегшувала такий образ думок, але найбільш вимогливі уми відчували неміцність головного символу віри (гармонії природи і розуму) і невирішеність самого питання. Звідси легкий наліт скептицизму на всьому мисленні епохи і свідоме самообмеження інтелектуальних зусиль, концентрація розуму на злободенних завданнях часу і відсторонення «останніх загадок» світобудови. Знаменитий заклик Кандида: «Треба обробляти свій сад» - вистраждана мораль самого Вольтера і всіх, хто думав так само, як він. «Обробляти свій сад» і не пускатися в метафізичні нетрі - розумне обмеження, особливо для тих, хто бажає зберегти в недоторканності свої переконання, смутно відчуваючи, що світло філософської рефлексії і скальпель аналізу не пощадять ідей, з якими звиклася душа. Великі сістемосозідателі XVII в. були людьми іншого складу. Недарма всі вони звеличували математику як зразок точного міркування, а математика виробляє звичку до експліцитним формулювань Вихідних умов завдання. Завдання ж, яку вони перед собою ставили, 1'бьїЛа Воістину грандіозної - раціональне обгрунтування нового світогляду, стихійно ск.Іа дивает в період становлення буржуазних суспільних відносин в найбільших країнах Західної Європи та втрати ідеологічної єдності, раніше забезпечувало духовний диктатурою католицтва.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Між Відродженням і Просвітництвом" |
||
|
||