| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Дослідження афектів у вченні про людську природу у філософії XVII в. |
||
|
Питання про афекту, «пристрасті душі», і контролі над ними до XVII в. сам по собі був не новим для філософів. Середньовічні мислителі не могли обійти його своєю увагою. Хоча «пристрасті душі» глибоко цікавили середньовічних мислителів, здебільшого афективні реакції людини викликали недовіру чи осуд. Середньовічному підходу до афектів властиво характерне протиріччя: оскільки тіло - «темниця душі», то пристрасті подібні важкого ланцюга, яка може прикувати людини до тлінного і суєтному світу, якщо тільки він не підпорядкує їх однієї пристрасті - вірі в бога, яка у звичайної людини, неіскусним в суперечках і доказах, природно приймає емоційну форму, підчас переростаючи у всепоглинаючий релігійний екстаз. «Службова» роль розуму по відношенню до віри, схвалення всіх обумовлених вірою пристрастей - найважливіші принципи середньовічної ідеології. Контроль розуму над пристрастями передбачається, однак головною метою все-таки вважається підпорядкування пристрастей «істинної віри». Подолання таких установок, виражених не тільки філософією, а й культурою середньовіччя, почалося в епоху Відродження, теоретичне мислення і морально-естетичні цінності якого багато в чому зосереджені навколо легітимізації простих, «природних» людських почуттів; проникнення л складний світ пристрастей людини було особливо глибоким в художній культурі та літературі Відродження. Можливо, мислителі XVII в. недооцінювали розкуте значення ідеології Відродження, що сприяла дискредитації властивого офіційним середньовіччя в цілому негативного ставлення до складного і суперечливого світу людських пристрастей. Але швидше за все їх вже не влаштовувала переважно ціннісна, художньо-естетична форма возрож-денческого осмислення чуттєвості - пристрасна ж захист людських пристрастей, виправдання «свята почуттів», прориву «нової чуттєвості», звільнення її від ідейних регламепта-цій середньовіччя. Філософи XVII в. відносяться до людських пристрастей без якого б то не було лицемірства та лицемірства, але в той же час дивляться на них суворіше і відчуженість, ніж мислителі Відродження. Центральна завдання тепер вбачається в науковому вивченні, дослідженні чуттєвості, а також у її регулюванні засобами розуму, проте не в сковуванням її в ім'я ворожих людині зовнішніх норм і зовнішніми ж засобами, а в облагороджування на користь самої людини - і способами, відповідними внутрішнім механізмам його чуттєвості і його розуму. Така мета була, по суті, поставлена філософією вперше. Тому Декарт, Спіноза, Гоббс, підводячи підсумок розгляду афектів, «пристрастей душі», у попередній думки, не бачать, на що опи могли б спертися. Наукова цінність раніше зробленого в цій області, згідно їх розумінню, незначна. Свій трактат «Пристрасті душі» Декарт починає такими словами: «Ніде не позначається так ясно недостатність знань, отриманих нами від стародавніх, як у тому, що написано ними про страсті. І хоча вони є предметом, вивчення якого завжди приділялося багато уваги, і цей предмет не здається особливо важким, так як пристрасті переживаються кожним, і тому, щоб визначити природу пристрастей, немає необхідності запозичувати спостереження з якої-небудь іншої області, - проте те, що сказано про це древніми, має так мало значення і в більшій частині так мало ймовірно, що у мене немає ніякої іншої надії наблизитися до істини, як обрати інший шлях, ніж той, яким йшли вони. Тому мені доводиться писати тут так, як ніби я займаюся предметом, якого до мене ніхто не торкався »44. Спіноза настільки ж різко критикує авторів, які писали «про афекту і способі життя людей», особливо підкреслюючи основний, з його точки зору, недолік звичайних міркувань на цю тему: «... кажуть ніби не про природні речах, наступних про щим законам природи, але про речі, що лежать за межами при пологи »45. Критичне судження Спінози вже містить у собі суть його позитивної програми: дослідити афекти, пристрасті душі, як явища, підпорядковані законам природи, як явища «природний ві», строго припиняючи всякі посилання на «надприродні» причи ни. Треба дотримуватися тієї ж суворої наукової орієнтації, км кая вже виправдала себе при вивченні фізичних тіл, загальних за конів природи. «Таким чином, - пише Спіноза, - афекти ненависті, гніву, заздрощів і т. д., що розглядаються самі в собі, випливають з тієї ж необхідності і могутності природи, як і всі інші одиничні речі, і, отже, вони мають з Вестн причини, через які вони можуть бути зрозумілі, І ІЗНР стние властивості, настільки ж гідні нашого пізнання, як н властивості всякої іншої речі, в простому розгляді якої ми знаходимо задоволення. Отже, я буду трактувати про природу і силах афектів і могутність над ними душі за методом, слідуючи якому ... буду розглядати людські дії і потяги точно так само, як якби питання йшло про лінії, поверхнях і тілах »46. Скажімо заздалегідь: Декарта, Спінози, Гоббсом, в принципі розділяє таку установку і навіть перевертає її у вихідний, фундаментальний принцип, тут, як і в інших розділах вчення про людину, не вдається утриматися тільки на тому рівні дослідження, який підпорядковується лише теоретичним і методологічним вимогам «природного», фізичного підходу. Але про це - далі. Зараз же треба підкреслити, як багато дала філософії сама установка на неупереджене дослідження пристрастей. Перемоги, здобуті філософією людини XVI і XVII ст., Можуть здатися не настільки вже великими, ідеї можуть підчас представитися елементарними, якщо забути про те, як нелегко їх було затвердити, як важливі вони були і для того часу, і для всієї наступної людської культури . Головне полягало в подоланні багатьох догматичних постанов щодо пристрастей душі і ряду обмежень, що накладаються на їх вивчення. В історико-філософських, історико-психологічних роботах було вірно зазначено, що завдяки такому підходу в поле зору потрапили багато, доти вислизають від уваги філософів, вчених, письменників, художників, нерідко вважалися забороненими відтінки «природних» людських почуттів. Об'єктом уваги стала природна, «життя почуттів» 47, по відношенню до якої людина жодною мірою недолжен відчувати страху і недовіри. Цікавий висновок, до якого в результаті дослідження пристрастей прийде Декарт. Оскільки всі пристрасті душі неминучі і природні, всі вони в основі своїй, за природою своєю, хороші. Шкідливі тільки крайності - вони, дійсно, згубно діють на людину. Завдання філософа - виявити доброчинність пристрастей, взятих в самій їх суті, основі, і розкрити людині шкоду найбільш «крайніх» форм тих же самих пристрастей. Стримування таких крайніх проявів не має нічого спільного з придушенням пристрастей. Людина повинна вміти ним віддатися - адже вони здатні доставити йому ні з чим не порівнянне задоволення 48. Завдяки обгрунтуванню таких установок, які мають одночасно ціннісний і теоретико-методологічний характер, Декарт, Спіноза і Гоббс стали засновниками того вивчення людських емоцій, до якого примикають сучасні фізіологічні та психологічні дослідження емоційних реакцій человека49. Здавалося б, принаймні питання про те, що саме вивчається у вченні про пристрасті, було вирішене традиційною філософією. Але і його філософи XVII в. ставлять знову, причому видно, що проблема вирішується не «беспредпосилочного»: до вивчення пристрастей застосовуються вже обгрунтовані і застосовані в інших частинах філософії світоглядні та теоретико-методологічні принципи. Поставивши завдання виділити пристрасті душі з усієї сукупності спостережуваних дій і рухів людини, Декарт насамперед залишає осторонь ті, які, на його МПЕН, породжені одним тілом: ми їх виробляємо, коли «дихаємо, ходимо, їмо і взагалі проводимо всі відправлення, загальні нам з тваринами »50. Тут, згідно Декарту, немає ніякого втручання душі51. Інша область людських дій та їх проявів у загальній формі пов'язується з «нашим мисленням». Вона, в свою чергу, розчленовується на дві сфери: перша - особливі «дії», по перевазі розумові і залежні від «душі» як символу мислення (Декарт називає їх emotions - емоціями), друга-«види сприйнять і знань», які стоять як би на перехресті впливу на тіло людини речей природи і процесів мишленія52, або «душі». До другої сфері Декарт і докладає поняття «пристрасті душі». Вони, отже, в загальній формі віднесені до проявів мишлепія як субстанції. Водночас поставлено завдання відрізнити їх від інших, більш специфічних для самого мислення проявів. Спіноза виділяє по суті справи той же об'єкт для дослідження, але позначає його за допомогою поняття «афект». «Під афектами, - пише він, - я розумію стану тіла (corporis affectiones), які збільшують або зменшують здатність самого тіла до дії, сприяють їй або обмежують її, а разом з тим і ідеї цих станів. Якщо, таким чином, ми можемо бути адекватною причиною якого з цих станів, то лод афектом я розумію стан активне, в іншому випадку - пасивне »53. На відміну від Декарта, Спіноза застосовує поняття «пристрасть душі» тільки до тих афектам, де ідеї є непевними, а афективні стану - пасивними. Незважаючи на відмінність термінології, видно, що Декарт і Спіноза в принципі однаково виділяють для дослідження складний, можна сказати, «комплексний» об'єкт - стан людського тіла, що виникає, з одного боку, під впливом дії речей зовнішнього світу, а з іншого - завдяки певному усвідомленню цих впливів. Істотно, що ці стани, руху, вчинки людини, породжувані впливом зовнішніх предметів на його органи чуття і одночасно усвідомлювані, пережиті людиною, повинні бути так чи інакше доступні спостереженню. Використовуючи традиційне поняття «пристрасті душі», Декарт змушений спеціально пояснювати, що він розуміє під словом «душа». При визначенні афектів Спіноза, правда, не користується поняттям душі, але він його все-таки вживає в розділі про афекту. А попе дущий розділ «Етики» взагалі носить назву «Про природу і про ісхождешш душі». Маючи на увазі сказане раніше про прагнення цих філософоі «вигнати» поняття душі з досліджень, що відносяться до фізики людини або межують з нею, можна задати питання: хіба е бачать вони непослідовності, пов'язуючи тепер афективно-моціональние реакції людини з поняттям «душа»? Не озна-іает це, що в специфічно філософських розділах вчення І людині відроджується одне з центральних понять теології? Користуючись поняттям «душа» у вченні про афекту, Декарт і Спіноза не тільки уникають типових для теології догматичних ідей і способів «надприродного» пояснення, а й ставлять зполне реальні проблеми, ще не вивчені тодішньої філософією. У понятті «душа» у Декарта з'єднані три головних аспекти: по-перше, маються на увазі мислення, свідомість самі по собі, в їх специфіці, по-друге, втручання мислення і свідомості в інші, наприклад в афективно-емоційні, прояви людської духовної життя, по-третє, що забезпечується мисленням, свідомістю цілісність духовного життя людини. Вживання Спінозою поняття «душа» у вченні про афекту також націлене на дослідження цілком визначеною і подібною філософської проблеми. Вводячи це поняття, Спіноза знову підкреслює значимість методологічного правила: ніколи не забувати про початкову причину всіх духовних реакцій, а саме про вплив тіл природи на людське тело54. Поняття «душа» набуває у Спінози особливе, досить конкретний зміст. Душею він називає саме процеси усвідомлення людиною станів власного тіла, що визначаються впливом речей природи, - процеси, які потім роблять серйозний вплив на все духовне життя. Згідно Спіноза, душа - це сама можливість для людини сприймати як стану тіла, так і ідеї цих станів, причому ідеї, як говорилося, можуть бути як ясні, виразні, так і смутні. Для подальшого осмислення вольового і чуттєво-афективного аспектів людської дії таке визначення душі дуже суттєво. Насамперед рішуче відкидається уявлення про якихось «впечеловеческіх» абсолютних розумі, волі, прагненні і т. д. Раз всі дії «душі» причинно обумовлені саме впливом тіл природи на людське тіло, а також випливають звідси специфічним (складним, часто неадекватним) усвідомленням станів тіла, то «абсолютним» духовним сутностям, в тому числі і «безособовим» пристрастям, не залишається місця . На всіх етапах аналізу, здійснюваного в «Етиці», видно? Прагнення Спінози відтворити ланцюг причинних залежностей, що починаються від дії зовнішніх тіл на людське тіло. Спіноза зрештою виявляє механізми, не просто плавно і послідовно передають тілесні впливу, але перетворюють їх в людські афекти. Це і є найбільш цікавий для нас «переломний» пункт »аналізу. З одного боку, вплив тіл природи на тіло людини і викликані їм відповідні реакції «душі» (ясна або неясне усвідомлення впливу, а також «усвідомлення усвідомлення»)-первинна «клітинка», від якої Спіноза відштовхується при вивченні афектів. Але, з іншого боку, істотно те, що при поясненні специфіки афектів Спіноза відправляється немає від фізіологічних констатацій (тіло природи - тіло людини і його реакції), але від більш складного факту: стану тіла усвідомлюються ясно, чітко або неадекватно. Отже, усвідомленість афектів, по суті справи, і досліджує Спіноза, спираючись на поняття душі. Далі Спіноза встановлює: усвідомлення впливу зовнішніх тіл на його власне тіло протікає таким чином, що людина може судити, сприятливо або несприятливо зовнішній вплив для тіла (або, як каже Спіноза, збільшується або зменшується цим впливом здатність людського тіла до самозбереження і до дії). Тіло людини, як і всяка річ, прагне зберегти своє існування. Оскільки душа - не що інше, як усвідомлення станів тіла, вона також залежить від цього закону. «Душа, чи має вона ідеї ясні і виразні або смутні, прагне перебувати у своєму існуванні в продовження невизначеного часу і усвідомлює це своє прагнення» 55. «Благопріятственние» для душі стану такі, які збільшують її здатність до усвідомлення (мислення). Пояснення афектів тут включає у Спінози ряд важливих кроків, завдяки яким встановлюються елементи афектів і розкривається їх генезис. Перший елемент: афекти породжуються впливом зовнішніх речей; проявляються вони через небудь стан людського тіла (що й означає їх залежність від природи і її законів). Другий елемент: афекти надають зворотний вплив на здатність тіла до дії, мають «спонукає силою» (встановлюється залежність людського тіла від афектів). Третій елемент: афекти внутрішньо спаяні з процесами усвідомлення впливу зовнішніх тіл на людське тіло. Четвертий елемент: усвідомлюють ся не просто ці впливи, але і їх значення як для тіла, так п для душі (сприятливе чи несприятливе). П'ятий елемент: 'певне поєднання перерахованих раніше елементів дає або ктивное, або пасивний стан людини (його тіла і душі). Отже, в чому ж істота того нового рівня аналізу пристрастей. ; Я ий починається разом з введенням попитом душі? Посколт, - ty Декарт говорить про проникнення «мислення», а Спіноза - іронікновеніі ясних чи неясних ідей в процес переживання геловеком афектів, то, бути може, вчення про пристрасті, а разом; ним філософія людини прямо і остаточно «переливаються» и гносеологию? Певною мірою перетин з гносеологією, дійсно, є: передбачається, що ретельні гносеологічні дослідження мислення допоможуть усвідомити і зв'язок пристрастей з «розумовими» аспектами «душі». Але, по суті чола, філософія людини і тут продовжує залишатися на власній і досить самостійною теоретичної грунті, закладаючи основи саме для філософського аналізу людської чуттєвості, афективно-емоційних сторін життєдіяльності та поведінки людини. Філософи вірно виходили з того, що дослідження сутності людини неможливо без вивчення його чуттєвості, взятої і у вигляді діяльності органів чуття (пов'язаної з роботою мозку і нервової системи), найбільш елементарних «афектів тіла» і у вигляді більш складних афективно-емоційних дій. Але далі вони поставили питання про механізми осознапіп людиною власних пристрастей, про нерозривний зв'язок афектів і мислення як елементів «людської природи», про цілісність людського Я як своєрідного єдності пристрасті та думки. Було поставлено питання, який, як не без підстав вважали філософи XVII в., Має величезне значення і для наукового пізнання природи людини, і для її удосконалення. І поставлений він був у формі, яка відповідала універсальним рамкам вчення про людську природу: яке значення для людини має той факт, що він відчуває пристрасті, що в ньому незмінно і непозбутно укладено афективний початок? Коли філософи давали відповідь на нього, їх дослідницька думка знову опинялася підпорядкованої законом внутрішньої анти-номічпості. Спочатку вони прагнули включити людини, відчуває пристрасті, в причинний ряд жорстко детермінірованпих впливів природи. Однак цікаво, що «точкою відліку» у вченні про пристрасті було вже не взяте відокремлено тіло людини. Передумовою і об'єктом дослідження, як було зазначено, становілась.сложная зв'язок: тіло людини, схильне одночасному впливу речей навколишнього світу і процесів осо-зпанія цих впливів. І на першому «витку» дослідження вважалося за необхідне спочатку з'ясувати все, що відноситься до найбільш «жорсткого» рівню детермінації людини його «чуттєвої природою», а значить, і природного необхідністю поза чоло-кеку. Цікава в цьому зв'язку послідовність аналізу афектів і «Етиці» Спінози. Спочатку він в загальному вигляді визначає специфіку афектів, а патем памсреваотся вивчити ті механізми і стану, де людина більш пасивний перед обличчям їх «спонтанної» сили. Тому четвертої частини своєї книги Спіноза дає назву «Про людське рабство, або про сили афектів». Ось вона, одна сторона «антиномії» афектів: людина пе може їх не випробовувати, він підвладний їх силі. І в зв'язку з пристрастями (пасивними афектами) знову стверджується знайома нам ідея: «Людина необхідно схильний завжди пасивним станам, слід загальному порядку природи, кориться йому і пристосовується до нього, наскільки того вимагає природа речей» 56. Робиться ряд специфічних висновків щодо пристрастей: деякі афекти такі, що людина мало що може змінити в них; іноді афекти настільки сильні, що переслідують людину, сковуючи його інші сили; афект може бути знищений або «приборкано» тільки більш сильним аффектомг'7. Звідси виводиться особливо важливий принцип: прагнучи направити людей до добра і відвернути від зла, не можна вдаватися тільки до «чистих» доводів розуму. Треба пам'ятати про силу афективних реакцій. «Істинне пізнання добра і зла, оскільки воно істинно, не може перешкоджати ніякому афекту; воно здатне до цього лише остільки, оскільки воно розглядається як афект» 58. Навіть і тоді, коли є пов'язане з чимось випадковим бажання добра, воно може бути «придушене» бажанням речей, «існуючих в готівковий сти» 59. Істіпноо пізнання добра і зла іноді тільки збуджує душевпие волпенія, а потім просто поступається місцем звичайним вожделениям. Але це але означає, продовжує Спіноза, що зусилля розуму в приборканні афектів безнадійні. Просто «необхідно знат" ь як здатність, так і нездатність нашої природи, щоб мати можливість визначити, на що здатний розум в приборканні афектів і на що ні. Я сказав вже, що в чтой частині я буду мати справу з однією тільки людської нездатністю, бо про могутність розуму над афектами я припустив говорити окремо »60. І оскільки розум не повинен вимагати« нічого противного природі »61, у вченні про афекту спочатку вважається абсолютно необхідним з'ясувати, які афективні реакції і які механізми іспитиванія афектів для людини так само неминучі, як підпорядкування всіх інших законів природи. Істотну роль тут відіграє дослідження тих механізмів іспитиванія пристрастей, які віддавна були виділені філософами, розмірковує про «жадає» душі людини. Прежде'всего, мислителі XVII в., Як і їх попередники, кажуть про вихідний механізмі «потягу» (appetitus). Потяг визначається як обумовлене, перш за все, тілами природи; по оскільки це прагнення людини, в ньому частково вже є, хоча і в прихованому вигляді, дії «душі». Їх специфіка, в тому, що людина прагне випробувати приємне йому «враження» - так виникає, згідно Декарту, Спіноза, Гоббсом, Потяг пли, навпаки, ухилитися від вражень неприємних - так виник-пет «отнращонпе». Філософи спочатку мають намір вивчити лікування і відраза як досить елементарні прояви бусловленності людини наявністю тіла. «Потяг відверну-: ие, - пише Гоббс, - нервами прагнення тваринного руху» б2. Будучи усвідомленим, потяг набуває, згідно Спіноза, юрму «бажання». Розрізняючи «Потяг» і «бажання», Спіноза, о-перше, пояснює, що саме по собі потяг зберігається незалежно від міри його усвідомлення. По, по-друге, він особливо підкреслимо-ає той факт, що через бажання можна більш чітко пояснити бщий для афектів механізм, що складається в їх спонукає мулі - у тому, що бажання опосередковують дію людини, іридій-ая їм небудь напрямок. Оскільки ж потягів, бажань 'людини багато, то в кожен даний момент вони можуть визна-: ять його дії складним і суперечливим чином. Драма че-Овеков знову-таки вкорінена в самій його природі. «Я розумію десь, - пише Спіноза, - під ім'ям бажання всякі прагнення еловек, спонукання, потяги і бажання, які бувають раз-ічни згідно з різними станами людини і нерідко, про того протилежні один одному, що людина спричиняється в раз-Гие боку і не знає, куди звернутися »63. Отже, щодо бажань встановлено, що вони опосередковують ействіе людини, надають йому певну спрямованість, кладивает в результаті боротьби різних, в тому числі і ірямо протилежних бажань. Але якщо пристрасті з ув'язненні в них механізмом бажання так могутні, то тим більше ажно уважніше придивитися до них, ще і ще раз виявити фактори, що визначають бажання людини. Здавалося б, їх мож-ю вивести з основною «природною» передумови - функцио-іірованія людського тіла, його обумовленості речами окру-гсающей природи. Але відсилання до цих обставин, що хоро-ио відчувають філософи, далеко недостатня. Механізм ба-іія пов'язаний з тим, що усвідомлюється вплив тіл природи на тіло іеловека. Але що саме усвідомлюється? Філософи XVII в. зрозуміли, [то в «усвідомлює» аспекті бажання головним є не позна-Гії самого тіла природи і навіть не фіксування доставляється їм задоволення або незадоволення. «Пристрасть бажання, - пише JeKapT, - є збудження душі, викликане« духами », які; нушают душі бажати в майбутньому того, що представляється їй (енним. Таким чином, бажають не тільки блага, якого в на-; тоящий момент немає, але також і збереження того, яке має-: я. Предметом бажання буває, крім того, і відсутність зла, як ого, яке вже є, так і того, яке можливе в буду-цьом »64. Ми бачимо, що дослідження пристрастей призводить до того іункту, де в нібито «фізичну» логіку аналізу, свідомо ірінімаемую філософами (Декарт взагалі часом робить її [исто натуралістичної, намагаючись угледіти причини пристрастей в юзбужденіі шишкоподібної залози), владно вклинюється проблема «благ», проблема цінностей. Зміна позиції філософи здійснюють у певній мірі свідомо. Так, Гоббс, розглянувши потяг і відраза лише як «тварин рухів», потім встановлює, що вони можуть бути «розглянуті і з іншої точки зору. До однієї і тієї ж речі можна відчувати те потяг, то огиду залежно від того, чи вважають її корисною чи шкідливою. Якщо в одному і тому ж суб'єкта відбувається таким чином зміна симпатії чи антипатії, потягу н відрази, то виникає ряд уявлень, який ми називаємо роздумом »65. Переходячи до цієї логіки, філософи також спираються на прості і вірні життєві спостереження: один і той же предмет у людей, чиї органи чуття влаштовані в принципі однаково, викликає різні афективні реакції; та й один і той же чоловік непостійний у своїх емоціях, цусть їх предмет і залишається тим же. Бути може, головне для пристрастей - не в самих предметах, не в їх відмінностях? До цього висновку і приходить Декарт. «Я помічаю також, - пише він, - що предмети, що діють на почуття, не викликають у нас різних пристрастей у відповідності з наявними в них відмінностями, а роблять свій вплив у зв'язку з тими обставинами, при яких визначається принесений ними шкоду або користь і їх значення для нас »6б. Гоббс надає особливого значення для пояснення пристрастей конкретному життєвому досвіду кожної людини. Лише ті потяги і бажання, які споріднені нам і тваринам і які іменуються вродженими, можна розглядати в загальній формі. Але їх, вважає Гоббс, «загалом небагато. Всі інші бажання, що є бажаннями конкретних речей, виникають з досвіду і з іспитивація їх дії на нас самих або на інших людях »67. Ту чи іншу класифікацію пристрастей давали багато скільки-небудь розвинені традиційні вчення про людину. У XVII столітті дається, мабуть, сама докладна, надзвичайно ретельно виконана «феноменологія» пристрастей. Це відповідало вимогам наукового підходу: треба було насамперед об'єктивно відтворити «форми даності» досліджуваного предмета. Це мало глибокий сенс: вважалося, що, подібно до того як пізнання нескінченно природи позбавляє людину самовпевненості, але дає йому впевненість, так відтворення світу пристрастей з їх воістину невичерпними відтінками допомагає людині зрозуміти міру своєї залежності від пристрастей, але також і відчути, що біс звичайно складний світ пристрастей - це світ людини, а значить, йому почасти підвладний. При описі афектів філософи спочатку зводять їх в круп ні групи, типи. У Декарта таких «простих і первісних» груп пристрастей шість - подив, бажання, любов, відраза, радість і горе (у Гоббса їх п'ять - виключено здивування). На цьому рівні класифікації маються на увазі скоріше не качествен терні особливості пристрастей, а їх загальні «механізми», так що тут зберігає силу все те, що раніше було сказано про основоположні щей пристрасті - бажання. Для того щоб вивести, а точніше, «привести» до основних пристрастям багатюща різноманітність їх підвидів, філософи знову звертаються до вже знайденим ними складним структурам опосередкування змісту пристрастей роздумами людей щодо добра і зла, цінного, корисного і шкідливого. Як, наприклад, визначити характер такої пристрасті, як здивування? Здається, можна сказати: предмет, який є новим, викликає подив. Але ж справа не в самому предметі. Один і той же предмет у різних людний або викликає, або не викликає здивування. Значить, і тут знову стає ясно, що справа не в самих предметах, а у їх значенні для людини. З подивом, в свою чергу, пов'язані повагу і зневага, благоговіння і презирство, які ми можемо спонтанно відчувати по відношенню до нового предмета. «Всі попередні пристрасті можуть з'явитися у нас, коли ми не знаємо, чи є предмет, їх викликав, добрим чи поганим. Але якщо він представляється нам хорошим і для нас цінним, то це викликає в нас любов до нього, якщо ж він представляється нам поганим чи шкідливим, то у нас з'являється ненависть »68. Отже, основою розгляду всій великій сукупності пристрастей опиняються у Декарта ціннісні поняття - хорошого або поганого, корисного, «цінного» або шкідливого. Надія, страх, заздрість, безтурботність, відчай, нерішучість, мужність, боягузтво, жах, радість, сум, зловтіха, заздрість, жалість, самозадоволеність, каяття, прихильність, визнання, обурення, гнів, слава, ганьба, відраза, бажання, веселість - всі ці пристрасті Декарт так чи інакше пов'язує з опосредующим значенням добра чи зла, з їх певним усвідомленням людиною, з різними відтінками його відносини до доброго або злого, цінному пли шкідливому. 521 17 Замовлення. V. 2902 Для класифікації пристрастей, вже співвідносить з критеріями добра і зла, шкоди та користі для людини, Декарт вводить ще один цікавий критерій - час, який в даному випадку пов'язується з орієнтацією людини на майбутнє, тільки ще очікуване благо (або зло). (Саме у зв'язку з цим пристрасть знаходить, по Декарту, форму бажання, тому ж і всі інші пристрасті грунтуються на бажанні.) 69. Говорячи про орієнтацію на благо чи зло, користь чи шкода як про своєрідний опосредующая механізмі виникнення пристрастей, Декарт не задається питанням про походження п природі самих ціннісних уявлень про добро і зло, шкоду і користь і т. д. Він просто припускає такі критерії існуючими та так чи інакше засвоєними індивідами. Спіноза, навпаки, робить спробу це з'ясувати, виводячи добро і зло безпосередньо з потягу і його осознапія. «... Ми прагнемо до чого-небудь, бажаємо чогось, відчуваємо потяг і хочемо не внаслідок того, що вважаємо це добром, а навпаки, ми тому вважаємо небудь добром, що прагнемо до нього, бажаємо, відчуваємо до нього потяг і хочемо його »70. Отже, для Декарта бажання виводиться тільки з орієнтацій на добро і зло, тоді як для Спінози останні, навпаки, випливають з потягу, і зокрема усвідомленого потягу, тобто бажання. Позитивне теоретичне значення вчення про «пристрасті душі» складалося, кажучи тепер узагальнено, в цілеспрямованому об'єктивному дослідженні світу людських пристрастей, в доказі їх невід'ємності від людської природи, у вивченні вихідного значення всієї чуттєвості, включаючи пристрасті й афекти, для контакту людини з усією природою, а в той же час - у виявленні властивих тільки людині механізмів усвідомлення пристрастей. Дослідження природно схиляло мислителів до висновку, що страоті людини - це світ бурхливий і суперечливий, який не повинен бути наданий самому собі. І ще один важливий результат, отриманий, швидше, не завдяки свідомим цільовим установкам, а під впливом внутрішньої необхідності дослідження. Філософи, по суті, встановили: людина тому й обуреваем пристрастями, що вони ніби ставлять індивіда в точку перетину двох потужних ліній зовнішнього впливу - впливу Закоп природи і «міркувань» користі і шкоди, добра і зла, тобто критеріїв, правильно пов'язуються самими ж мислителями XVII століть з боротьбою людей, з относительностью цінностей, які породжуються соціальними умовами людського існування. Драма людини - боротьба між пристрастями і розумом, з давніх часів викликала інтерес філософії і всієї культури, вважається, по суті, непереборне, про що пише, наприклад, Паскаль71. Але боротьба з пристрастями під силу розуму. Більше того, в цій боротьбі розумній людині можуть допомогти і деякі його пристрасті. Щоб не з-тать іграшкою пристрастей, настільки невідворотно породжуваних двоїстим впливом об'єктивних причин, людина повинна бути озброєний - у цьому переконані філософи - всіма перевагами, наданими розумністю як властивістю людської природи, а також об'єктивним пізнанням механізмів дії та взаємодії пристрастей і розуму.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Дослідження афектів у вченні про людську природу у філософії XVII в." |
||
|
||