§ 3 метафізика-етичний діалог совісті та відповідальності як феномен сенсу життя людини

Гедонічна спрямованість до безпосередньому і максимальному насолоди закономірно призводить до розуміння життя як засобу досягнення цієї насолоди; в основі "чесноти" тут лежить здатність, вміння насолоджуватися. Життя, в основному, зводиться до її природної складової, яка, перш за все, забезпечує і безпосередність, і максимальне задоволення.

Совість в аспекті гедонического світовідношення являє собою "ложку дьогтю в бочці меду", або те, що заважає повністю віддатися солодким відчуттям, нагадуючи про ціну насолоди, про його стислості, про людей, які страждають в цей самий час, про заслуженості задоволення і т. д. Насолоджуватися "по совісті" стає важким завданням, і її рішення найчастіше пов'язується з егоїстично виправданих відмовою від рефлексії соціальних і духовних принципів людського існування.

Евдемоністіческой розширення базової гедоніческой установки призводить до егоїзму "розумного", не змінюючи його суті, але зовні обгрунтованим чином раціоналізуючи його установки. Універсалізація принципу насолоди досягається за рахунок припущення про можливість суміщення різних партикулярних устремлінь до задоволення і щастя в рамках суспільного цілого. Девіз "насолоджуйся, не заважаючи насолоджуватися іншому" перетікає в розширену форму: "Живи сам і дай жити іншим", що імпліцитно передбачає "знання" суті життя і право вчити цьому знанню, корисному для всіх. Соціалізація моральних установок призводить до їх утилітаристської трактуванні. Критерієм правильності життя, взятої в аспекті її соціальної складової, стає справедливий розподіл усіх готівкових і майбутніх благ, а сенсом життя - оптимальне поєднання індивідуального успіху і користі для максимально великої кількості членів суспільства.

Унікальності совісного акта тут немає місця; совість розуміється як соціально-педагогічно обумовлений, розумний регулятор людських взаємин, оцінюваних з позицій деяких стандартних, прийнятих у даному місці і в даний час, правил і норм доброчесної поведінки. Совість в утилітаристської трактуванні, так само як в гедоніческой, не має абсолютного змісту, перетворюється в феномен не сенсу життя, а справедливості, сигналізуючи про невідповідність їй чийогось поведінки (вчинку). Якщо, в рамках даної парадигми, совість розглядати як моральну основу всіх форм поруки (довіри, вірності слову, обіцянці, договору тощо), вона, в принципі може бути замінена ретельно продуманою системою санкцій за порушення договірних зобов'язань, або стає непотрібною в аспекті об'єктивних соціально-економічних, політичних залежностей людей (з віроломним комерсантом ніхто не матиме справи, політика не переоберуть на черговий термін і т.д). Совісні гарантії (немислимі, в строгому сенсі слова, так як совість в принципі не обіцяє ніяких благ) у відносинах взаємокорисний людей мають додатковий, маскує або декоративний вигляд, "олюднює" безособовість операціональних відносин людей, їх принципову буттєвих фрагментарність: "Цілісність в самовіддачі духу корисності можлива лише за умови частковості в житті духовному ".64

Принцип досконалості (перфекціоністські етика) здається цілком сумісним з трактуванням совісті як феномена морального сенсу життя: совість, як" компас ", вказує на" Ласкаво ", позначаючи мета вдосконалення і орієнтуючи на неї людини в кожному його вчинок. Близький до розуміння совісті і постулат перфекціонізму, щодо свідомості вченого недосконалості як умови вдосконалення. Є й істотні відмінності.

По-перше, совестной акт конкретний і виходить за рамки чисто розумової діяльності: "Совість не дає людині ніяких узагальнень; ці узагальнення людина вигадує сам. Совість вказує людині перш за все і найбільше на єдиний, морально кращий результат з даного життєвого становища: загальний рецепт досконалості витягується з цієї вказівки людським узагальнюючим розумом ". (В цьому Ільїн бачив причину існування безлічі розбіжних один з одним моральних теорій, що не спираються на совестной акт).

По-друге, ідеал досконалості в етиці перфекціонізму трактується як належне, якось, до чого слід прагнути, що гідно такого устремління. Однак абсолютний початок моральності, на яке вказує совість, іманентно людській природі - сущого, а належне, навпаки, може бути умовно-договірним, історично і культурно відносним. Таким чином, перфекціонізм орієнтований, в основному, на виявлення динаміки морального досвіду людини, що рухається до досконалості, а етика совісті розкриває цей досвід з точки зору його метафізичної цілісності, "вже даності", яка потребує адекватної буттєвої експлікації. Принципу вдосконалення протистоїть принцип моральної конгеніальності людини Універсуму. Його можна сформулювати так: "Завдання людини - не вдосконалення себе або світу, а прийняття того, що вже завжди було в тобі і в ньому, рішення стати тим, що ти є".

Метафізична і екзистенціалістські трактування совісті як буттєвого, а не побутового феномена сенсу життя, тут збігаються: ("Вибрати себе самого абсолютним чином", або "Рай в кожному з нас, затамувавши, от він і тепер в мені криється, і, захочу, завтра ж настане він для мене справді і вже на все моє життя ") .65 Чи не переробляти світ, а чути його звістку, не прагнути до досконалості, а зважитися бути їм-такою є відмітна вимога етики совісті.

Перфекціонізм виносить мета життя людини в сферу належного, де на роль ідеалу може бути призначено, в принципі, що завгодно, і, часто, саме все, що завгодно, тільки не саме абсолютне. Навпаки, розуміння належного як можливого сущого, як абсолютного в сущому стверджує не тільки цілісність, але і практичність морального досвіду, серцевиною якого є совестной акт. Совість вказує на добро і зумовлює принципову можливість для людини зважитися стати ним самим, бути його партикулярним уособленням. Якщо на рівні доброчесності совість акцентує свої рестріктівние функції (порушення норм і заборон проявляється як "докори сумління"), то позитивний поклик сумління повною мірою виявляється на рівні моральної праведності, і тут дозволено говорити про "чистої совісті", яку А. Швейцер заперечував , маючи на увазі, напевно, побутової план існування моралі. (Звичайно, як розум є "містика" для розуму, так праведність є "містика" для чесноти, однак не час перестати соромитися цього цілком етичного поняття, на відміну від "святості" як релігійного поняття?).

Рівень чесноти може розглядатися як перехід від побутового до буттєвого, як найбільш складний для рефлексії план совісних проявів, що відображають взаємодію існування і сутності людини. Етика альтруїзму, мабуть, і намагається охопити цей план існування моралі. Тут так само, як в перфекціонізм, в центрі уваги стоїть духовна складова життя, (гедонізм базується на природній, утилітаризм - на соціальній компоненті життя).

Вищі цінності етики альтруїзму (людинолюбство, співчуття, милосердя) можуть бути розглянуті з точки зору конкретизації перфекціоністські етики: "Ідеал милосердної любові визнаний як вищої досконалості в християнсько-європейській культурі". Про відмінності "принципу совісті" від "принципу досконалості" вже сказано, частково це може бути застосовано і до альтруїзму, хоча його цінності трактуються у світлі завдання суміщення належного і сущого: любов не тільки те, до чого потрібно прагнути, але і те, що є, іманентно людській природі. І все ж вона тут несе на собі відбиток ідеалу, підспудно мислиться неможливість його повної реалізації на Землі. Ідеал любові етично достовірний, насамперед, як норма; його реальні втілення лякають неповнотою, зумовленої неможливістю розчинити всього себе в іншому - улюбленому. Трагедія любові, розп'ятою між побутом і буттям, пояснюється дійсністю неспівпадання цих рівнів існування людини, ніж відновлюється дилема сущого і належного.

На наш погляд, методологічна напруженість і нестійкість позиції альтруїстичної етики визначається не боротьбою егоїзму й альтруїзму безпосередньо, а фактом онтологічної автономності "я" і "ти", кожної людини. Останнім субстратом морального ставлення є метафізично самостійний і екзистенційно унікальна людина, при цьому чує звістку Абсолюту про повноту життя, в якій він не буде самотній. Тут можна послатися на слова М. Бахтіна: "Вважаємо за потрібне, нагадати: жити з себе, виходити з себе у своїх вчинках зовсім не означає ще жити і чинити для себе ... Я-для-себе - центр исхождения вчинку і активності затвердження і визнання будь-якої цінності, бо це єдина точка, де я відповідально причетний єдиному буттю ... ". Аналогічний погляд ми зустрічаємо у А. Швейцера: "Етичне початок здатне зародитися лише в особистість".

Рух до єдності з життям, з іншими людьми - відповідь людини на абсолютну звістку; відповідальність диалогически пов'язана з совістю, будучи онтологічним станом напруженої усвідомленості участность ставлення до світу. За Бахтіним, кожна людина наділена своїм "надлишком бачення", який відкривається тільки йому з його єдиного місця в бутті; проблема боргу, таким чином, формулюється, як внутрішня обов'язок здійснити своє призначення, втіливши його в життя відповідальним вчинком. Для совісті немає нічого страшнішого безсловесності, так як вона безглузда поза сферою людської реакції на неї: позитивною або негативною.

Відповідальність, як вважав психолог С. Л. Рубінштейн, є втіленням істинного і принципового ставлення до життя, пов'язаного з усвідомленням всіх наслідком скоєного і ... незроблене, упущеного. Поза сопоставленности відповідальності з совістю, з її закликом до певного вчинку вина в незроблене представляється безглуздою.

Індивідуальний план відповідальності виділяє К.А.Абульхано-ва-Славська: "Сенс життя як відповідальність за її здійснення, за її спосіб пов'язаний з потребою і здатністю самостійно, на свій страх і ризик, будувати і здійснювати її. Відповідальність виникає при усвідомленні, що хід твого життя залежить від тебе, що ти один на один зі своїм життям ... ".66

Відповідальність не просто" належить "індивіду, а й конституює його цілісність: "Що ж гарантує внутрішню зв'язок елементів в особистості? Тільки єдність відповідальності. За те, що я пережив і зрозумів у мистецтві, я повинен відповідати своїм життям, щоб все пережите і зрозуміле не залишилося недієвим в ній" .67

Звернення до робіт М. Бахтіна дозволяє зрозуміти, що протиріччя між етико-онтологічної автономністю, достатністю "я" та діалогічного природою відносин совісті і відповідальності - позірна. Будь-який перехід від "я" до "ти", за Бахтіним, знаходить свій "нудительного сенс" тільки в співвіднесенні з дійсною єдинством, попередньої події "індивідуальних центрів відповідальності". Існування - це самоздійснення, ніколи не зводиться до чогось іншому, однак, що виявляється і прояснює тільки в "другом". Коли людина залишається з самим собою, докорінно змінюється його буття: з'являється "над-я", як свідок і суддя всю людину, тобто з'являється "інший", якій людина доручає оцінити себе. Так виникає загальний світ культури, відокремлений від неповторної єдиності пережитої життя. Буттєва відповідальність може виникнути тільки в точці дотику цих світів; ми ж покладаємо відповідальність за створення норм і цінностей на світ культури, робимо їх "іншими". Так утворюється "належне", відірване від "сущого", а відповідальність набуває зовнішньо-примусовий характер. Людини "рятує" від повної відповідальності розбіжність з самим собою, вічне трансцендирование до Абсолюту як "іншого", який, насправді, дан, призначений як "я". ("Був план для нього і тільки непомітний він був до часу").

Тут постає питання: як вийти на первозданну? Результат Чи це активних внутрішніх зусиль людини? Або плід очікування того, що відкриється, врешті-решт? Прагнення або очікування?

 Метафізичний аспект співвідношення спрямованості і очікування проявляється, фіксується в понятті самотрансценденції. Бути людиною, в цьому сенсі, значить бути спрямованим на щось, що лежить поза тебе, на щось інше. В.Франкл зауважує: "Людина живе ідеалами і цінностями. Людське існування не автентично, якщо воно не проживається як самотрансценденція". Якщо, на думку Ж. - П.Сартра, ідеали і цінності придумуються людиною, то, з точки зору Франкла, "смисли виявляються, а не придумуються" .68 Справа в тому, що на кожен справжній питання існує лише одна відповідь - істинний, і він може бути отриманий лише в результаті самотрансценденції до універсальних цінностей. Їх занепад і призводить до екзистенціального вакууму, оселяеться в душі людини. 

 Поняття трансценденції (самотрансценденції) використовувалося багатьма дослідниками духовно-моральної активності людини. За М.Хайдеггером, - це перехід від невласного людського існування до повноцінного існування, до екзистенції; викликаний страхом, цей перехід не означає подолання трагічного буттєвого тупика, бо стосується "вторинного" стосовно до самого буття, сущого. 

 За Ж. - П.Сартра, людина виходить за рамки будь-якого можливого досвіду і трансцендірует будь-яку річ, оскільки включає її в сферу своєї активної діяльності і осмислення. 

 К. Ясперс масштабом трансценденції вимірює ступінь можливого піднесення особистості. 

 Н.Гартман дає гносеологічну трактування трансценденції і виділяє в ній чотири аспекти: пізнане, підмет пізнання, непізнане і непізнаване (ірраціональне). 

 М. Мамардашвілі, спираючись на переосмислений медитативний досвід Р.Декарта, об'єднував два аспекти трансценденції - прагнення і очікування-в "зусиллі стояння", "в дозволі метафізичного томління в стані вищої радості". У цей момент істини, в цьому стоянні один на один зі світом людина могла б "гарненько розпитати себе" і описати весь світ. Таке самотнє стояння перед світом припускає специфічну інтелектуальну операцію - редукцію, тобто "зрізання всього, що увійшло в тебе крім тебе, без твоєї згоди і принципового сумніви, а на правах незрозумілого поки і тому вимагає розшифровки - особистого здивування". "Умова стояння" між Я і світом, трансцендентним і іманентним описує суть самотрансценденції як, одночасно, прагнення і сподівання. Тут на думку спадає гештальт у вигляді двох профілів, що утворюють вазу. 

 Самотрансценденція як спрямованість і очікування разом коротко описується словами: "сенс повинен бути знайдений", тобто він є, і його можна і потрібно знайти. 

 Безсумнівно красива і по-чому вірна теорія трансценденції має, з точки зору філософської етики, недоліки, і найсуттєвіший з них той, що трансцендирование себе до Іншому передбачає не тільки співвіднесення з ним, але й збереження прірви між реальним і ідеальним, сущим і належним . Ця обставина спонукала Бахтіна звернутися до іншого, не менш відомому поняттю - до інтенції (від лат. - "Намір, тенденція"). Виділення інтенції дозволило йому зробити акцент на самому устремлінні людини, тобто подолати деіндивідуалізацією людини і превалювання в ньому рефлексивного над вольовим. У центрі уваги Бахтіна - "надходить мислення". Відповідальність (його ключове подання) - це стан напруженої усвідомленості, вольове утримання усвідомленого, що дозволяє зробити самостійний вибір. Життя вимагає від людини граничної концентрації в собі, зібраності і "внутрішньої переконливості" себе для самого себе. Інтенція і визначає і знімає грань між "я" і "іншим", розрізняючи і, одночасно, ототожнюючи "своє" і "чуже". Зрештою, всяке слово-вчинок має стати своїм, тоді можна по-справжньому відповідати за нього всім своїм життям. 

 Совість волає до відповіді, ініціюючи відповідальність, проте механізм останньої заданий людською свободою. Відповідальність лежить в точці перетину вести про абсолютне і вільного вчинку як реакції на дану звістку. Діалог совісті і відповідальності стає базисом моральної гідності людини, наважується дати адекватну відповідь абсолютного. Ініціатива совісті не применшує свободи відповіді на неї, а, навпаки, передбачає, виходить з свободи людини як факту. Тим самим, стає можливим теоретико-методологічне суміщення метафізичного і екзистенціального підходів до дослідження діалогової природи совісті і відповідальності, сенсу життя як, одночасно, питання і відповіді. 

 Відповідальність, на відміну від обов'язків, не конституйована відокремленістю "я" від предметів насолоди, користі, вищої мети і любові, до яких він трансцендірует. "І все це я, і все це моє!" - Кричить П'єр Безухов, якому відкрилася правда про самого себе. Розуміння цієї правди, а, головне, життя в ній - єдине, що забезпечує безмежну відповідальність людини за все, що, було, є і буде. Індивідуальний відповідь кожного на звістку, призначену всім, знімає проблему партикулярності та універсальності в моралі, особистого і загального сенсу життя. 

 Відповідальність передбачає свідомість (тут вона близька совісті) буттєвої обов'язки до виконання оптично благого, тому в відповідальності, так само як в совісті, можуть бути рефлексивно виділені когнітивний і ціннісний аспекти, єдині в онтології сенсу життя. 

 Когнітивний пов'язаний зі здатністю "користуватися власним розумом" (ознака "повноліття", за Кантом); ціннісний - вимагає дотримання у своїй особі моральної гідності людства в цілому. Єдність цих аспектів у Канта виражено в словах про "дух розумної оцінки своєї гідності". Це означає, що моральна гідність людини виступає як усвідомленої міри його особистісної (побутовий) і індивідуальної (буттєвої) цінності, міри співвідношення совісті і відповідальності. Якщо людина перебуває в безперервному відповідальному діалозі зі своєю совістю, він автентичний у своєму моральне достоїнство, проживає свою власну, а не чуже життя, тобто являє в світ саме самого себе: "Існує прислів'я: на Страшному суді ніхто тебе не запитає, чи був ти святим Петром, тебе запитають, - чи був ти Петей ... Ніхто не вимагає від нас бути тим, чим ви не є, але можна запитати у вас, можна від вас вимагати, щоб ви були самим собою ".69 

 Буття "як самого себе" - найважче завдання людини, до усвідомлення якої він приходить поступово, (це рефлексивне поглиблення приймається перфекціоністські етикою за рух до якогось досконалості, який лежить поза людиною). Спочатку людина усвідомлює і оцінює свою моральну відповідальність у формі побутових обов'язків, як відповідальність перед кимось або чимось; вона виступає, в основному, як наслідок певних дій і поведінки в цілому. Добропорядний рівень відповідальності конституйований особистісної визначеністю моралі, тим, що індивід освоїв необхідні соціально-моральні норми поведінки, реалізує їх в життя, розсудливий і "веде себе пристойно". Ціннісний діапазон тут простягається від сорому (негативний аспект) до самоповаги як позитивного сприйняття самого себе. 

 Виразом "доброчесного рівня" виступає відповідальність перед своїм вчинком, тобто не перед кимось (чимось), а "за щось". Рівень чесноти являють велику ступінь свободи людини, котра усвідомлює умовність відносних норм поведінки, їх неповноту та гетерогенність. Тут людина готова до того, що його не зрозуміє і навіть морально засуджений, однак поступитися своїми принципами не може, оцінюючи їх як правильні і перспективно обгрунтовані. Рівень рефлексії тут значно перевищує "самосвідомість доброчесності", зростаючи до свідомості "провини" (негативний аспект) чи свідомості виконаного обов'язку, в позитивному сенсі. 

 Нарешті, в "чистому" вигляді відповідальність постає на рівні моральної праведності, або "відповідальності перед собою", яка синтезує попередні форми морального зобов'язання і переводить їх у принципово інший план. Відповідальність "перед кимось" конкретизується: перед морально абсолютним; відповідальність "за що-то" стає цілісною: за моральну повноту життя, прикладом якої може бути тільки власне життя.

 Таким чином, структура відповідального світовідношення аналогічна рівням буття совісті, і конкретне моральне існування людини являє їх кореляцію, взаємна відповідність в когнітивному і ціннісному аспектах: людина відповідає перед кимось, за щось або перед самим собою в безпосередньому зв'язку з усвідомленням абсолютної вести (повнотою совісного акта) і, отже, з глибиною проникнення в сенс життя, як такої. Метафізично необхідним тут є сприйняття совісті, екзистенційно вільним - вибір власного буттєвого відповіді на неї. Принципово важливо не те, що людина вибирає, припустимо, між обов'язком або щастям, а те, що "на посаду" вищого блага він призначає щось сам: якщо призначив не він сам, для нього це не борг, не щастя і не благо. Немає і відповідальності перед самим собою як відповіді на совість. 

 У рамках побутового світовідношення людина може зробити вибір, протилежний совісті; на буттєво рівні, коли він "вибирає себе абсолютним чином", такий стан неможливо, так як совість і закликає людину до такого вибору. 

 У рамках побутового відносини людина здатна зняти з себе відповідальність, зробивши все, що було в його силах; буттєвий моральний план стверджує відповідальність і за те, що людина порахував що виходять за межі його можливостей: свідомість своєї провини у всьому і за всіх виникає з абсолютної відповідальності людини перед самим собою. 

 Структурно-змістовна аналогичность совісті і відповідальності обумовлена тим, що вони являють собою конкретну експлікацію органічного зв'язку етично можливого і 

 дійсного. Совість, що розуміється як абсолютна звістку про людському призначення, ще не є суд, як такої, в цілому; це дійсна можливість буттєвої співвіднести всього себе з даними призначенням як якимось еталоном. Суд завершується в рамках відповідальності як дійсності вчинку, відповідного або невідповідного вести. 

 З цієї точки зору можна поглянути на трагедію "злочину і покарання" Родіона Раскольникова, в якому, безпосередньо, і відбувся "розкол" між совістю і відповідальністю. 

 Вже було сказано, що вони аналогічні за своїм змістом і структурою, тобто відповідальність "копіює" совість в матерії вчинку. Якби совестной акт і відповідальне дія не перебували на двох рівнях - побутовому і буттєво -, таке "копіювання" відбувалося б мало не інстинктивно-механічно. Однак буттєвий рівень совісті, глибока рефлексія сенсу життя можуть бути помилково сприйняті як ініціативне спонукання до вчинку побутового плану, лише зовні переважаючого цей план. Злочин може здаватися виходом за межі побутової моралі, залишаючись, по суті, виходом за рамки правової дозволеності. Психологічна ступінь рішучості подолати правові межі (кількісний аспект) може бути поплутана з якісною стороною вчинку, що стає буттєвих. А до такого вчинку і рвався Раскольников: "Одного існування завжди було мало йому, - сказано у Достоєвського, - він завжди хотів більшого" .70 

 Чи чує Раскольников голос абсолютної вести, яку він називає "принципом" і який він "в собі вбив"? Так, але як рефлексуючий людина, він вважає його "принципом", що залишаються після взаємознищення аргументів і контраргументів побутової моралі: "". З одного боку, дурна, безглузда, незначна ... старушонка, ... з іншого боку, що пропадає дарма свіжі, молоді сили, можливість тисячі добрих справ і починань ". Такі аргументи" за вбивство "При цьому," славна вона ... у ній завжди можна грошей дістати (тобто користь від неї вже є зараз), та й гроші призначені старою в монастир, підуть, ймовірно, і на благодійні цілі. Це контраргументи, які усвідомлює Раскольников. 

 У даній "антиномії" побутової моралі просвічує абсолютний зміст "принципу": немає підстав обирати шлях вбивства, не нам вирішувати питання про сенс життя старої. Чим же виправдовується шлях злочину? Раскольников, вже прийнявши рішення, знаходить йому підтримку в "приречення": "Не розум, так біс - подумав він, дивно посміхаючись. Цей випадок (відсутність людей - свідків і знахідка сокири - знаряддя вбивства) підбадьорив його надзвичайно". 

 Тут треба сказати про те, що розрізнення "звичайних" і "незвичайних" людей у Раскольникова базується на тому, що перші нездатні самі взяти фундаментальне рішення про себе, живуть за обставинами. Перекладання відповідальності на долю нічим, в принципі, не відрізняється від слідування вимогам обставин: рішення Раскольникова в цілому виявляється не самостійним, що не буттєвих. Так раціоналізація абсолютної вести ("принцип") і відмова від відповідальності призводить до вчинку побутового рівня, негативно потужного за мірками права та побутової моралі, але абсолютно безвідповідального з точки зору моралі буттєвої, з якою Раскольніков вбиває принцип, а самого себе. 

 Іноді дається наступна трактування злочину Раскольникова: він-де зробив спробу зруйнувати саму мораль, відкинувши наявність її абсолютного змісту. Насправді, він виступає проти "убогості" побутової моралі, що відбиває земну логіку життя. Як і інший герой Достоєвського (Іван Карамазов), він міг би сказати: "В Бога вірю, але миру його не беру": такакороткий вираження внутрішнього метафізичного розколу між совістю і відповідальністю, яке, на наш погляд, лежить в основі філософсько-художніх роздумів Достоєвського. 

 У тому випадку, коли людина самовизначається цілком, з анти-номічних вимог побутової моралі немає виходу, крім звернення до її трансцендентним планам. Сприйняття абсолютної вести вимагає адекватного, буттєвого ж відповіді. Таким чином, корінь трагедії Раскольникова лежить в прірви між його, нехай перетвореним, сприйняттям абсолютної вести і негативно вершинним, але побутовим, по суті, дією. Діапазон між ними настільки величезний, що Раскольникова і в острозі НЕ мучить совість, так як вона буттєво експлікується рівнопотужності відповідальністю, яку не визнає герой роману: "Звичайно, порушена буква закону і пролита кров, ну і візьміть за букву закону мою голову ... і досить ".71 Він розуміє, що зіткнувся з Абсолютом, але рефлексує своє становище як і раніше побутовим чином ... "Голова" не дорівнює призначенню життя ... 

 Трагедійність фігури Раскольникова робить її сучасним аналогом Едіпа, так само вбив самого себе в особі іншої людини. Відмінність обумовлена християнської епохою, коли гранично явно був виражений буттєвий заборона не тільки на батьковбивство, а й на вбивство взагалі. 

 Заповідь "не убий" Раскольников визнає, але відповідальності перед людьми не відчуває: "Не будь дитиною, Соня ... У чому я винен перед ними? ... Вони самі мільйонами людей переводять, та ще за доброчесність шанують". Совість побутову він відкидає, погоджуючись з буттєвої, однак розуміє, що вчинок, їм досконалий, на рівень буттєвого "не тягне", значить не дає відповісти по-справжньому. "Кров по совісті" виявляється хибним кентавром: необхідно або перестати міркувати про совість, як це роблять "надлюди", або не замахуватися на злочин. Раскольникову малий побутової масштаб злочину, а буттєвий не може бути виправданий. Злиття побутового та буттєвого виявляється неможливим у вчинку (вбивство), яка виключає буттєво-абсолютне "не убий". Так народжується трагедія людини, що поставив перед собою практично задачу, яка по плечу, хіба що, дияволу і іже з ним: "Але ті люди винесли свої кроки, і тому вони мають рацію, а я не виніс, і, стало бути, я не мав права дозволити собі цей крок ".72 Раскольников" не виніс ", так як усвідомлював у собі абсолютну звістку, визнавав існування" принципу "і кинув йому відкритий виклик у вигляді абсолютно неадекватної відповіді на звістку. Так позначився в його душі метафізичний розкол; він, цей розкол, а не відокремленість від людей, став причиною того, що люди відвернулися від нього, "не любили" (Цілісність натури, на якому б рівні вона ні встановилася, знімає трагедійність, приймається людьми як дане, як натура, судити про яку може тільки Бог. Внутрішня расколотость як підставу буттєвої "несподіванки", непередбачуваності - ось що заперечується в людині, завзятість у бажанні бути "всім одразу". Пошук єдиного кореня расщепленности людини як його метафізичної сутності чи постулирование цілісної унікальності людини в екзистенціалістському розумінні - два основних шляхи осмислення суті людини. Принципово неосмисляемое істота сприймається як вороже, чуже. Суперечливість натури "допускається" тільки в побутовому плані: "треба почекати, або застосувати громадські форми впливу ..."). 

 У самому кінці роману ми бачимо, що якщо "не любов" до Раскольникова була викликана внутрішньою раськолотостью між його побутовим і буттєвих мироотношением, то любов самого вбивці (тут все перевертається), стає основою подолання цього метафізичного розриву, поки тільки основою, так як врятований "не знав того, що нове життя не дарма ж йому дістається, що її треба ще дорого купити, заплатити за неї великим, майбутнім подвигом ...". 

 Отже, знижено побутової, мінімально достатній рівень відповідності совісті і відповідальності породжує доброчесність, вищий рівень їх побутового відповідності позначає натуру добродійне. Завершення буттєвого совісного акта справді відповідальним вчинком народжує подвиг праведності. Ніде тут немає грунту для трагедії. Вона виникає на стику побуту і буття людини, як негативно етичне і змістовно естетичне. Цим естетичним змістом він "милується", бо грандіозність завдання, поставленого перед ним не як індивідом, а як людиною взагалі, лестить його поданням про власну мощі. Він ототожнює себе з "гігантами", так виникає мрія Ніцше, Раскольникова та інших про "надлюдину", про "культуру рішучості". Відповідальність починає затуляти совість, естетика - етику; життєва міць людини, що створює собі велетенські труднощі і героїчно (трагічно) долає їх, стає самоцінною. У тінь йде буттєва мета, що задається совістю і конституюють відповідальність. Навпаки, принципову єдність, метафізичний паритет совісті і відповідальності забезпечується не замилуванням чужими подвигами і не рішучістю зробити вчинок, що вбиває сутність самої людини ... Вищою метою життя є мета, відповідально призначена самим людиною, чують абсолютну звістку про своє призначення. Ступінь збігу призначеного (метафізичний план) і призначеної мети (екзистенціалістському план) позначає глибину осмислення життя за допомогою совісті і відповідального життєтворчості. Критерієм буттєвої істини (правди), тому, може бути названа не абстрактна практика, а її останній совестное підставу, або "чиста совість". 

 Багато мислителів вбачали в понятті спокійною, "чистої совісті" протиріччя визначення, чи "винахід диявола" (А. Швейцер). Істинно моральна особистість, в цьому сенсі, приймає на себе відповідальність за невпорядкованість світу, за страждання людства, тобто її совість ніколи не може бути спокійною: якщо совість "чиста", значить її немає, і відповідь на неї неможливий. На чому базується дана трактування? 

 За Швейцеру, "етика - область діяльності людини, спрямована на внутрішнє вдосконалення його особистості" .73 Звідси мислиться, що людина і його особистість не збігаються (як есенція і екзистенція людського буття). Завданням стає суміщення сутності та існування, і шлях до їх єдності називається вдосконаленням. Механізм позначений точно і приводить до думки, що совість ніколи не може бути "чистою", так як повного ототожнення сутності та існування начебто досягти неможливо. Людина відчуває цей метафізичний розлади як онтологічну підставу "хворий совісті" або її частинах докорів, самозаспокоєність ж рефлексируется як тривожна ознака згоди з таким становищем. Якщо внутрішній розлад зовсім не рефлексує, виникає почуття не «чистої", а "сплячою" совісті. 

 А. Швейцер мав на увазі, як нам здається, саме цю сплячу совість, її побутової план псевдосуществованія на рівні цілком доброчесної поведінки, коли людина "ні в чому себе не може дорікнути". 

 На рівні доброчесного морального існування совість "прокидається", болить і гризете. Тут феномен "чистої совісті" дійсно неможливий за визначенням, і може виникати тільки по диявольському намовою не помічати внутрішнього душевного розколу, розділеності совісті і відповідальності. 

 На рівні моральної праведності людина конкретно, своїм власним життям, пов'язує есенціальні і екзистенціальний вимірювання свого буття (його життя стає житієм, і необов'язково в строго релігійному сенсі). Знаходячи внутрішню цілісність, людина сприймає совість (сумісну звістка) як звістка, звернену саме до нього. Проблема співвідношення морально відносного і абсолютного для нього зникає, моральне гідність не "охороняється" і не підтверджується кожним вчинком. Буттєво сприйнята і практично здійснювана індивідуальна звістку переходить в настільки ж індивідуальну відповідальність за все і всіх. Так морально-метафізична индивидуация перетікає в екзистенційний єднання, конституювати свідомістю не загальною (типу кругової поруки), а тільки твоєї відповідальності. Індивідуально сприйнята звістка - щось дійсне, на відміну від несучої в собі потенційність совісті; в цій якості вона може бути названа "чистої" - дійсно сприйнятої і реалізованої індивідом в житті безпо-середньо, як якби інших людей і не існувало. 

 Це "як якби" не означає, що морально праведне ("по правді" живе) істота байдуже до людей, навпаки, участь в іншому стає найбільш адекватним, тверезо-реалістичним, вільним від моралізування і від морального потурання, з принижуючою іншого жалю і від ригористической вимогливості. (Добре і просто про це сказано у Швейцера: "Я повинен прощати тихо і непомітно. Я взагалі не прощаю, я взагалі не доводжу справу до цього") .74 

 У цьому плані індивідуальна звістку - не те, що призначене всім відразу, так як вона стає "своєї" тільки в індивідуальному відповіді на неї. Відповідає не пропонує загальні рецепти правильного перевлаштованих світу для всіх, а реально влаштовує його в межах власного життя. Ці кордони - буттєвий аналог кордонів людського пізнання, що відчув М.Бердяєв, коли написав: "Етика повинна розкривати чисту совість, незамутнену соціальної буденністю, вона повинна бути критикою чистої совісті". 

 Критична процедура, як основа теорії пізнання, за Кантом, являє собою прикордонну варту, яка забороняє перехід через кордон пізнаваного. При цьому "нас спонукає необхідно виходити за межі досвіду і всіх явищ ідея безумовного, якого розум необхідно і по справедливості шукає в речах в собі на додаток до всього зумовленого, вимагаючи, таким чином, закінченого ряду умов". Подібно мисленню, чиста совість має нагороду в самій собі, засвідчуючи про можливу та дійсної прилученості до абсолютного, до добра як такого. У цьому відношенні совість - конкретно-практична реалізація морального сенсу життя, який в цьому акті і виявляється, і щоразу твориться. 

 "Проповідувати мораль легко, - писав Шопенгауер, - обгрунтувати її важко". Побутова дістінкція "суще - належне" і породжує бажання проповідувати і обгрунтовувати. Індивідуально сприйнята і ініціює таку ж відповідальність абсолютна звістку стає морально-онтологічної основою "чистої совісті". 

 На побутовому рівні морального існування безумовність "чистої совісті" панує у вигляді заборони, а на буттєво - як приклад морально цілісного життя конкретної людини. А. Швейцер, являючи собою подібну цілісність, намагався її відрефлексувати, закликав "знайти великий основний акорд, в якому всі дисонанси різноманітних і суперечливих проявів етичного злилися б в гармонію" .75 Для нього "акордом" стало побожне ставлення до життя взагалі, хоча " елементарно-правдиве мислення ", відродити яке він вважав за потрібне, вимагає звернутися скоріше до конкретної людського життя. 

 Поняття "індивідуально-моральна життя як ціле", що виявляє міру проникнути побутового плану життя її буттєвих змістом, представляється прикордонним по відношенню до "життя взагалі" і до відносно приватним аспектам життя індивіда, пов'язаним з його морально-побутовій еволюцією, суперечливістю дій і думок. "Чиста совість» - не реакція на приватні побутові прояви (тут вона брехлива, тому що не передбачає цілісної рефлексії життя), і не наслідок осмисленої оцінки життя взагалі, так як в цьому випадку вона не совість, а загальна світоглядна установка людини. Граничну універсальність, за рамками якої зникає сам феномен совісті, являють собою життя конкретної людини як елементарна основа морального сенсу життя. 

 "Чиста совість", взята у ставленні до життя взагалі, передбачає не людську, а божественну можливість освоїти глибини всякої чужої совісті, тобто осмислити життя будь-якої людини. "Чиста совість", критично обмежена рамками власного життя (свободи і долі), можлива на рівні праведного морального існування індивіда. Швейцер же виходив з парадигми благоговіння перед життям взагалі, і для "чистої совісті" справедливо не знайшов у ній місця. 

 Спроба відкрити загальний основний принцип моральності може бути реалізована тільки у формальному сенсі як, наприклад, "безумовна повага до морального закону" Канта; змістовний план з'являється при відмові від такої загальності: універсально лише вимога до кожної людини самостійно відкрити цей "закон" в вести, призначеної тільки йому і підтвердити (обгрунтувати) його своїм життям як цілим, інакше кажучи, по феномену (совісті) виявити свій моральний сенс життя і відповідально-унікально його реалізувати. Внутрішнє протиріччя в етиці А.Швейцера виникає з його призову спільно, зусиллями всіх людей, виробити такий основний принцип морального, який би дав можливість моральної особистості послідовно і успішно відстоювати себе в полеміці з етикою общества.76 Принцип благоговіння і "волі до життя взагалі" , які Швейцер стверджував як основи моральності, - абстрактні, хоча абстракція, на його думку, - це смерть для етики. І все-таки величезний індивідуально-моральний досвід Швейцера, що дає йому право на будь-якого роду висновки, приводить його до наступного: людина повинна щоразу вирішувати, в якій мірі він сам може залишитися етичним. "Ніхто не може за нього сказати, де кожен раз проходить крайня межа наполегливості у збереженні та розвитку життя. Тільки він один може судити про це, керуючись почуттям найвищої відповідальності за долю іншого життя". 

 Таким чином, процедура критики "чистої совісті" можлива тільки в індивідуальній формі: справді буттєвий відповідь на абсолютну звістку про людському призначення індивідуальний, конкретний і виявляється як приклад морально цілісного життя. Тут дозволено говорити про чисте сумління - трансцендентної основі всіх більш приватних совісних проявів. Відсутність такої основи робить безглуздими будь досліди самоіспитанія "перед судом совісті". Чиста совість - не "спляча" і не "спокійна" совість; вона постійно спить, спрацьовує автоматично, не піддається на вмовляння допомогою раціональних доводів, її заклики не можна узагальнити, поширити, нормувати. Чиста совість позначає безпосередній перехід від абсолютного до унікального, знімаючи соціальне приватне і відносне. Індивідуально визначена відповідальність рівня моральної праведності - гідний, онтологічно рівномірний відповідь на звістку чистої совісті. Відмова від поняття "чиста совість" означає невизнання (неприйняття) абсолютного змісту совісного призову, зведення його до етичної абстракції, "одухотворяющей" нормативність внеморальной доцільності. 

 Чиста совість це абсолютне ядро совісного акта, феноменально обнаруживающего сенс людського життя, тобто, по суті, являє собою моральний сенс життя сам по собі. "Мати чисту совість" означає те ж саме, що жити по-справжньому морально осмислено. Цілісний аналіз феномену совісті (з точки зору її "чистого" та приватного змісту) підтверджує, на наш погляд, можливість застосування до неї критичної процедури кантова типу, тільки методологічними рамками тут не є межі людського пізнання, а народження і смерть конкретної людини, моральний сенс життя якого полягає в метафізичному возз'єднання індивіда з самим собою, або в збігу того, до чого він покликаний голосом чистої совісті, і унікального буттєвого відповіді на нього всією своїм життям.

 Діалог совісті і відповідальності представляє собою універсальний механізм існування та виявлення моральності, тобто має загальний характер, модифікується її різними рівнями. Індивідуальне наповнення цього механізму визначається змістом "вести" і "відповіді" на неї. Яке це зміст? Що може бути в ньому позначено як останнє, фундаментальне і основне? (Само Абсолютна Ласкаво такий зміст не складає: діалог ведеться про нього). Навряд чи варто тут займатися винахідництвом: моральний всесвітньо-історичний досвід людства був концентровано виражений християнством, і його перша і найбільша заповідь говорить: "Люби Господа Бога твого всім серцем твоїм, і всією душею своєю, і всім своїм розумом ..." Друга ж подібна їй: "Возлюби ближнього твого, як самого себе" (Мф. ,22:37-40). Так любов проголошена в якості єдиного принципу і основного закону моральності: любов не тільки як почуття (в заповіді згадані "душа" і "розуміння" людини), або схильність (таке трактування зумовила поділ боргу та милосердя у Канта). 

 Заповідь любові охоплює всі її плани: чуттєвий, раціональний, ціннісний, практичний. Любов одухотворяє всі відносини між людьми, між людиною і світом, і, значить, битійствует скрізь і в усьому, в тому числі, і в інтенції людини до істини (всупереч трактуванні Швейцера): любов «Не радіє з неправди, але тішиться правдою,» (1-е коринф., 13:6). 

 Співвіднесеність любові з Богом означає, що першим її умовою є наявність вищої і абсолютно цінного, почуття і розуміння якого людина отримує в совісті. Любов до ближнього, нерозривно пов'язана з першим аспектом заповіді (любові до Бога), немислима поза моральної практики, індивідуальних і осмислених зусиль у реалізації заповіданого "звісткою", тобто передбачає відповідь. Любов як зміст діалогу совісті і відповідальності, наповнює їх індивідуальним сенсом, саме індивідуальним, так як звістка призначена "цьому" людині, і немає в нього ніяких підстав очікувати виконання заповіді любові від інших людей (вона не ставиться в провину нікому в обов'язок, як, наприклад, справедливість). Кожній людині, при цьому, відомо, наскільки важко стати справді люблячим, тобто керуватися чистою совістю (в розглянутому метафізичному сенсі) і буттєво адекватно відповідати на її заклик. Чи вправі він не тільки вимагати, а й очікувати любові від іншої людини, навіть ближнього, не кажучи вже про "ворога"? Вимога "відповідь любові" не має нічого спільного з моральністю і нічим морально не виправдовується. 

 Той факт, що любов єднає людей біологічними, соціальними та духовними узами (факт абсолютно загадковий і незрозумілий поза трансцендентальних аспектів розгляду феномена любові), означає наявність фундаментального, першого єдності людей на рівні їх метафізичної сутності. Заповідь любові, зазначає Р.Г. Апресян, "виходить з того, що людина вже любить самого себе, тобто відноситься до себе певним чином - так треба інших возлюбити хоча б так само ... любов до себе не ставиться в провину зовсім; передбачається, що вона природно притаманна кожній людині". 77 

 "Чиста совість", або абсолютна звістку - НЕ приходить, у міру людського розвитку, "інформація" ззовні, а корінний онтологічний фундамент морального світовідношення людини, її любові, в змістовному сенсі. Звідси її природність, изначальность, попередня навіть безкорисливої любові матері до дитя, що виявляється в ній як своєї, дуже визначеною і яскравою, модифікації. Изначальность любові як такої, у метафізичному сенсі, на відміну від її побутового розуміння, не дає права вбачати імморалізм у співвіднесенні любові з самим собою, в самолюбстві. Дістінкція побутового та буттєвого тут також виявляється і вимагає врахування. З іншого боку, абсолютизація неспівпадання цих рівнів, відмова від розгляду належного в створі можливого повністю ірраціоналізірует любов і робить її недоступною для звичайної людини, не «святого". Так, замість любові стверджується зовні більш практичне "живи і допомагай жити іншим" (Б.Герт). Складна раціонально-ірраціональна природа любові "буде скорочуватися" до рефлексіруемой зрозумілості утилітаристську толку. Метафізичний же план любові, подібно "чистої совісті", припускає наявність трансцендентних коренів, які і позначені в першій частині формулювання заповіді любові. Любов до ближнього як благодіяння і сприяння повинна завжди передувати і перевірятися любов'ю до Бога, співвідноситися з позитивною метафізикою любові, так як любовне сприяння в поганому справі - не благодіяння, а потурання. 

 Розрізнення доброго і злого, наче, не випливає із заповіді любові безпосередньо, однак імпліцитно міститься в "критерії" кількості та якості любові у другій частині заповіді: "як самого себе". Полюбив Бога людина здатна полюбити себе як познавшего Бога в собі, це буттєво знання і може бути критерієм любові до іншого, ближньому своєму (відмінність між "ближнім" і "далеким" знімається для полюбив Бога - внепространственной і позачасовий сутності). 

 Таким чином, умовою справжньої любові до себе виступає Богопознание і "Богочувствованіе" в совісті, а умовою справжньої любові до іншої людини - любов до себе як істоті, здатній почути звістку і адекватно на неї відповісти. Соціальний план морального існування детермінований трансцендентним, який став іманентним в душі людини (трансцендентне - іманентне - соціальне). Любов, "перетікаючи" з першого в третьому, в середньому - имманентном - ланці являють свою справжню моральну специфіку, вільну від теїстичної та соціально-психологічної гетерогенності. Звідси видно, що обидві частини формулювання заповіді любові мають сенс тільки разом узяті, в єдності містяться в ній, як однієї, "суб'єктів відносини": Бога, "я" та інших. Зв'язок крайніх членів здійснюється через середній - "я" з умовно-силлогистическое типом: любов до Бога обумовлює любов до себе (як його творінню); любов до себе обумовлює любов до ближнього (як витворення), отже, любов до Бога обумовлює любов до ближнього . Середній член (любов до себе) на закінчення не входить, але об'єднує посилки. (Використання формальної логіки тут, зрозуміло, має "чисто умовний", за назвою самого типу умовиводи, характер, і служить не для доказу, а для ілюстрації відносин суб'єктів формули заповіді любові). 

 Логіка переходу від любові до Бога до любові до ближнього експлікується вже в совестном акті, однак, вона незрозуміла і недостовірна для людини, яка любить Бога, як він вважає, і не що може полюбити свого ближнього. Даний самообман (любов до Бога) розкритий в Біблії: "Хто каже" Я люблю Бога ", а брата свого ненавидить, той неправдомовець, Бо хто не любить брата свого, якого бачить, як може любити Бога, якого не бачить?" (1 Ін. 4:20). 

 Таким чином, хоча любов до Бога конституює любов до ближнього, лише за останньою можна судити про правдивість заяви "я люблю Бога" (праведність совісті виявляється в праведності "відповіді"). Для того, щоб відрізнити справжнє сприйняття абсолютної вести від "натащенной епітимію", як писав Достоєвський, необхідно звернутися до практичного плану моральності, до відповідальності людини перед Богом, собою і іншою людиною. (Відповідь дзеркально подібний вести, і в земній практиці форми відповідальності експлікується зворотним порядком: перед іншими людьми, собою і Богом.). Так що до справжньої вести можна прийти через конкретний досвід благовоління до людини, до якого, до пори, не відчуваєш симпатії. Любов розгорається в справах, доводив Достоєвський, стає тим, що дано спочатку, в вісті. Совість і відповідальність "зустрічаються" у коханні, яка і складає їх зміст, точніше, зміст їх, формального без неї, діалогу. Якщо у Канта фундаментальною підставою моральності є борг (відповідальність людини вільного і той, хто слухає тільки раціональний голос абсолютного), то у Достоєвського формальна структура моральності наповнена змістом, любов'ю, має "серце", як метафізичну, а не тільки психологічну, основу моральності. 

 Легкий чи працю любові? Біблійне "ярмо Моє легко" говорить, ніби, про можливість для людини нести цей тягар, цей "хрест". Проте "іго" залишається таким, тим більше, коли мова йде про любов до ворога. Була б потреба в заповідання любові до ворога, якби це справа залишалася простим і легким? Риторичне характер питання показує хибність критики заповіді любові Іммораліст ницшеанского типу, які стверджують, що людина завжди ставить перед собою завдання під силу; оскільки ж возлюбити ворога легше, ніж подолати його силою, значить, проповідники любові - слабкі істоти, негідні звання людини з великої літери . Хибність силогізму і виникає з уявлення про любов як легкій справі. Любов тут редукується до побутових проявів у вигляді "розм'якшених", беззахисною схильності до супротивника і т.п. Насправді, любов у своєму повному і нередуцірованних вигляді - чи не найважче завдання, що виходить за рамки розсудливості і справедливості. 

 Іммораліст, таким чином, борються з власними побутовими уявленнями. Любов до "дальнього" (вищого, здійсненому людині) - непомічена "абстракція бажання" побачити його в ближньому, але рефлексіруемая у вигляді різкого відділення можливого від дійсного. На побутової моралі ставиться хрест як на міщанської, а буттєва затверджується допомогою відірваною від земного змісту перфекціоністські мети, тобто утопічної мрії. Раціональним зерном ницшеанского імморалізм є надія на сильної людини і тому відповідального за все, насамперед, за себе справжнього: перш ніж полюбити ближнього, треба полюбити себе, відчути в собі необхідні сили, впевненість, твердість характеру, рівну чесноти і т.п. У тіні, проте, залишається обумовленість любові до себе любов'ю до Бога, обумовленість відповідальності совістю. 

 Отже, любов до Бога і любов до ближнього "пов'язується" любов'ю до себе, остання онтологічно безкорислива, тобто є базою ставлення до себе як до мети (навіть у випадку самопрінужденія або самопожертви), адже йдеться про себе не як біологічному, соціальному або навіть духовному істоті на рівні існування, а як про цілісну сутності, морально автентичної і справді буттєвої. 

 Любов до себе багатопланова, різноманітна: одне в собі ми культивуємо, з іншим боремося; одні форми свого буття визнаємо своїми, інші - чужими нам, нав'язаними ззовні або нами самими за різними, більш-менш приватним, підстав. Любити ближнього "як самого себе" означає, тому, настільки ж різноманітне до нього ставитися, уникаючи однаковості відносини, виходячи з його власних потреб, уявлень і схильностей. Ригоризм в цьому плані виявляється тільки в тому, що ми зобов'язані розглядати його як онтологічно унікальну і паритетну нам сутність, яка містить в собі свою буттєвих задачу, призначення. Єдино пріоритетно в любові до ближнього перевагу його сутнісної місії перед приватним змістом його існування. Це і означає "любити як себе", тобто бачити, подібне власним, розбіжність сутності та існування, максимально сприяти їх суміщенням - зрозуміло, без насильства і з урахуванням того, що буттєвий вибір може бути зроблений тільки самою людиною. 

 Метафізична трактування любові до ближнього як любові до самого себе показує, що вони не можуть бути більше або менше одна іншій. Справжня любов до себе принципово дорівнює любові до ближнього - не в кількісно-психологічному та соціальному, а в етико-онтологічному сенсі. (Аналогічну думку ми зустрічаємо в роботі Д.С.Мережковского "Л.Толстой і Достоєвський".) Як би відштовхуючись від двох пов'язаних формулювань заповіді любові, він інтерпретує несхожі - реальну і художні - фігури: Наполеона і героїв Достоєвського. Наполеон, на його думку, загинув, так як недостатньо любив себе, любив себе не до кінця, не до Бога. Також порушили заповідь Христа Родіон Раскольников і Соня Мармеладова: перший, бо любив інших менше, ніж себе, а Соня - тим, що себе любила менше, ніж інших. Христос же заповів любити ближнього свого як самого себе, не більше і не менше. 

 Любов до себе - якісне і кількісне мірило любові до ближнього, цим вона цінна етично. Так що розуміється любов до себе не зводиться до природного і соціальної складової життя, тобто до природно-тварині або громадському імпульсу виживання і самоствердження. Любов до себе як зміст метафізичного діалогу сприйнятої вести і індивідуальної відповідальності не повинна породжувати "заклопотаності". До цього закликає знаменита біблійна заповідь "не журіться" (Мф., 6:31). 

 Р.Нібур, визнаючи, що заклопотаність неминуче супроводжує людського життя, саме в ній вважав корінь усякого непомірного прагнення до фізичного виживання і самоствердження: "Ідеальним було б таке положення, при якому досконала віра в божественне Провидіння (" бо Отець ваш небесний знає, що ви маєте потребу у всьому цьому ") і зроблене байдужість до свого фізичного існування (" не бійтеся вбивають тіло ") призвели б до безтурботного існування, коли ніхто не прагнув б здійснити свої життєві інтереси за рахунок іншого" .78 

 Таким чином, "перехід" від любові до себе до любові до ближнього вимагає безперервного уточнення змісту "любові до себе" - багатоскладного, як сказано раніше, і обтяженого різного роду "оеабоченностямі" побутового плану людського існування. Звідси, адекватність співвідношення любові до себе і до інших людей досягається лише в духовно-метафізичному вимірі життя індивіда, в якому і виявляється справжня специфіка совісті та відповідальності, не висловлюване, повною мірою, на побутовому моральному рівні. "Тому ті, хто намагається зробити етику Ісуса ключем до порядності, неодноразово змушені були пояснювати, що наївна віра в провіденціального турботу Бога ... була більш доречна в простій сільській життя Палестини, ніж серед економічних складнощів сучасного урбанізованого побуту. Але треба зазначити, що слідувати їм з абсолютною точністю неможливо навіть у простому сільському побуті ".79 

 Любов до самого себе (у метафізичному сенсі) передбачає ні розширення матеріальної сфери свого "я", або власності ("Піди, продай добра свої та й убогим роздай"), ні гордині "вже роздали", добропорядних людей, так як гординя - витончена форма егоїзму, що харчується імпульсами поведінки, що прагне до суспільного визнання чи до "самоправедності". "Якщо і є у вченні Ісуса якась домінуюча ідея, - пише Р.Нібур, - то це Його засудження самоправедності праведників ... По суті, створюється враження, що Ісус перебував у постійному конфлікті з порядними людьми Свого часу і виправдовував Своє близьке спілкування з поганими людьми зауваженням, що лікар потрібен не здоровій людині, а хворому ". 

 Буттєва та побутова логіка моралі не збігаються ("у нас все не так" - зауважує Іоанн Златоуст); релігійно-моральні ідеї християнства, тому, не можуть бути транспонувати в практичну соціально-моральну систему. Вони будуть неминуче спотворені і приведуть потім до ситуації морального самовиправдання ("ми зробили все, що могли"). Розрізнення побутового та буттєвого в моралі цінне тим, що перешкоджає моральної самозаспокоєння. Однак і розрив між належним і сущим не можна постулювати як остаточний, забуваючи про можливість їх суміщення в індивідуальній людській душі, в совісно-відповідальному акті людини люблячого Бога, самого себе і ближнього свого, в акті, який починається з сприйняття Абсолютною вести (совестной план) і так само починається з практичного роблення добра іншому в плані відповідальності. Як співвіднесення любові до ближнього з любов'ю до себе, взятої у метафізичному плані, не затверджує егоїзму (індивідуальне не тотожне индивидуалистическому), так співвіднесення любові до себе з любов'ю до Бога не вносить в моральні міркування теологічної гетерономії. Причина цього бачиться в тому, що релігія стверджує принцип безкорисливості "не до кінця", "не до Бога", бо "милостиві будуть помилувані", праведні - відроджені. Етика совісті ніяких благ не обіцяє (можливо, як мати не обіцяє нічого дитині до приходу з роботи батька). 

 Принцип безкорисливості, треба визнати, більш послідовно, чим метафізика, проводить екзистенціалізм, домагаючись цього за допомогою відмови від надії, а, в атеїстичному варіанті, від Бога, що стає тоді двійником морального вибору самої людини, або "принципом свободи". 

 Навпаки, релігійні метафізика і екзистенціалізм розуміють, що Бог є більше, ніж "безумовне", що Ісус ніде не заповів любові заради неї самої, що Його душу наповнював сам Бог, а не тільки любов до Нього. (Бог є любов, але не любов є Бог). Перший імпульс любові йде від Бога до людини, а не від людини до Бога. Тут, правда, метафізичного підходу, і якщо її поєднати з правдою екзистенціалізму, можливо, будуть зняті аспекти відносності того й іншого підходів. 

 Екзистенціалізм, кажучи про відповідальність людини за його життя, наполягає на тому, що це його власна відповідь, який не збігається ні з одним іншим, настільки ж унікальним. Тут стає неможливим здійснення заповіді "Люби ближнього як самого себе" (унікальності не тотожні). 

 Чисто метафізичний підхід пов'язаний з пошуком єдино можливої відповіді, який не збігається практично ні з одним конкретно-реальним, земним. Тут належне "назавжди" відривається від сущого і стає неможливою інша фундаментальна заповідь: "Будьте досконалі як Отець ваш небесний". Дві абсолютні заповіді християнства, взяті разом, вимагають суміщення метафізичного і екзистенціалістському підходів до моралі в плані конкретної, практичної любові до досконалості, що реально досягається індивідом. Індивідуально визначена і здійснювана мораль - точка перетину векторів, що задаються екзистенціалістським і метафізичним підходами. Метафізика висловлює "що" морального абсолюту, а екзистенціалізм - його "як". Діалог совісті і відповідальності - це діалог "що" і "як" моралі, діалог вічності і часу в ній. "Совість - поняття понадісторичний, вона зневажає смерть, бо ніяке зло не може трапитися з доброчесною людиною ні в житті, ні в смерті"; мораль же культурних цінностей належить історії, предмет її турбот - підтримку існування речей, приречених на загибель. Об'єднання моралі і совісті неможливо; воно здійсненне хіба тільки у вигляді індивідуального досягнення. У кінцевому підсумку ми виправдуємося тільки вірою "- цитує Е.Трельча Р.Нібур. 

 В етичному плані вершиною індивідуального досягнення є моральний сенс життя, і "є" він, конкретно, в совісно-відповідальному акті, в якому "прощення" головує над "терпимістю", а заповідь "не судіть, і не судимі будете" буде скорочуватися до ємного "не судіть": «Для мене то», - говорить Св. Павло, - щоб судили мене ви чи суд людський, бо я й сам не суджу себе. Бо, хоча я нічого не знаю за собою, але тим не виправдовуюся; суддя ж мені - Господь. Тому не судіть передчасно нічого, поки не прийде Господь, що й висвітлить таємниці темряви, та виявить задуми сердець, і тоді кожному буде похвала від Бога "(1 Кор., 4:3-5). 

 Добропорядна людина щосили судить себе та інших, прагнучи до справедливої адекватності критеріїв оцінки та самооцінки; на рівні доброчесного існування людина перестає судити інших людей; морально праведний не судить і самого себе. Ми бачимо, що релігійна логіка послідовно веде до концентрації суду, оцінки в Бозі. Мораль же намагається утримати цю найважливішу для неї функцію, зафіксувати оцінний Компендій та інструментарій, додати їм легітимний і справедливий, а, значить, загальний характер. Прагнення до загальності моральних вимог і оцінок приводить або до формально-беззмістовним принципам моральності, або до змістовному аналізу відносних, схильних релятивизации норм і фактів морального життя. 

 Оскільки змістовність і об'ємність загального назад пов'язані один з одним (початок формальної логіки), залишається в основу етичного аналізу покласти індивідуально певну мораль, базовим механізмом якої є діалог совісті і відповідальності про абсолютне добро і людському призначення. Якщо діалог, змістом якого виступає любов, результатом якого стає любов, відбувся, - знайдені справжня мета життя і засоби її досягнення; можливе стає дійсним, істина - цінністю, сутність людини реалізується в його праведному існування, а моральний сенс його життя перетворюється з предмета пошуку в саме життя. 

 1 Там же С.153 

 Інформація, релевантна "§ 3 метафізика-етичний діалог совісті та відповідальності як феномен сенсу життя людини"

1. Етичне зміст філософської антропології та її смисложиттєвих пошуків
     З раннього дитинства ми чуємо від батьків та оточуючих нас людей слова, типу «Ти повинен зробити те-то» або «Ти не повинен так робити». Всі спонукання, прохання, накази та поради кореняться, в кінцевому рахунку, в якомусь «ти повинен». Підростаючи, ми й самі починаємо просити, переконувати і наказувати, посилаючись на належне. Історія філософії моралі дала цілий ряд тлумачень природи належного: його джерело
   
2. § 4 Методологічні висновки та рекомендації для освоєння матеріалу 2 розділу
     Мораль як об'єкт онтологічного аналізу (а цей план дослідження нас цікавив, насамперед) може бути розглянута з точки зору її сутності та існування, тобто, по-перше, в аспекті специфічних субстанціальним якостей, що забезпечують її автономність і самодостатність, а, по-друге, в аспекті конкретно-історичної розгортки, здійснення цієї сутності в діахронічному і
   
3. Теми для рефератів, курсових і дипломних робіт
     1. «Фізичний» і «метафізичний рівні людського буття, його філософського дослідження. 2. Сутність та існування людини: історія та сучасний стан проблеми. 3. Теоретична і практична цінність філософської антропології. 4. Основні філософські моделі людини: його природи і сутності. 5. Спільність і специфіка підходів до людини, природознавства та теології. 6.
   
4. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
     Теорія права і теорія держави. Предмет і методологія теорії права. Теорія права в системі суспільних наук. Загальна теорія права. Спеціальні теорії права. Теорія права і галузеві юридичні науки. Функції теорії права. У другій частині, присвяченій теорії права, розглядаються з урахуванням сучасного рівня юридичного знання функціонування та розвиток такого яскравого і складного соціального
   
5. Глава одинадцята. СУТНІСТЬ І ЗМІСТ, ПОНЯТТЯ І ВИЗНАЧЕННЯ ПРАВА
     Сутність права. Общесоциальное і класове в праві. Право як динамічна система. Зміст права. Право - міра (масштаб) поведінки особистості. Об'єктивне і суб'єктивне в праві. Поняття права. Право як система правил поведінки. Право як міра свободи особистості. Визначення права. Право і мораль. Право і релігія. Право і звичаї. Право і соціально-економічний лад. Творча роль права.
   
6. Абеляра (Abelard, Abaillard) Петро
     один з чудових представників духовного життя середніх віків. Сучасники любили називати його Сократом Галлії, Платоном Заходу, Аристотелем своєї епохи, нові письменники - трубадуром філософії, мандрівним лицарем діалектики. За життя він був засуджений як єретик церквою, яка згодом, однак, поклала більшість його творів в основу своєї науки. Він славився також як поет і
   
7. ТЕМИ І ПЛАНИ семінарських занять
     Семінар № 1. Предмет історії політичних і правових вчень. Питання для обговорення: Поняття політико-правової доктрини. Зв'язок історії політичних і правових вчень з іншими юридичними науками, її місце в системі наук. Соціальні функції політичних і правових вчень, їх роль у розвитку суспільства. Різні підходи до періодизації історії політичних і правових вчень. ЛІТЕРАТУРА: Алексєєв
   
8. 1.4. Гріх, як "зустріч" з собою
     Через гріх визиску тварь Господь. Максиміліан Волошин Людина для себе terra incognita. Він собі не дано. Не очевидний собі, не виявлено, що не прояснівши, що не пізнаний і не відчули. Єдине, що є - так це внутрішнє самовідчуття, яке настільки природно, що зазвичай не буває вскриваемо навіть в самоаналізі. Людина з ним злитий. Як можливо зробити людину прозорим, видимим для
   
9. Список використаних джерел 1.
     Аббаньяно Н. Введення в екзістенціалізM'-СПб ': АлетейяД998-505с. 2. Абульханова-Славська К.А. Стратегія жізні.-М.: Думка, 1991.-299 с. 3. Адорно Теодор В. Проблеми філософії моралі: Пер.с ньому. -М.: Республіка, 2000.-238 с. 4. Анчел Е. Етос і історія: Пер.с венг.М.А.Хевеші-М.: Думка ,1988-128 с. 5. Апресян Р.Г. Ідея моралі і базові нормативно-етичні програми.-М.: Іфра, 1995.-348 с. 6.
   
10. Глава десята. ПРАВО В СИСТЕМІ СОЦІАЛЬНИХ РЕГУЛЯТОРІВ
      Регулювання суспільних відносин: поняття, способи. Система соціальних регуляторів: нормативні та ненормативні регулятори. Соціальні та технічні норми. Загальне та особливе в соціальних нормах. Право як соціальний регулятор. Нові знання про походження права як суспільної регулятивній системі, що з'явилася одночасно з державою в результаті переходу людства від присвоює до