| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Новий сенс концепції «людської природи» (сутності людини) в філософії XVII століть |
||
|
Вчення про людську природу має для основної теми нашої книги особливе значення. Відповідно до традиції, здавна склалася в філософії, мислителі включали в цей розділ найважливіші та потаємні свої думки про людину - критику тих людських дій, думок, звичаїв, які здавалися їм негідними «справжнього» людини, уявлення про його сутність, цінності та ідеали , до яких, як вони вважали, повинні прагнути люди. Таке ідейне і проблемна навантаження ставила вчення про природу людини в тісне і одночасно складне, суперечливе ставлення до реальності соціально-історичної дії. Це була своєрідна теоретична призма, через яку проходили воістину епохальні ідеї, за допомогою якої швидкі і багатоликі зміни історії як би співмірними з міцними, стійкими принципами. Звідси деякі загальні моменти в навчаннях про людську природу у філософії середньовіччя і нового часу. І там і тут - це поняття теоретичне, філософське, націлене на фіксування сутності досліджуваного об'єкта - людини, і тому природно передбачається, що в ньому виражається аж ніяк не все те, що в кожній людині і в кожному його дії в який-або момент історичного часу може бути помічено й відтворене. І філософи середньовіччя, і мислителі XVII в. вважають за необхідне здійснити досить суворий відбір і включити в природу людини деякі найважливіші та «гідні» ознаки. Тому у вченні про людську природу велику роль відіграють нормативно-ціннісні ідеї. Можна вбачати схожість також і в тому, що по своєму принциповому задумом вчення про людську природу виконує об'єднують, синтезують функції: у його рамках фізичні, природні властивості людини зіставляються і яким-небудь чином пов'язуються з духовними, моральними качествамі27, індивідуальні бажання і устремління - з соціальними характеристиками свідомості і дії 28. Однак це тільки формальна спільність, абстрактна характеристика теоретичних функцій вчення про людську природу. Змістовні ж результати, до яких прийшли філософи двох епох, використовуючи цю рамку, істотно різні. Бо кардинально змінилися ті області життєдіяльності людини, на які нова філософія стала звертати переважне увагу, інакше стали вивчатися, оцінюватися і зв'язуватися фізичні і духовні ознаки, піддалися серйозному перетворенню ті критерії, цінності, принципи, відповідно до яких важливе для людини відокремлювалося від несуттєвого (зокрема, інші соціальні якості стали вважатися належними до «гідної» людини сутності). Той набір ознак, які виявляються виокремлення та з'єднаними завдяки фокусується впливу нового поняття людської природи, - єдність оригінальне і саме в його цілісності неможливе для попередньої епохи, неприйнятне і для тих, хто в XVII в. захищав традиційні цінності і погляди. 1. У людську природу насамперед включаються фізичні, природні властивості людського тіла, але з усіх доступних спостереженню і опису його частин і рухів вважаються істотними тільки деякі. Фізичні властивості, як уже говорилося, виділяються відповідно до вимог механістичної методології: серед фізичних властивостей і рухів людини істотне значення приписується тим, які можуть бути піддані розчленовувати, відокремлюватися, «обчислюється» інтелектуальному погляду філософічну фізика. Виділені таким чином властивості вважаються «частиною» людської природи. Це насамперед фігура, рухи людського тіла. Але вони - частини в цілком особливому смисле29. 2. Іншими істотними елементами людської природи вважаються чуттєві реакції і дії: а) чуттєві потреби. У природу людини включаються ті дії людського тіла, які Гоббс називає era «природними здібностями і силами» 30,-здатність харчуватися, розмножуватися, рухатися і здійснювати інші, більш складні реакції, які породжуються цими абсолютно неминучими потребами, від народження вкладеними в людини природою. Іншими словами, спеціально виділяються і включаються в природу, сутність людини «природні» руху, чуттєві реакції, сама необхідність задовольняти «природні потреби» тіла, яка вважається нічим не отличимой від тієї природної необхідності, з якою кинутий вгору камінь падає на землю. Спіназа, Гоббс висловлювали широко поширене в ідеології XVII в. прагнення, коли саме через таку аргументацію, по видимості чисто «фізичну», яка апелює лише до «природного», вводили і поняття про невід'ємне право людини задовольняти такі потреби, про «природному праві». Вони, можливо, не помічали, що їх аргументує думку здійснювала тут не плавне, послідовне обгрунтування, що вона вже не залишалася в рамках фізичного розгляду, а відразу здійснювала стрибок (як того і вимагала внутрішня логіка нормативно-правових проблем) в складну область невиводимість з фізики соціальної дії і роздуми. У строює міркування, начебто б підлегле тільки «логікою» природи, тільки спостереження за реальним і даними, тільки вимогам механістичного методу, і тут цілком-явно впліталися гуманістичні ціннісно-нормативні мотиви; б) бажання . Вирушаючи від «природних» потреб (і виводячи нз них, а точніше, приєднуючи до них ідею природного права), філософи далі розширюють дослідження опосередкованих механізмом «бажання» афектів, пристрастей душі, роблячи і їх найважливішим компонентом людської природи. «Бажання, - пише Спіноза, - є сама сутність людини, оскільки вона представляється певною до якого-небудь дії яких-небудь даними її станом» 31. Далі ми побачимо, як суперечливо об'єднується у вченні про пристрасті душі широкий комплекс прагнень, потреб, інтересів людини - від згаданих елементарних, «природних» потреб до устремління до «найбільшому благу», в тому числі і до «загальному благу» людей. 3. Властивість розумності традиційно включалося в людську природу. Однак якщо для середньовіччя всі прояви людської розумності, включаючи «природне світло розуму», отримували виправдання тільки у випадку допомоги людині на шляху набуття бога, то для філософів XVII в. розумність є людська якість, істотно відрізняє його від тварин. Крім того, це властивість, яка невіддільне від чуттєвості, а стало бути, пов'язано з усією природою. Прояви її охоплюють все людське життя, висловлюючись і в здатності людини до пізнання природи, всієї дійсності,. І в умінні регулювати своє життя відповідно до вимогам природного ра-зуму і моральних цінностей, і в здатності жити в світі н злагоді з іншими людьми. Традиційний образ людини, наділеної розумом, істотно змінюється завдяки принципово іншим рішенням, питання, теж поставленого традицією: яким чином найбільш «гідно» - в справжньому відповідно до самою людською природою - належить використовувати специфічне для людини властивість розумності. Відповідь офіційної середньовічної ідеології: в ім'я зміцнення «істинної віри», цієї головної благодаті, яка сходить на людину. Рішення філософії XVII століття: в ім'я блага самої людини, для розвитку і вдосконалення людського знання, перш за все наукового, в свою чергу використовуваного для збереження здоров'я людини, для його духовного і морального вдосконалення, нарешті, для того, щоб людина зуміла, розкриваючи таємниці природи , випробувати найвище з можливих для нього насолод. Отже, поняття розумності як властивості людської природи великими мислителями епохи використовується для зв'язування людини з природою, а також для виявлення його особливого місця в природі, його сущпості. Тут видно, як поняття розуму виходить за межі тільки гносеології та специфічним чином концентрує в собі спеціальні філософські суперечки, боротьбу ідей, ідеалів, цінностей щодо призначення і гідності людини, тісно пов'язані з епохою напряженпие роздуми про удосконалення людини і перебудові суспільства на засадах «справжньої розумності ». 4. У число властивостей людської природи включаються такі ознаки, як рівність людей від народження і що випливають звідси домагання індивіда па рівність з іншими людьми. «Немає нічого більш очевидного, - пише Дж. Локк, - ніж те, що істоти однієї і тієї ж породи і виду, всі без відмінності, народжуються, володіючи однаковими природними перевагами, п що використання одних і тих же можливостей має також бути рівним між ними без будь-якого підпорядкування або придушення »32. Таким же невід'ємним властивістю природи людини вважається і прагнення до свободи. Тут вже видно, що роздуми про «природу людини» підкоряються пе спеціальної логіці природничо міркування, що не особливим принципам фізики, а являють собою складно опосередкований теоретичний відгук філософії людини на розвиток людини в суспільстві, на особливі історичні умови цього розвитку, що склалися в епоху ранніх буржуазних революцій. Філософи ставлять питання про те, до яких наслідків призводить і може привести усвідомлення кожною людиною свого «природженого» рівності з іншими людьми. Один із своєрідних відповідей - вчення Гоббса про війну всіх проти всіх як роз'їдає хвороби, яка неодмінно виникає і стає справді небезпечною, якщо суспільство не застосує проти неї сильних ліків. Включення рівності і свободи в число властивостей людської природи аж ніяк не передбачає, що філософи XVII в. вважають рівність наявними в реальному житті і тим більше свідомо гарантованим. Адже навіть фізичні, чуттєві властивості людської сутності, як було показано, особливим чином вичленяються при спостереженні над людським тілом. Що ж до таких властивостей, як розумність, рівність, свобода, то обгрунтування їх приналежності до людської природи, розшифровка їх сенсу, можливостей застосування до дійсного індивіду є результат використання цілого ряду теоретико-методологічних прийомів, складним чином опосредующих вплив реального досвіду, спостереження за безпосередньої життєдіяльністю конкретного чуттєвого людини і дійсною історією (які ці прийоми, буде показано в ході подальшого аналізу). 5. У настільки ж складну і суперечливу теоретико-методологічну канву вплетені перші концептуальпие рішення, що стосуються прагнення людини до самозбереження, до відстоювання недоторканності і гідності своєї особистості, життя, здоров'я та майна. Ці властивості філософи також вважають належними до природи людини, прагнуть вивести їх із законів природи, - ио і тут вони здійснюють стрибок до чисто соціальним проблемам і нефізичної способам міркування. Не менш істотним властивістю «природи людини», ніж захист і відстоювання своєї індивідуальності, вважаються прагнення до спілкування з іншими людьми, вміння захищати загальне благо. До істотних властивостей людини зараховується його активність, яку пов'язують передусім з керівництвом розуму, з тознаніем і самопізнанням. «Активними ж люди називаються шшь остільки, оскільки вони живуть по керівництву роззула» 33, - пише Спіноза. Тільки людина здатна пізнати свою іріроду, розкрити для самого себе свою сутність і власне (я ». Спіноза особливо акцентує думку, що« природа », сущ-юсть, що об'єднує індивіда з іншими людьми, також« є шаніе єдності, яким дух пов'язаний з усією природою »34. Су-цественное відмінність нової філософії людини, найбільш яскраво юказивающее вплив епохи, - якщо не пряме виключення, про у всякому разі віднесення« на периферію »цінностей і смис-юв таких якостей, які, подібно до« істіпіой вірі »і веропо - Лушаня, були в центрі антропологічної догматики офіційні-льного средневековья35. Їхнє місце зайняли такі якості, як ріентація на об'єктивні знання, на істину. Якщо при нестро-му цензорським погляді на це ще можна було закривати очі адже і ідеологія середньовіччя була прихильна таким цінно - тям, як «духовність» людини, мудрість, многознание), то вже іревращеніе рівності, свободи, самоствердження індивіда і - його самопізнання, що випливає звідси активності в центральні ідеї філософії людини було прямим викликом феодальним устоям й ідеологічному свідомості, орієнтованому па традицію. Розглянемо більш детально зміст поняття «людська природа» у філософії XVII в. і ті методи, які використовуються при його новому тлумаченні. Корінне розмежування з середньовічним світоглядом, який мало особливе значення для зміни змісту поняття «людська природа», полягало в наступному: філософія нового часу стала відстоювати думку про «сутнісної незалежності» від бога всіх природних речей, включаючи людини. Це був? Дуже небезпечний пункт, де стикалися дві системи принципів. Нова формула, що дається Спінозою, - за формою обережна і з перших словами, здавалося б, традиційна, але в цілому вона має радикальний сенс: «... Окремі речі без бога не можуть ні існувати, ні бути представляемо; проте ж бог не відноситься до їх сутності; сутність речі необхідно становить ... то, існування чого тягне за собою існування речі і по знищенні чого знищується і річ ... »Зб. У застосуванні до людини сказане означає, що він, подібно всім іншим «речам» природи, несе "в собі" і тільки в собі власну сутність. А отже, вивчення людської сутності носить не теологічний, а цілком самостійний характер. Ця ідея, спочатку охоронна по відношенню до теологічної традиції, потім розвинулася в цілу систему більш конкретних нових позитивних теоретико-методологічних постулатів. Будучи погодженими з загальними вимогами методу, вони разом з тим були приладнані до ідеологічних цінностей, які поділяли великі мислителі XVII століття. Один з конкретних постулатів в додатку до філософії людини може бути сформульований так: в якості вихідного об'єкта для виведення сутності людини має бути взятий окремий індивід, причому насамперед узятий в його емпірично спостерігається «даності». Уточнення такої методологічної установки в XVII в. зовсім пе було чимось банальним. Тут були об'єднані дві нові процедури. По-перше, висувався свого роду методологічний заборона: «справжню» людську сутність не можна шукати десь поза людиною, і насамперед у бога або в чомусь іншому «сверхприродном». Можуть запитати: але хіба об'єднання людини з природою, в дусі Спінози, - не пошук людської сутності поза людиною? В тому і річ, що «природа», сутність людини, згідно Спіноза, - це самостійна, специфічна сутність особливої «речі» природи, то, без чого саме ця річ знищується. І хоча людина залежить від законів природи, але його і тільки його сутність - щось особливе по відношенню до сутності інших природних речей. По-друге, ідея про самостійність людської сутності по-новому регулювала відносини між вченням про чоловіча- ської природі і матеріалом досвідченого спостереження, чи йде мова про досвідчених природничонаукових знаннях або про «включеному» спостереженні філософа за реальними людьми своєї епохи, за їх думками, вчинками, поглядами. Індивід поставав як «точки відліку» не тільки для природних наук про людину, але і для філософії, покликаної виявити цілісну людську сутність. Індивід повинен був залишатися в полі зору філософа, коли він формулював складні теоретичні постулати; нехай вони і не були сумою спостережень, але їх правомірність, їх істинність могла бути посвідчена не інакше, ніж завдяки зверненню до дійсним індивідам та їх реальних дій. Філософія і тут орієнтувалася па вироблені нею і епробованние природознавством загальні норми наукового дослідження, зокрема на вже практикуються способи «роботи з реальністю». Закони механіки - наукові принципи, отримані, ^ ак відомо, завдяки складним методам «розсічення» целост-тости природи, відомості всього різноманіття тіл і рухів приводи до тіла померлої і механічним рухам, до математи-Теско формулювань механічних закономірностей. До для самих учених XVII в. не було простий метафорою твердження, ІТО мовою математики «записані» закони природи. Вони від-травлялісь від тіл природи і, піддаючи їх складній обробці завдяки особливим прийомам пізнання, не втрачали із виду віз-южность «працювати» з тілами і рухами природи завдяки ізвлеченньїм з їх цілісності механічним законам. Так і філософи, колишні, як правило, видатними вченими ілібле-тящімі знавцями природознавства, вирушаючи від дійсними-[ого індивіда, свідомо здійснювали підлеглий вимозі теорії відбір і особливе синтезування ознак у вченні про: еловеческой природі; але вони весь час «поверталися» до індивіду, до його дійсного життя. Вони теж щиро вірили, що ідкрити ними принципи людської природи «відображені» в життєдіяльності окремих індивідів, але відображені так,; ак родова, незмінна сутність може втілюватися в зрад-вербою, багатоликої і скороминучою реальності речей і подію-ий. І як би не «відхилялися» деякі люди в окремі ремена від цієї сутності, вважалося, що від неї людині все рав-о не втекти, бо сутність мислилася як закон і своєрідна орма, що підкоряє собі індивідуації людського роду - сіх людей, в усі минулі і майбутні часи. Вирішення питання про ставлення поняття та концепції «чоло-еческой природи» до реального життя індивідів було опосередковує-ано, як уже говорилося, застосуванням методологічного прие-а «розсічення» цілісної реальності досліджуваного об'єкта, без його не було б можливим наукове дослідження. Рух до аскритію сутності у філософії - як і в звичайному житті, як у всякому науковому дослідженні - відправляється від наблюде-ия за «живий» цілісністю дійсного об'єкта. Для фі- лософии людини такий цілісністю може бути, згідно міркуванням філософів XVII в., тільки що є почуттям індивід 37. Однак з давніх пір філософу ясно, що характеристики сутності не тотожні ні цілісності безпосередньо спостережуваного об'єкта, ні механічної сумі окремо вивчених його «частин». "Елементи" сутності - це інтелектуально виділяються якості. Проте і тут філософи XVII в. прагнуть знайти «вихід» до дійсного індивіду, до його реального життя. Фізичні властивості людини мисляться спеціально Вичленяються, але вважається, що кожен індивід ними володіє: кожній людині властиво мати фігуру, зріст, проводити рухи, кожен (як би не були деформовані його органи чуття, яка б не була їм властива ступінь і інтенсивність чуттєвості) все ж є чуттєвим істотою, насамперед за допомогою органів почуттів вступає в контакт з природою. Кожна людина з необхідністю відчуває «природні» потреби, йому властиве відповідне прагнення задовольняти їх, що залишається вірним і в тих крайніх випадках, коли люди прагнуть або змушені звести їх до мінімуму. Розумність також вважається хоча б у мінімальному ступені належить кожному людині, незважаючи на те, що в найбільш високою і яскравій формі нею володіють дуже небагато, бо люди, в чому переконані філософи XVII в., Рідко живуть згідно з вимогами «істинного розуму». Важливо, що філософи XVII в. (При всіх їхніх розбіжностях, про які буде сказано нижче), що не відривають розумність як властивість людської природи від свідомості і дії реальних індивідів. Може здатися, що інакше мислиться зв'язок з реальною життєдіяльністю людей таких якостей, як рівність і свобода. Але і тут потрібно не забувати, як саме ці властивості включаються в сутнісна єдність, іменоване людською природою. Філософи зовсім не стверджують, що в дійсній соціального життя встановилися або ось-ось встановляться відносини рівності. Не передбачають вони п того, що кожна людина безпосередньо усвідомлює себе рівним іншим людям. Стверджується поки тільки те, що дослідник, що вивчає людську сутність, вольний взяти в якості об'єктів яких завгодно індивідів і при об'єктивному розгляді відпущених природою і істотних для їх «природи» властивостей він не може скільки переконливо захистити ідею природженого нерівності людей. Навпаки, вважається можливим переконливо довести «сутнісне» рівність людей, знову-таки взявши як «точки відліку» пе якихось особливих, обраних людей, але будь-якого і кожного дійсного індивіда, людини як такої. Ось чому філософи, помислів людей спочатку рівними (і навіть припускаючи, що багато індивіди ще-нездатні усвідомити і визнати це своє істотне властивість), виводячи наслідки з такого теоретичного постулату, явно прагнуть «поєднати» контури мислимих наслідків і дійсного поведінки людей. Те ж можна сказати про свободу. У «чистому» вигляді це якість важко виявити в житті багатьох реальних індивідів. Більш того, згідно з настановами наукового методу, шукати таких безпосередніх «накладень» мислимого на існуюче - прийом заборонений. Не треба, нагадує Спіноза, «змішувати дійсно суще з уявним» 38. Але дослідник, згідно Спіноза, в той же час може і повинен звертатися до деяких простих свідченнями індивідуального досвіду, де «просвічують» і властивості людської природи: наприклад, «звертаючи увагу на свою природу, можна ясно і чітко зрозуміти, що ми вільні в своїх діях і що ми багато обдумуємо тільки тому, що ми хочемо цього »39. Сенс поняття людської природи завжди полягав у спробах дати цілісну концепцію людської сутності. Для філософії XVII в., Що спиралася на спеціальну відпрацювання аналітичних процедур, вчення про людську природу передбачало також і застосування методів синтезу. При оцінці цього задуму філософії людини XVII століття доводиться стикатися з поширеним судженням, ніби саме по собі поняття людської природи і прагнення відшукати загальні властивості, в усі часи істотні для людини, були рішуче відкинуті Марксом як антинаукові. Подібно ряду інших забобонів це упередження не грунтується на спеціальних дослідженнях і аргументах, але проте часто визначає характер розгляду та оцінки вчення про людську природу XVII сторіччя. Факти говорять про інше: Маркс не оскаржував наукового значення самого поняття людської природи. Нагадаємо, що ои роз'яснив науковий сенс поняття і проблеми людської природи в «Капіталі» - у полеміці з Єремією Бентамом. Оскільки формулювання Маркса пов'язані з цією полемікою, доводиться хоча б коротко її торкнутися. Бентам зводить у ранг істотного властивості людини принцип корисності. Маркс не заперечує, що людині властиве прагнення в тій плі іншій ситуації витягувати для себе користь. Це питання цілком реальний, і Маркс високо оцінює його розгляд Гельвецием та іншими французькими мислителями XVII в. Маркс критикує ие поняття людської природи і не включення до неї властивості індивіда прагнути до користі або до задоволення своїх потреб, але особливий спосіб трактування цих понять Бентамом, який безпосередньо ототожнює принцип користі як елемент природи людини з розумінням корисності англійським філістером XIX в. З методологічної точки, зору Маркс вважає важливим, щоб дослідження людської природи спочатку велося при відверненні від конкретних історичних модифікацій того чи іншого її властивості. Треба «знати, яка людська природа взагалі і як вона модифікується в кожну історично дану епоху» 41. Але для Бентама, показує Маркс, всіх цих тонких аспектів проблеми просто не існує. Що ж мається на увазі, згідно з ідеєю Маркса, під аналізом «людської природи взагалі»? Деякі з її властивостей вже виділила і зробила об'єктом вивчення традиційна філософія, особливо філософія XVII в. Вона правильно визнала істотним та обставина, що людина наділена тілом, що йому завжди і з необхідністю властиво мати природні потреби, що він разом з тим обдарований «духом», свідомістю, що він пізнає навколишній світ і самого себе, що він є не тільки природне , а й соціальна істота. Не можна не погодитися і з тим, що принаймні ці констатації, в різній формі зроблені у вченні про людську природу, дійсно фіксують істотні властивості людей всіх без винятку історичних епох. Високої оцінки заслуговує і гуманістичне критичне співвіднесення філософами XVII століть принципів людської природи і тих ще «недостойних» істинної людської сутності модифікацій, які існують в певних історичних умовах. І К. Маркс пише, що в суспільстві майбутнього «обмін речовин з природою» здійснюватиметься «асоційованими виробниками» «за умов, найбільш гідних їх людської природи і адекватной їй» 42. Питання про людську сутність, таким чином, і у філософії марксизму має той аспект, який намічений концепцією людської природи, - це вивчення істотних властивостей, у всі часи притаманних людині. Принципова відмінність марксизму від попередніх навчань, включаючи філософію людини XVII століття, полягає в тому, що даний аспект не стає в ньому самодостатнім, а включається в більш широку концепцію людини, в якої ретельно досліджується те, що Маркс називає історичними модифікаціями людської сутності. Що ж до філософії XVII в., То її свідомий задум - дати загальне вчення про людську природу. Проблема історичних модифікацій тут, по суті, не ставиться. Це Целана вчення про людську природу своєрідною, внутрішньо суперечливою теоретичною конструкцією. З одного боку, філософи XVII в. зовсім не чужі історичного чуття, вони уважно спостерігають за що вiдбуваються на їхніх очах реальними подіями і, трапляється, пишуть про них, чималу увагу приділяючи тому, як діють і мислять конкретні індивіди, як втілюється в їх діях загальна людська сутність. Тому в нашому прагненні зв'язати філо-офію людини з епохою ранніх буржуазних революцій, навіть з більш конкретними подіями передреволюційного або рево-іюціонного часу ми маємо право і можливість послатися на власні оцінки, висловлювання, погляди філософів. З іншого боку, філософи XVII в. (Як згодом і еентам) не завжди бачать, де і коли вони говорять про людину во-> Бще, а де про історичні модифікаціях його природи, порож-(енних епохою ранніх буржуазних революцій. Вони, наприклад, ІЕ помічають того, що вже саме включення ознак рівності и свободи у вчення про людську природу - відображення устрою-іеній людини, що стали скільки-дієвими і масо-1ИМІ в нову епоху. Філософи також здебільшого ще не здогадуються, че-) ез які їхні погляди, формулювання теоретично і идеологиче-ки затверджуються інтереси консолідується буржуазного; Ласса. Боротьба за утвердження нових цінностей, об'єктивно по-іучающая широке ідейне значення, також не усвідомлюється в її історіческіх передумовах, а розуміється лише як спеціальний пір з попередніми чи сучасними мислителями. До цих питань ми ще не раз повернемося при більш конкретному - азборе окремих розділів вчення про людину та її зв'язку з епо-: ой.) Філософи, звичайно, відчували, що при вивченні людини ні не можуть бути абсолютно безпристрасним дослідниками. 1о тим більш необхідним вважали вони підкоритися організуючий вплив наукових методів дослідження. Вони сподівалися на те, що об'єктивні методи наукового підходу нададуть благотворний вплив на власний особистісний світ дослідника. Бо при побудові об'єктивного вчення про людську природу філософу, вважали вони, доводиться вести нелегку боротьбу не тільки з теоретичними упередженнями свого часу, але і з власними суб'єктивними уподобаннями, схильностями. Говорячи про сутність людини, філософ не має права переносити па людський рід ні захоплену сентиментальність, якщо вона притаманна його натурі, ні меланхолічпость свого характеру, пі гіркоту образи, нехай вона і буде викликана дійсно сумними превратностями його життєвої долі. Цю важливу установку найбільш яскраво, мабуть, висловив Спіноза. Він іронізує з приводу тих, хто любить нагадувати про людський безсиллі і непостійність, хто приписує їх «якогось недоліку природи людської, яку вони внаслідок цього оплакують, висміюють, зневажають або, як це всього частіше трапляється, нею гребують, того ж, хто вміє красномовніше або дотепніше поносити безсилля людської душі, вважають як би божественним »43. Це, зрозуміло, не означає, що філософ уподібнюється безпристрасному «познающему автомату», але вважається, що об'єктивно орієнтований мислитель повинен прийняти будь-яку обгрунтовану і доведену вченням про людську природу теоретичну ідею - незалежно від того, чи виявиться вона для нього особисто втішною, або розчаровує . Беззастережно захищаючи гуманістичні цінності, мислителі XVII в. рішуче протистоять і аморалізм, і догматичному моралізму, якщо Вони підміняють об'єктивне дослідження або відхиляють його в сторону. Філософ був би щасливий, якби людська природа концентрувала в собі лише гуманні, добрі, прекрасні, в справжньому сенсі гідні людини якості. І оскільки аналіз людської природи, як вважають філософи, дозволяє відносити до неї такі властивості, як розумність, рівність, свобода, соціальність і націленість на спільне благо, активність, остільки є грунт для гуманістичних надій. Але якщо виявиться, що до людської природи і до породжуваним нею наслідків рівним чином ставляться якості, що знаходять прояв у «війні всіх проти всіх», філософ зобов'язаний об'єктивно вивчити їх; він повинен бути готовий, якщо це обумовлено вимогами самої логіки наукового дослідження, визнати і їх відносяться до людської природи. У цьому випадку йому ще слід знайти мужність сказати людям гірку правду про них самих, не пом'якшуючи справу застереженнями і втіхи, а наполягаючи на тому, що мова йде про невикорінну сутності людського роду. Безжально повинен вдивитися дослідник у самого себе: він людина, а значить, судження про недосконалість людської природи він зобов'язаний віднести і до самого себе. Суперечності, «розколюють» людську сутність, прожде всього кореняться, як вважають мислителі XVII століть, і різноскерованості двох начал, одно належать до людської природи, - почуттів, що існують у вигляді «пристрастей душі», афектів, і розуму. Спробам врегулювати їх одвічна суперечка присвячується особливий розділ вчення про людську природу. Але у філософії XVII століття ця життєва драма, так знайома кожній людині, осмислюється тим же способом, що і всі інші колізії людської сутності: кожне з почав береться відокремлено, поглиблено вивчається, і лише потім ставиться питання про їх взаємодію.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Новий сенс концепції« людської природи »(сутності людини) в філософії XVII сторіччя" |
||
|
||