2. Розумність як суттєвий ознака людської природи

Визначення людини як істоти, обдарованого розумом і шагодаря цього виділеного з тваринного світу, на перший погляд ІЕ містить в собі нічого нового в порівнянні з дефініціями, Саста зустрічаються в середньовічних філософських творах. Наприклад, Августин пише, що любов до знання, здоровий розум - це «велика й дивовижна здатність», яка, «крім людини, не властива нікому з смертних морського істот» 75. Однак при конкретному розкритті змісту поняття «розум», при співвіднесенні його з іншими властивостями людської природи, іншими здібностями людини і всім його поведінкою філософи XVII в. керувалися ідейними, теоретико-методологічними установками, принципово відмінними від середньовічних. Їх можна виявити навіть і там, де зберігаються задані традицією теми міркування. Так, філософи нової епохи ще кажуть про співвідношення між «божественним» і людським розумом. В силу цілої сукупності обставин (панування релігійної ідеології, труднощі дозволу ряду проблем філософії, особиста релігійність філософів) вони рідко зазіхають на саме поняття «божественного розуму». Однак, якщо такі характерні для теології вихваляння «могутнього», «всезнаючого» розуму бога ще й не повністю відкидаються, то вони вже й не грають, як колись, скільки-небудь істотної ролі у вченні про розум. Інший раз філософи користуються суперечливістю тлумачень «божественного розуму» самими богословами. Якщо Декарт з безсумнівною оглядкою на теологічних цензорів відплачує «богу богове», часом повторюючи ортодоксальні релігійні формули, що стосуються «божественного розуму» 76, то думки Спінози радикальніше і послідовніше. Він проти того, щоб навіть у загальній формі приписувати богу розум, тлумачений хоча б з найменшої домішкою антропоморфізму, уникнути якого в рамках релігії і теології було практично неможливо. Ще категоричніше відкидається приписування богу розуму як здатності міркування і волі як здатності рішення.

Завдяки цьому формувалася ідейно-теоретична установка, яка може здатися тривіальною тільки тому, хто не враховує, який радикальний, новаторський сенс вона мала для тодішньої філософії. Передбачалося вивчати тільки людський розум - і тільки процеси свідомості, процеси мислення реальних індивідів. Філософи, таким чином, прагнули «стримати претензії» розуму, спочатку підкреслюючи: хоча розумність - саме «високе» специфічна властивість людини, але це все ж одна з ознак людської природи, пов'язаний з іншими її відмінними властивостями і взаємодіє з ними. «Під розумом (розумом) - само собою ясно - ми розуміємо не абсолютне мислення, але тільки відомий модус його, відмінний від інших таких же модусів, як, наприклад, бажання, любові і т. д.» - пише Спіноза ". Навіть у філософії менш послідовного, обережного Декарта зіставлення людського розуму з божественним зведені до мінімуму і звучать скоріше як введені «для порядку» застереження. Головне ж, посилання на божественний розум і тут грають в принципі іншу роль, ніж у ортодоксальних теологів. Якщо останні прагнули так чи інакше принизити людську разумность78, то Декарт, знову використовуючи прийоми, широко застосовані возрожденческой думкою, відстоює ідею про правомочність, велич «дарованої богом» здібності людини добувати, осягати істину 79.

Головний акцент був, однак, і у вченні про розумність перенесений "з цього ще досить небезпечного пункту, де, по суті, не можна було уникнути компромісів з теологією, на конкретне дослідження розумності як ознаки людської природи. Тут філософи мали можливість відмовитися від догматичних постанов теології, залишити осторонь суперечності і хитрощі релігійних тлумачень розуму і вступити на шлях об'єктивного дослідження людини. Відразу виникало питання: у чому саме полягає розумність людини, в чому вона реально виражається і як може бути вивчена. Здавалося, він міг до XVII в. вважатися вирішеним. Але філософи тепер прагнули піддати серйозному критичному випробуванню наявні філософські міркування про розум. Оскільки розумність вважалася головним властивістю, людини, то прояснення питання про неї набувало більш широкий зміст. Воно було присвячене пошукам нового відповіді на найдавніший питання: що є людина? Декарт пише: «Чим же я вважав себе насамперед? Зрозуміло, людиною. Але що таке людина? Скажу я, що це - розумна тварина? Звичайно ні, бо мені довелося б знову питати, що таке «тварина» і що таке «розумне». І таким чином від одного питання я перейшов би до нескінченного числа інших, більш важких і заплутаних »80. Декарг пропонує не користуватися колишніми визначеннями людини як розумної тварини і здійснити дослідження сутності людини, з'ясування сенсу його розумності як би з самого початку.

Вимоги методу до певної міри підказували приймається усіма великими філософами того часу шлях руху дослідження. Повинен бути взятий окремий індивід - не вигаданий, а реальний, і повинні бути вивчені ті його дії та ті результати дій, Які можуть бути визнані слідством розумності як вихідної причини. (Цікаво, що тут шлях вивчення був уже трохи іншим, ніж в розділі про страсті: там прагнули рухатися від обумовленого законами природи впливу тіл як першопричини афективно-емоційних реакцій людини; тут відправлялися від спостережуваних вчинків, дій людини і від них «сходили» до розумності як причини, як внутрішньому властивості людської природи.)

Нову смислове функцію, яка тісно зближує вчення про людську природу з передовою ідеологією, гуманістично-, ш цінностями епохи ранніх буржуазних революцій, виконує трежде всього поняття природного розуму. Новаторська ідейне навантаження, що додається з цього традиційного поняттю, дуже важлива: за допомогою поняття природного розуму ще раз стверджується ідея про природний рівність людей. І це важливо, бо люди вважаються рівними в тому, що є специфічним, корінним відмінністю природи людини. Декарт пише, що здатність розуму дає кожній людині незалежно від його походження, занять, освіти і т. д. можливість «правильно судити» і, відрізняючи істинне від помилкового, повсякденно застосовувати цю здатність для вирішення найрізноманітніших життєвих завдань. Отже, взята в цьому досить широкому, але цілком певному сенсі, здатність розумності є, згідно Декарту, універсальним і досить істотним властивістю кожного людського індивіда, підтвердженням чого може служити повсякденний опит81. Полемічний контекст міркування також дуже характерний для філософії XVII в.: Схоластичним умствованиям небагатьох, раніше прийнятою за зразок «справжньої розумності», протиставляється неупереджена розумність більшості людей. Найважливіша ідея філософії людини XVII століття полягає в наступному: природним природним розумом одно наділені всі люди і тільки користуються вони їм по-різному, від чого і виходить, що люди розвивають здатність розумності не однаковою мірою. «У кожної людини, - пише Локк, - є пробний камінь, якщо тільки він хоче користуватися ним, для розрізнення справжнього золота від поверхневого блиску, істини від її видимості. Цим пробним каменем є наш природний розум; але благодійне використання його порушується і зовсім виявляється безплідним при гордовитою упередженості, гордовитої самовпевненості і звуженні розумового кругозору »82. Таким чином, в тлумаченні «природною» розумної здібності, і принципі належить кожному індивіду, збігаються позиції раціоналіста Декарта і прихильника емпіризму Локка.

Образ «розумності» у філософії Декарта та інших мислителів епохи об'єднує і найбільш яскраво реалізується у науковому пізнанні силу інтелекту, і властиву кожній людині здатність судити про завдання, які він практично вирішує, знаходити вихід, тут же і що піддається перевірці справою. При цьому дана кожній людині здатність розуму використовується інтелектом як міцний фундамент, на якому тільки може вирости прекрасна будівля науки. Декарт закликає людину, від природи наділеного розумом, більше довіряти самому собі, своєму міркуванню, спиратися на «накопичення різноманітного досвіду», на «самоперевірку» у процесі «читання» великої книги світу. «... Я навчився, - пише Декарт, - не надто твердо покладатися на те, в чому мене переконав тільки приклад і звичай. Так я мало-помалу звільнився від багатьох помилок, які можуть затьмарити наш природне світло і зробити нас менш здатними слухати голосу розуму »83.

Розумність в цьому-широкому і фундаментальному для людини сенсі охоплює багато компонентів його єдиної духовного життя: вона проявляється у здатності індивіда зіставляти знання з дійсним станом справ, в умінні порівнювати доводи, здійснювати вибір між ними, доводити , шукати і знаходити оптимальне рішення, вибирати самостійну позицію, виробляти переконання. Декарт, Гоббс, Гассенді, Локк, отже, сприяли тому, що філософське вчення про розумність людини стало долати перш властиву йому елітарну спрямованість. Вони вірно звернули увагу на те, що розумність людини, отримуючи втілення в повсякденному житті людей, вже надає людській дії специфічний характер. У звичайному житті ланки і етапи процесу розуміння можуть здаватися звичними, само собою зрозумілими. Але уважний аналіз виявляє в природному розумі найважливіші властивості розумної здібності як такої. Тут дуже рухлива грань між скільки-розгорнутим міркуванням і інтуїцією: перше в результаті частих повторень як би «згортається», втілюється в переконливості самого дії, в його розумному порядку, тісно пов'язаному і з необхідністю, яка наочно диктується зовнішніми обставинами.

Недарма ж, обгрунтовуючи правила методу, Декарт нерідко посилається на практичний повсякденний досвід. Так, необхідну правилами методу вміння систематично розташовувати думки в певному порядку потрібно, згідно Декарту, терпляче виховувати-і тут дуже корисний досвід різних «мистецтв», якими володіють звичайні люди (це «мистецтво» ткачів, шпалерників, вміння в'язати на спицях і переплітати нитки тканин, все повсякденні дії над числами і т. д.) 84. У цьому контексті й метод визначається як більш виразне виявлення порядку, який найрізніша людським «мистецтвам» притаманний сам по собі, вже так чи інакше введений в них «дотепною винахідливістю». Поняття «розум» (mentis) береться тут, отже, в широкому сенсі і означає приблизно те ж, що і природний розум, - це активно «працює» здатність людини правильно орієнтуватися в навколишньому світі, знаходити ефективні з точки зору його цілей рішення, розширювати свою владу над природою.

Природний розум спаяний не тільки із звичайними справами, життєвими завданнями окремої людини. Не менш зрозуміла його невіддільність від світу людських пристрастей. Адже рішення або вибір - справа не тільки розуму, а й волі, а значить, в них постійно включаються, то борючись, то взаємодіючи з розумністю, пристрасті душі. Нове поняття душі, як і поняття людського Я, тепер стає більш конкретним. Сутність Я, згідно Декарту, і складається з узятих у єдності «усвідомлених» почуттів, природного розуму і контрольованого методом «істинного» пізнає розуму. Єдність і багатосторонність аспектів розумності, властивою людській природі, її зв'язок зі специфічно людськими пристрастями відображена в знаменитому Декартова визначенні Я як мислячої речі: «Я - річ мисляча, тобто сумніваються, яка стверджує, що заперечує, яка знає вельми небагато і багато що не знає, любляча, ненавидить, бажає, небажаними, що представляє і відчуває »85. Тому ж розумність Я конкретизується у Декарта через сукупність понятті, що розкривають цілу гаму її відтінків: «дух» (лат. - mens, фр. - Esprit), розум (лас. - ratio, фр. - Raison), інтелект (лат, - intellectus, фр.-entendement), міркування (лат.-ratio-natio, фр. - le raisonnement), здатність будувати судження (лат. - judieium, фр. - jugement).

 В історико-філософських тлумаченнях Декартова розуміння «мислячої речі», розумності існують дві крайності. Одна полягає в ігноруванні зазначеного своєрідності з благою начебто б метою - підкреслити раціоналізм філософії Декарта. Друга - у використанні цього своєрідності для того, щоб перетворити Декарта в ірраціоналіста86. В обох випадках вважають що об'єднання через поняття людського Я розумності не тільки з розумом, але й з пристрастями, емоціями, «затемнює» розумність, відхиляє Декарта від раціоналізму. Раціоналісти намагаються «не помічати» таких «відхилень», а ірраціоналісти їх, навпаки, підкреслюють. Але справа полягає в тому, що поняття «мислячої речі» в головному націлене саме на визначення цілісної сутності людини. Розумність і її аспекти, про які йде мова в даному контексті, осмислюються, розшифровуються як сторони, елементи, що характеризують людську природу. Цінність формули Декарта - у спробі затвердити за допомогою поняття «мисляча річ» єдність принаймні трьох сторін людської природи: підкреслюється «сутнісна» залежність людини від природних законів як таких (людина по своїй суті є «мисляча річ»), від усієї гами пристрастей , емоцій - любові, ненависті, бажання, сумніви, а також від розгортання специфічно розумних дій, пов'язаних з почуттями та їх контролюючих, - розуміння, роздуми і т. д. 

 Затвердження єдності природно-чуттєвого і раціонального начал, їх об'єднання в рамках «людської природи» - сильна сторона Декартовой філософії человека87. Вважати це розуміння нераціоналістіческім можна лише в тому випадку, якщо заздалегідь скласти собі якийсь одномірний образ «абсолютного» раціоналізму, який відділив розумність від жізнедеятелньості людини, від її чуттєвості. Але раціоналізм XVII в. не вкладається в цю схему, навіть якщо взяти гносеологічні міркування Декарта, Спінози, Лейбніца про почуття і розумі, де на певному рівні дослідження раціональне пізнання вивчається як щось самостійне. Що ж до філософії людини, то представникам раціоналізму, мабуть, не в меншій мірі, ніж прихильникам емпіризму, належить величезна заслуга: вони стали вивчати питання про «розумному» аспекті повсякденного життя людини, про взаємовплив «природного розуму» і життєвого досвіду. У зв'язку розумності та повсякденного людського дії і раціоналісти і емпірісти XVII в. вбачали особливу перевагу людського розуму: воно полягає в нерозривності знання і реальної справи, у швидкій перевірці та коригуванні знання. 

 Але природний розум - саме через занадто тісному зв'язку з повсякденним життям людини, з мінливістю його долі, з «відволікаючим» впливом пристрастей, вузько спрямованих інтересів - не може бути наданий самому собі, залишений без контролю і виховальне впливу. Треба враховувати, що природний розум найбільш високо оцінюється як здатність, потенція кожної людини. Що ж до дійсної людської ЖИТТЯ, то якраз природний розум буває найбільшою мірою схильний до впливу «ідолів» - суворий, упереджень, забобонів. Індивід і сам інколи не цінує потенції свого природного розуму, завдає їм збитки вже тим, що більше довіряє мало ясним вказівкам природного розуму і повсякденного досвіду, а навіюваною йому фантазіям і вигадкою. До того ж - цей момент детально розвинений, наприклад, Локком - природний розум занадто скутий сформованими рамками діяльності людей, їх професійним досвідом, укладом життя і інтересами «партії» або «секти», до яких індивіди примикають. 

 Англійський мислитель дає цікаву соціальну типологію, що представляє історичний інтерес. Сільський поденник, каже Локк, лише в малому ступені удосконалює розум, бо такі «рамки його убогого спілкування та праці». Дещо вище з точки зору розвитку розумної здібності Локк ставить ремісників провінційного містечка, ще шанобливіше висловлюється він про знання та досвід носіїв та некваліфікованих майстрів великих міст. А ось сільський джентльмен, нехай і отримав університетську освіту, уїдливо описаний Локком: приїхавши в свою садибу, він знаходить задоволення в полюванні і пиятиках; вплутується в політичні чвари, де його місце визначається «силою його гаманця і партії». Ще різкіше охарактеризований людина, «весь пішов у шкаралупу сектантського завзяття» 88. Локк робить висновок, який показує, як єдині в ряді моментів тлумачення розуму представниками емпіризму н раціоналізму: «Всі ці людщ яких я привів у вигляді прикладу і які так неоднаково озброєні істиною і так неоднаково посунулися в знанні, володіють, як я думаю, однаковими природними здібностями; все різниця між ними зводиться до неоднакової широті кордонів, в які поставлено їх розум щодо накопичення відомостей і збагачення ідеями, поняттями і спостереженнями, які повинні приводити в рух їх душу і формувати їх розум »89. 

 До того ж природний розум - така здатність, яка н при сприятливих умовах розвивається завдяки досвіду. А його доводиться накопичувати протягом усього життя. Раціоналіст 

 Декарт надає, мабуть, не менше значення накопиченню життєвого досвіду у вдосконаленні природного розуму. Він вважає, що ми «цілком володіємо нашим розумом» 90 тільки в зрілі роки, а в дитячому та юнацькому віці ще здебільшого підпадаємо під владу власних помилкових вражень, а також безконтрольно приймаємо чужі висновки і судження. У цьому однакові всі люди - навіть і ті, яким зрештою вдається прийти до самостійних суджень. Одпако людина тому й опинився виділеним зі світу природи, з тваринного світу, що розвинув у собі розумність в її найвищій формі. 

 Переходячи до проблеми вищого розуму, ми приступаємо до дуже важливого питання вчення про людську природу, а разом з тим всієї філософії людини. Мислителі XVII в., Визначаючи «вищий розум», звичайно ж, хотіли ретельно вивчити його прояви, що зроблено в гносеологічних розділах їхніх творів (в історико-філософській літературі ця сторона справи здебільшого тільки й береться до уваги). Але не менш істотно те, що у вченні про людину в розділі, присвяченому вищому розуму, виявилися сконцентрованими всі ті ідейно-ціннісні передумови, з орієнтацією на які будувалася вся філософія XVII в. Коли мислителі говорили про вищу розумі, про його зв'язки з іншими властивостями людської природи, піднімалися питання, що мали саме безпосереднє значення для становлення нової особистості тієї епохи. Маючи на увазі складність вибору, набуття свого Я новими людьми і бажаючи дати всім їм незалежно від відмінності занять, різного рівня освіти найважливіші життєві орієнтири, філософи хотіли по-новому відповісти на корінне питання: що означає бути «розумним» людиною, вести «розумну» життя? Це була проблема, вирішення якої для нових особистостей, як ми побачимо далі, передбачало складний вибір серед різноманіття борються ідей, принципів, цінностей. І філософам-новаторам треба було спочатку «упізнати» вищий розум серед величезного багатства духовних результатів, породжених людиною, а серед численних духовних процесів відібрати або знову виявити ті, завдяки яким «істинно розумні» ідеальні продукти виникають. Це відповідало правилам методу, який, як вже було зазначено, вимагав виділяти доступні вивченню, а значить, так чи інакше «матеріалізовані» реальні форми існування н прояви будь-яких об'єктів. 

 На виділення реальних формоутворень вищого розуму націлювали і те, що мислителі XVII в. прагнули дати практично значуще вчення про людину. Звідси - цікава його особливість. Оскільки «істинний розум» ставав воплоще-п ньому вищих цінностей, то філософи, з одного боку, надали 1-му форму ідеалу, до якого людина повинна прагнути. З іншого боку, вони найменше хотіли зробити цей ідеал недосяжним для людини. Сам процес «конструювання» ідеалу вищого розуму спочивав на принципово інших підставах, не- Желі в релігійній ідеології, де божественний розум за всіма параметрами категорично противопоставлялся розуму людському і виступав як якась всевладна, всевидюча наглядати і карати інстанція.

 Вищий розум в тлумаченні філософів XVII століть - це розум людський. Конструюється збірний ціннісний образ індивідуальної розумності, з якою, як тепер вважається, може і повинен узгоджуватися реальний індивід; прилучення до такого ідеалу - справа можливе і реальне. Різні люди можуть хоча б частково втілити і втілюють у своїй реальній діяльності вимоги вищого розуму. Але філософи разом з тим це лестили своїм сучасникам. Вони критично ставилися до реального масовій свідомості своєї епохи. Хоча можливість стати розумним відкрита для всіх людей без яких-або принципових обмежень, істинно розумних людей, говорили вони, поки дуже мало. Взяті разом, вимоги істинного розуму - саме ідеал. 

 До цього, хоча б частково досяжному, цілком людському ідеалу веде нелегкий шлях - треба постійно дбати про паростки розумності, закладених в людину природою, богом; потрібні особливі зусилля, потрібна одержимість людини пошуками істини, потрібна, нарешті, віра в особливе значення знання, розуму для людства і для самого індивіда, що бажає стати істотою «істинно розумним». Оскільки розум може і повинен бути вдосконалений згідно ідеалу вищої розумності, справа філософії полягає в обгрунтуванні «світлого», «чистого» образу розуму і в знаходженні способів, за допомогою яких людина може стати розумним. Такі фундаментальні передумови вчення про вищу розумі як ознаку людської природи, розділяються філософами XVII століть, причому одно прихильниками емпіризму і рационалистами. Відмінності між ними у вирішенні проблеми розуму також чималі. 

 Найбільш ясно і послідовно лінію емпіризму у вченні про розум як вищу властивості людської природи проводить Локк. У його концепції добре видно і загальні для філософії людини риси, і ті особливості, які відрізняють позицію емпіризму. «В англійській мові слово" reason ", - пише Локк в" Досвід ... ", у розділі, спеціально присвяченій розуму, - має різні значення: інколи воно означає вірні і ясні принципи; іноді - ясні і правильні висновки з таких принципів; а іноді причину, особливо кінцеву причину. Але в даному місці я буду розглядати це слово в значенні, відмінному від усіх цих значень, тобто оскільки воно позначає здатність людини, якою він, як вважають, Відрізняється від тварин і цим явно набагато перевершує їх »9I. Дуже важливо, що Локк спеціально виділяє з общефилософского, гносеологічного розгляду аспект, що цікавить філософію людини. Отже, в чому ж полягає відрізняє людину розумність? Або як ставить питання сам Локк: «Для чого ж потрібен розум?» Його відповідь: «Для дуже багато чого: і для розширення нашого знання, і для регулювання - визнання нами чого-небудь за істину. Розум має справу і зі знанням, і з думкою; він необхідний для всіх наших інших інтелектуальних здібностей, підтримує їх і дійсно містить в собі дві з цих здібностей, а саме проникливість і здатність до виведення висновків »92. 

 Емпіризм у філософському вченні про людину безсумнівно сприяв вивченню «розумності», взятої у вигляді роздуми, аргументування процесів виведення, оскільки вони вплетені в реальну поведінку людини і роблять його самостійним і активним. «Вища інстанція, до якої людина вдається, визначаючи свою поведінку, є його розум», - говорить Локк, роз'яснюючи, що мається на увазі здатність людини здійснювати вчинки, грунтуючись на якому-небудь знанні або міркуванні. «Жодна людина не приймається за що б то не було, не спираючись на те чи інше думку, яка служить для нього мотивом його дії; якими б здібностями він ні користувався, їм постійно керує розум, добре чи погано обізнане, проливаючи світло, яким він володіє: цим світлом, істинним або хибним, управляються все діяльні сили людини »93. 

 Але чи є тоді різниця між природним і вищим розумом? Може здатися, що в обох випадках у Локка йдеться про здатність міркувати, природно користуючись природними здібностями «проникливого розуму». Таке враження виникає не випадково, тому що Локк хоче якомога тісніше пов'язати обидва види розумності. Але він прагне і розрізнити їх, показуючи, що у природного розуму є принципові обмеженості, які можуть долатися, якщо люди знають про них н розвивають у собі саме здатність вищого розуму. Обмеженість природного розуму - у тому, що за самою своєю суттю ен пов'язаний з яким-небудь фрагментом життєвого досвіду; здібності людини розвиваються односторонньо, у вузькій області, на шкоду їозможності загального пізнання і судження. У ряді випадків це іріводіт, згідно Локку, до самим пагубним результатам. Іни-. Ш словами, людина, просто спирається на свій «природний зазум», ще не може вважатися розумним. 

 Спробуйте, пропонує Локк своєму читачеві, поговорити з іеловеком, чиї думки «не йшли далі лопати і плуга», - і ви ібнаружіте, що він міркує як дікарь94. Більшість людей олучают таке мізерне освіту, їх природжена розумність овершенствуется так мало, що вони фактично обходяться двома-ремя правилами. Як тільки постають нові завдання, люди ці со-ершенние губляться і намагаються будь-що-будь підігнати х під ці правила. «Так що ж, значить, розум дорослих людей, - инужден сам поставити питання Локк, - ніколи не може вдосконалення-іенствоваться або розширюватися? Я не кажу цього; але ось що, мені думається, можна сказати: це не достнжнмо без старанності і старанності, що вимагають більше часу і праці, ніж можуть цьому приділити дорослі люди з визначеним укладом життя; тому це дуже рідко робиться »95. Людина, яка залишається тільки на рівні односторонньо застосовуваного природного розуму, «розсудливий» і винахідливий тільки в якій-небудь вузькій області, не може бути, згідно Локку, визнаний людиною розумною, нехай він і наділений Зрівнював його з іншими людьми потенціями розумності. «Проте поки його розум ще недостатній і не служить йому знаряддям для міркування, доти ми не можемо сказати про людину, що він розумний, як би він не був здатний стати таким з часом і завдяки вправі» 96. 

 Розумна людина, розмірковуючи, вміє користуватися знаннями-принципами, свідомо виводячи і застосовуючи їх як загальні та загальні правила, як істини, що містять у собі необхідність. Тому Лейбніц, який з багатьох конкретних питань, що стосуються проблеми розуму, вступає в суперечку з Локком, тут підтримує принцип розмежування «двох Разумов». «Думка розділити здатність розуму, - пише Лейбніц, - по-моєму, непогана. Дійсно, в розумі можна розпізнати дві частини відповідно до досить поширеним поглядом, що відрізняє винахідливість від здатності судження »97. До локковской образу «вищого розуму», дійсно, підходить визначення: «здатність судження». 

 Чи не означає це, що кошти, пропоновані філософами для вдосконалення розуму, реально можуть допомогти тільки тим людям, які вже певною мірою мають знаннями і спираються на витончену «здатність судження»? Ие чи доступні вони, в кінцевому рахунку, тільки вченим? Локк таке питання сумлінно ставить сам і чесно на нього відповідає. Він визнає, що, по суті, змушений звертатися до небагатьом людям - до тих, хто має в своєму розпорядженні «часом і засобами для досягнення знання», «кого старанність і здібності предків позбавили від тягаря повсякденної праці для підтримки життя» 98. Ось їм соромно нехтувати допоміжними засобами розуму і постійною турботою про його удосконаленні, а вони, проте, вельми часто так і роблять. До людей же, несучим тягар праці, Локк ставиться більш терпимо; він навіть готовий визнати, що, скажімо, французькі селяни раееуждают про релігію глибше і тонше, ніж «люди високого становища» в Англії. Локк заявляє також, що не бачить «жодної підстави» для вирішення, ніби «нижчий клас людей має залишатися приреченим на тваринну тупість» 99, однак цілком виразно відмовляє селянину-поденників, як, втім, і ледачому, неосвіченому дворянину, в праві називатися розумним людиною, не цим людям адресує він вчення про вдосконалення розуму. 

 Перед нами характерна особливість развиваемого мислителями XVII в. вчення про «вищій формі» розуму. Філософи начи- нают його з абстрактного, мабуть, міркування про «людину взагалі», з затвердження думки про принципово рівних можливостях для кожної людини виховати в собі разу'мность. Але логіка міркування і вірність життєвим спостереженням потім змушують їх говорити про реальний нерівності людей, по суті, констатувати різкий розрив розумової та фізичної праці, а також ряд інших колізій, типових для Англії і Європи того часу. (В влучному зображенні - стосовно до питання про розум - реальних людських типів Локк слід традиції Бекона.) Величезною представляється прірва, що розділяє людей науки, дійсно присвятили життя вдосконаленню свого розуму і вишукування коштів підняти розум людський, і тих представників імущих «класів» (Локк вживає слово «клас»), які проводять час в неробстві чи гонитві за багатством і славою, анітрохи не переймаючись власному розумі і накопиченні істинних знань. 

 Спіноза починає свій «Трактат про вдосконалення розуму і про шляхи, яким найкраще направлятися до істинного пізнання речей» з осмислення тієї ж протилежності, але з глибокою щирістю переводить її в план особистісного вибору. Це, по суті, сповідь людини, що вибирає шлях істинного пізнання і водночас «що вибирає» справжню людську сутність. «Після того як досвід навчив мене, що все зустрічається зазвичай у повсякденному житті суєтно і порожньо, і я побачив, що все, чого я побоювався, містить в собі добро і зло лише остільки, оскільки цим тривожиться дух (animus), я вирішив, нарешті, досліджувати, чи дано що-небудь, що було б істинним елагом - і доступним і таким, яке одне, коли відкинуто все інше, визначало б дух, більше того, дано чи що-небудь таке, що, знайшовши і придбавши це, я вічно насолоджувався б постійною і вищої радістю »10 °. Спіноза використовує своєрідний прийом, до якого найчастіше вдавався і Декарт: напучування че-товека відбувається не через «стороннє» повчання; філософ де-тится з читачем своїми проблемами і розповідає про свої кізненних пошуках. Розмова ведеться від першої особи. 

 Що зазвичай вважається благом? Якщо судити за вчинками людей, каже Спіноза, то «вище благо» зводиться до багатства,; лаві і перелюбом. Поки дух людський пов'язане прагнення-! М до цих цілей, іншим вже не залишається місця. Согласуемое чи {исшій розум і спрямованість на досягнення його з звичні-іи прагненнями до багатства, слави і перелюбом? «І ось я) азмишлял, чи не виявиться можливим досягти нової мети їлі хоча б впевненості в ній, не змінюючи порядку і загального: троя моєму житті; і часто робив до того спроби, але марно» 101. Томимого того що устремління до суєтним «благ» забирає у че-ЮВЕК його час і помисли, вони дають тимчасові і нерідко небез-[ті. для самого життя задоволення. Скільки разів люди позбавлялися Кизн, кинувшись в погоню за багатством і славою? Тому [виникла в душі філософа рішучість відкинути «благо, недо- стоверное за природою »і вибрати благо постійне, хоча і важко досяжне. 

 Спіноза спеціально підкреслює, як важливо «серйозно зважитися». Спочатку, розповідає він, дух його «осягнув» вище благо. Але спокуса життєвих задоволень ще був дуже сильний, поки не прийшла міцна «рішучість» особистості слідувати тільки обраним нею розумним цілям, вибрати тільки розум як істинне і нетлінне благо. А як бути з суєтним світом, який, як і раніше, оточує людину, тепер уже охочого жити за законами істинного розуму? Треба, згідно Спіноза, виробити «правила життя» розумної людини. Йому слід все ж пристосовуватися до марного натовпі, але робити «відповідно з розумінням натовпу» тільки те, що не перешкоджає досягненню істинних цілей. До насолод, грошам і будь-яким іншим речам розумна людина прагне лише настільки, наскільки це «необхідно для підтримки життя і здоров'я» та «для наслідування звичаям суспільства, що не противним нашої мети» 102. 

 Обгрунтування ідеалу розуму для Спінози збігається з дослідженням способів пізнання і сприйняття і з виділенням з них такого «сприйняття», яке, по-перше, дозволяє Пізнати істину, а, по-друге, прилучає індивіда до пізнання загального блага, до загальної для всіх людей «людську природу», «сильнішою», ніж природа даного індивіда. «Все, що може бути засобом до досягнення цього, називається істинним благом; вища ж благо - це досягнення того, щоб разом з іншими індивідуумами, якщо це можливо, володіти такою природою» 103. Намічена Спінозою програма філософського дослідження «істинного розуму» пов'язує воєдино гносеологию і вчення про людську природу, де, у свою чергу, духовні устремління індивіда наводяться в тісний зв'язок з його гуманістичними моральними орієнтаціями, з його громадською сутністю. 

 Звідси випливає, що «розумна людина» - поняття, в якому орієнтація людини на істину і вміння добувати її органічно поєднані з його вірністю принципам «вищої» моралі, «загального блага». Істина тлумачиться як вище благо, а благо приймається тільки за умови, що на ньому стоїть печатка істини, іншими словами, розумного вибору, обгрунтування, наукового пошуку. Розбіжність між раціоналістами і прихильниками емпіризму тут лише в тому, що у Локка, наприклад, розумна людина - це скоріше людина «розсудливий», що вміє вдаватися, коли це потрібно, до аргументування, доведенню і обгрунтуванню своїх ідей, позицій, життєвого вибору. Але «здатність судження», розумність може призводити людини і до істинних і до хибним ідеям. У Спінози критерії розумності визначені суворіше: помилкове, фіктивне, все образи фантазії різко відокремлюються від вищого розуму. Розумне - лише те, що «містить в собі достовірність», що пізнане ясно і чітко, про методи осягнення чого людина здатна говорити чітко і виразно. 

 Раціоналісти більш наочно виявляють для нашого погляду внутрішню узгодженість ідеалу вищого розуму і образу «справжньої» науки, «істинного» вченого. І все ж Бекон, Декарт, Спіноза, Локк, Лейбніц при обгрунтуванні образу «вищого розуму» дуже часто говорять про дух в широкому сенсі цього слова - про безсмертних творах розуму, в тому числі і тих, де розум втілений в художній формі. Надбання і злети духу тлумачаться як вічна цінність, завжди обстоювана найбільш прозірливими людьми духу. Не випадково при її обгрунтуванні Бекон посилається на Лукреція, так передаючи ідею античного мудреця, «... немає нічого приємнішого для людини, ніж розум, що піднявся завдяки вченню на фортецю істини ...» 104. Нетлінні створення генія - істинні ідеї сіють своє насіння в людські душі, збуджують і породжують нові незліченні «діяння та ідеї». Бекон долучає до «розуму» «чудові і дивовижні» технічні винаходи, але ще вище ставить він відкриття науки, «які, подібно кораблям, борознячи океан часу, з'єднують найвіддаленіші один від одного епохи в союзі і співробітництво талантів і відкриттів» 105. Думка про «безсмертя» творінь розуму ще раз переконує філософів у тому, що розумність в цій її вищій формі є «вічним» ознакою людської природи, причому людини, долучився до неї, вона більшою мірою пов'язує з розумними людьми інших епох, ніж з більшістю ще «нерозумних» сучасників, котрі рвонули в погоню за примарними і швидкоплинними благами. 

 Однак спрямованість до істини, як було сказано, не єдина відмінність істинно розумної людини. Вибираючи духовні блага, він знаходить значну міру свободи - хоча б в підвладному йому світі думки і морального вдосконалення власної особистості. Людині, кинулися до «істинним» благам пізнання і моральності, відкривається вища і найчистіше з можливих насолод. «Тому немає розумної жиз-ії без пізнання, і речі хороші лише остільки, оскільки вони сприяють людині насолоджуватися духовним життям, що складається в пізнанні. І, навпаки, тільки те, що перешкоджає людині удосконалювати свій розум і насолоджуватися розумною жиз-іью, ми називаємо злом »106, - така категорична формула Спінози, що зв'язує добро і справжнє насолоду з істіп-шм пізнанням, і тільки з ним. Різ цієї максими Спіноза виводи-щт іншу: якщо вище благо полягає в пізнанні, в удосконаленні розуму, то «людині для його самозбереження і насолоди розумної життям немає нічого корисніше, ніж людина, керів-одеситів розумом» 107. Розумність людини передбачає, ледовательно, також і його громадські устремління, пізнання загальної природи »індивідів. А звідси, у свою чергу, слід, то найкраще застосування свого мистецтва і даруванню розум-а людина знайде тоді, коли стане виховувати людей «таїмо чином, щоб вони жили, нарешті, виключно під вла-тьма розуму» 108. 

 Така логіка раціоналістичного тлумачення «вищого розуму», з неминучістю приводить до ідеї виховання, освіти більшості ще нерозумних людей тими, хто вже досяг успіхів на важкому шляху вдосконалення розуму. Не менш настійно до того ж висновку рухалися і прихильники емпіризму. Вони висловлювали думку про необхідність виховання, мабуть, ще рішучіше, бо вірили в мало не абсолютне значення правильних виховних, просвітницьких впливів. Коли лінія міркування про «вищому розумі» як ознаку людської природи знову привела і раціоналістів і захисників емпіризму до звичайного індивіду як об'єкта виховання, знадобилося більш докладно висловитися про тих потенційних можливостях його свідомості, які, подібно сприятливому грунті, повинні прийняти в себе насіння «справді розумного »виховання. І тут раціоналісти і послідовники емпіризму знову розійшлися-на цей раз в конкретних тлумаченнях потенцій «справжньої розумності», в наявності яких у всіх індивідів були однаково впевнені. 

 «Наші розбіжності, - писав Лейбніц, вступаючи в полеміку з Локком, - стосуються досить важливих питань. Справа йде про те, чи дійсно душа сама по собі абсолютно чиста, подібно дошці, на якій ще нічого не написали (tabula rasa), як це думають Аристотель і наш автор, і чи дійсно все те, що написано на пий, відбувається виключно з почуттів і досвіду, або ж душа містить спочатку принципи різних понять і теорій, для пробудження яких зовнішні предмети є лише приводом, як це думаю я разом з Платоном ... »109. Залишимо осторонь гносеологічні аспекти суперечки навколо «вроджених ідей». lie менше, а може, більш важливо, що це суперечка, що має пряме відношення до розуміння людської сутності і відмінності людини від тварин. Тварини - «чисті емпірики», стверджує Лейбніц, бо вони в своїх діях не керуються загальними необхідними правилами, які виводять за межі приватної емпіричної ситуації (тому-то люди так успішно ловлять тварин), а людина відрізняється потенційною здатністю встановлювати необхідні зв'язки, виводити надійні правила , придатні для великої маси подібних і навіть широко варіюються випадків. Локк, як і інші представники емпіризму, вже підкреслили це. Однак, згідно Лейбніца, вони невірно відповіли на питання про те, звідки виникає ця справді людська здатність і чим вона гарантується. Символ «чистої дошки» і, отже, «нульовий розумності» народженої людини, вважає Лейбніц, не придатний для того, щоб відрізнити людину від інших тварин. 

 З точки зору раціоналізму для виявлення специфіки людини треба більш уважно осмислити природу необхідних істин (іншими словами, здібності людини знаходити правила надійні і тверді, що дозволяють передбачити невідомі події). Тільки причетність до «необхідним істинам», а не до «Істинам факту», в пізнанні яких люди також є «простими емпіриками», робить людей відмінними від тварин. І така розумність, продовжує Лейбніц, властива всім людям - хоча б у вигляді «природною потенції», у вигляді якоїсь схильності, схильності і у вигляді часто непомітних для самої людини несвідомих дій. 

 Так тлумачиться у вченні про людину проблема «вроджених ідей». І розумність, як вважають Декарт і Лейбніц, настільки міцно «природжена» людині, що навіть у разі, якщо правильно поступає людина не вміє довести розумність свого рішення, «істинність» все одно буває укладена в самому рішенні, нехай і продиктованому не розумом, а «розсудливістю». Лейбніц часто більш високо, ніж Локк, оцінює розумність звичайних «розважливих» дій - і це не дивно, бо раціоналіст виходить з допущення про непомітний для даної людини прояві від народження властивих йому розумних потенцій, про «вродженості» необхідних ідей, так чи інакше « проявляються »в актуальному пізнанні і дії індивіда. 

 Тепер, коли основні елементи, що включаються в поняття «вищого розуму», нам уже відомі, можна краще оцінити рішення корінного і в багатьох відносинах вихідного питання: як розуміється таким чином розум філософи співвідносять з ідеями, процесами у свідомості, з діями індивідів, що об'єднуються поняттям «віри»? Не випадково, що в трактатах, де систематичності міркування мислителі приділяють чималу увагу, вони, як це робить Локк в своєму «Досвід.

 На відміну від середньовічної філософії, для якої в ієрархії ознак людини і критеріїв людської дії віра зсегда вище розумного пізнання, філософи XVII в. НЕ твлько не висувають віру на перше місце, але, як було показано, по больней частини вже не згадують про неї в сумарних визначеннях іеловеческой сутності. Саме розум вони ставлять на те місце, яке перш займала віра, що можна бачити у всіх найбільш великих філософських вченнях XVII в. Навіть Лейбніц, який говорить про бога і вірі частіше за інших, повністю погоджується з ідеєю Локка про необхідність засновувати віру тільки на розумі: «Я вітаю вашу вимогу, щоб віра грунтувалася на розумі, в іншому випадку чому стали б ми віддавати перевагу біблію корану або стародавніми книгами брамінів? »112 Тут певною мірою видна особливість позиції Лейбніца: він належав до тієї групи філософів, яких вельми займала можливість реформування віри відповідно до принципів розуму. Паскаль представляє іншу лінію. Він високо ставить здатність людини вірити - вірити і в бога, і в можливість досягнення істини. (Паскаль, правда, відрізняється від більшості вчених і філософів свого століття тим, що відстоює також і віру в чудеса.) Віру він, теж у злагоді з іншими найбільшими умами свого століття, безумовно віддає перевагу безвір'я. Але для нього віра - швидше рід пристрасті, здатність людини, особлива в порівнянні з розумом. «Ніщо так не згідно з розумом, - пише Паскаль, - як зречення від розуму в предметах віри, і ніщо так не суперечить розуму, як зречення від нього в речах, що не становлять предметів віри» 113. Віра - щось відмінне і від сфери почуттів; вона - не проти почуттів, а вище їх. 

 Ці афоризми Паскаля часом тлумачаться як втілення релігійного ірраціоналізму. Представляється, проте, що Паскаля турбує питання про специфіку віри - та проблема, яка пізніше змусить Канта «прибрати» (aufheben) розум з того особливого місця, яке, на його думку, займає саме віра. Але тут уже йдеться про відтінки. Принципово ж єдиним і новаторським є ставлення філософів XVII в. до розуму як «вищого» ознакою людської природи, відтіснивши, а певною мірою і подчинившему віру. 

 Піднесений філософами на вершину піраміди «істинних» благ, озброювали з арсеналу спеціально вироблених засобів пізнання і самовиховання, розум здатний спрямуватися на штурм того віками зміцнює бастіону, де окопалися забобони, забобони, ілюзії, скоростиглі думки. Здавалося б, у нього є всі шанси на перемогу. До честі філософів XVII століття, включаючи раціоналістів, треба сказати, що вони, .. доступними їм способами приймаючи найактивнішу участь у боротьбі розуму проти «антіразума», не квапляться сурмити перемогу. Вони дуже далекі від недооцінки супротивника. Бастіон «антіразума» зміцнювався століттями. Не кожен пз тих, хто хоче стати на сторону розуму, дійсно готовий до важкій боротьбі, готовий платити високу ціну за малі та приватні перемоги; адже від людини вимагається строга життєва, моральна та інтелектуальна дисципліна, що межує із самопожертвою. Філософи XVII в. далекі від аскетизму і не сприймають повчальності, моралізму, святенництва. Але, керуючись принципами «істинного розуму», людина, як вони вважають, перш за все повинен прагнути вийти переможцем з боротьби з самим собою - зі своїми пристрастями, з устремлінням- стю до «суєтним» благам, з вузькістю природного розуму. Він не може сподіватися ні на легку, ні на повну перемогу. Причина полягає в неминучій обмеженості людського розуму-здатності, «відпущеної» кінцевим істотам, чия "природа не зводиться тільки до розуму, чиє життя сповнена зовнішніх впливів і мінливостей. Завдання філософії людини - не тільки показати можливості, силу розуму, велич його перемог, але і чітко виявити хоча б найголовніші зовнішні перешкоди і внутрішні обмеженості, неминуче притаманні розуму. Тут вчення про людину перетинається з гносеологічної концепцією, що досліджує джерела та форми помилок, а також з вельми цікавими роздумами про соціальні джерелах помилок, в яких ми вважаємо виправданим бачити зародок соціології пізнання 114. 

 Таким і постає людський розум - могутнім і обмеженим, «закладеним» у природній розумності людини і підноситься над нею, що підкоряють собі віру і відступаючим перед нею. Розумність для філософів XVII століття - вищий, але разом з тим «кінцевий» ознака людської природи. 

 Оцінюючи перспективи розвитку вчення про вищому розумі в наступному столітті, треба відзначити, що французькими матеріалістами XVIII в. були так чи інакше використані багато з ідей філософії людини попереднього століття. Для критики «нерозумних» умов з позицій розуму нагоді і апеляція до природного розуму, і його критика, і думка про велике шаченіях правильного виховання індивідів, особливо докладно обгрунтована Локком, - коротше кажучи, філософія Ьоп sens, здорового людського розуму, яку розвивали не тільки сторін-тики емпіризму, а й раціоналісти. Однак ідея «вищого роззула», запозичена з філософії XVII в., В подальшому сто-[етіі отримала особливий розвиток. Просвітницька філософія, юздавая культ виховальне вищого розуму, відійшла від того бо-хее зваженого і тверезого розуміння розумності, яке було - войственно в XVII в. не тільки емпірістов (а вони, приймаючи «сторону» почуттів, особливо охоче вказували на промахи разу-іа), а й раціоналістам. 

 Не можна забувати, що в нас цікавить, епоху філософи, фіентірованние проти теології, проти антропоморфізму, з-їегалі відривати розум від людського індивіда. Вони ніколи ІЕ упускали з уваги, що й найвища потенція розуму втілюється и свідомості, дії кінцевих індивідів. Навіть складаючи свої гсілія, навіть розвиваючи «вроджені» розумні потенції, вони не гогут володіти абсолютно досконалим, необмеженим разу-[ом. Філософи XVII століть шукали протиотрути проти вже ознікшей в релігійної думки XV-XVI ст. хвороби обожествили-ення людського розуму - і одне з них бачили в постійному рітіческом випробуванні видобуваються завдяки розуму результа-ов (кантівська ідея критики і вдосконалення розуму вос-одит до вчення про розумність XVII століть). Найкраще, якщо 

 ідеї розуму відразу і безпосередньо постають як ясні і виразні. Але коли цього не вдається домогтися, потрібна копітка робота людського розуму, не менше, а більше важка і тонка, ніж всяка інша людська діяльність. Одним словом, філософи XVII в. ще не були схильні до «культу розуму», поклоніння якому захопило філософію в XVIII і XIX століттях. 

 Оскільки не якийсь всемогутній, а багато в чому обмежений людський розум був зроблений контролюючої інстанцією по відношенню до світу пристрастей, афектів, не дивно, що питання про можливість і міру розумного контролю над чуттєво-емоційними реакціями людини служив в XVII столітті предметом спеціальних обговорень і серйозних суперечок . «Отже, я буду говорити тут ... - пише Спіноза у згадуваному вже розділі« Етики »« Про могутність розуму, або Про людську свободу », - єдино про могутність душі або розуму і насамперед покажу, яка і наскільки велика його владу в обмеженні і приборканні афектів. Ми показали вже, що ця влада не беззастережна »п5. У зв'язку з цим Спіноза заперечує уявлення (яке, як він вважає, йде ще від стоїків) про безмежну владу волі над пристрастями; він піддає критиці судження Декарта про особливі можливості, що надаються контролюючими функціями glandula pinealis, мозкової залози. Спіноза приписує Декарту думка про «безумовної влади» людини над своїми пристрастями. Не вдаючись у деталі цієї суперечки, як і в спеціальні дискусії філософів XVII в. про те, чи вільна і до яких меж вільна воля людини, зупинимося лише на тих моментах, які мають безпосереднє відношення до питання про вплив розуму на афекти, про співвідношення цих «почав» в єдності людської природи. 

 Спіноза в запалі суперечки не цілком вірно передає думку Декарта про міру контролю над пристрастями. Декарт, як потім і Спіноза, аж ніяк не вважає безумовним контроль над пристрастями. Декарт, дійсно, спростовує застарілий погляд, згідно з яким пристрасті фізіологічно співвідносяться тільки з роботою серця, і покладає певні надії на вивчення функцій мозкової залози, на що випливають звідси можливості контролювати світ емоцій. І якщо невірним виявилося уявлення про «локалізації» контролюючої функції розуму саме в мозковій залозі, то досить перспективною для природничих наук про людину була сама націленість на виявлення кореляцій між функціонуванням мозку і афектами людини. Однак при всьому захопленні небезінтересними ідеями про фізіологічні джерелах контролю над пристрастями (ми ще й сьогодні мало знаємо про приховані тут резервах) - не на них покладає Декарт головні надії. Основні «стримуючі» по відношенню до пристрастей інстанції - розум і воля (під волею Декарт у цій зв'язку розуміє залежне від людини рішення зробити або зробити що-небудь, тобто здатність вибору, в тому числі і вибору між пристрастями). Але й вони, як вважає Декарт, аж ніяк не всі- владні. Їх вплив на пристрасті можливе виключно завдяки пізнанню і приведенню в дію механізмів, укладених в самих пристрастях, - ідея, яка важлива і для Спінози. «Наші пристрасті, - пише Декарт, - також не можуть бути безпосередньо викликані або затримані нашою волею. Можливо тільки непрямий вплив уявлень, пов'язаних з пристрастями, які бажані, і виключають небажані пристрасті »116. Завдяки чому людина стає хоробрим? Не тільки завдяки бажанню бути хоробрим, не лише завдяки вольовому рішенню. Людина до того ж знайомий з доводами і прикладами, які говорять або про невеликому розмірі небезпеки, або про те, що хоробрість приносить славу, а боягузтво - ганьба і каяття і т. д. Якщо мати на меті з'ясувати міру впливу - не безмежні, а й чималу - розуму і волі на людські пристрасті, то треба, згідно Декарту, привести в дію «власну зброю душі». А їм є «тверді і певні судження про добро і зло» 117. Так і стикаються два розділи філософії людини - вчення про пристрасті, їх внутрішніх, опосередкованих свідомістю механізмах, і вчення про розум, за допомогою якого формуються «твердо і виразно» обгрунтовані судження про добро і зло. У даному випадку вони застосовуються для розмежування «добрих» і «злих» - «бажаних» і «небажаних» - страстей. 

 Коли визначаються загальні міркування, відповідно до яких одні пристрасті вважаються бажаними, а інші небажаними, то філософи знову повертаються до ідеї людської природи. «Ми називаємо добром або злом взагалі то, що наші внутрішні почуття або наш розум змушують нас вважати властивим АБО противним нашій природі» 118, - пише Декарт. Тепер уже треба мати на увазі результат шляху, досі пройденого філософським пізнанням в розкритті властивостей людської природи, - ідею про неискоренимости природних потреб, про відому спонтанності пристрастей, але також про неминучість їх особливого «усвідомлює» механізму. Тому, коли філософи говорять про необхідність погоджувати дії розуму, контролюючого пристрасті, з принципами людської природи, вони зовсе не виправдовують все те, що «природно», «по природі» відбувається з людиною. Іншими словами, вони далекі від оправдат «слабких душ», які просто віддають себе у владу пристрастей, часто протилежних один одному. «Правда, - зауважує Декарт, - на світі дуже мало людей настільки слабкий і нерішучий-іьіх, що у них немає інших бажань, крім тих, які їм пред-шсивают пристрасті» 119. Люди здебільшого покладаються на шределенние судження, які стають «власним ору-києм» їхньої волі. І нехай такі судження нерідко бувають помилкові-ш, продовжує Декарт, нехай вони свідчать про перемогу дру-їхніх пристрастей, що підпорядкували волю, але саме механізм підпорядкування Траст обдуманого судженню, тим чи іншим раціональним снованіі для філософа особливо цікавий. Завдання полягає в ом, щоб використовувати цей механізм, озброївши людини не слу- чайно засвоєними думками, а істинними судженнями щодо того, про що приймається рішення. 

 Отже, контроль над пристрастями, згідно Декарту, передбачає використання: 1) внутрішніх механізмів людських емоцій, що мають відношення до тіла (звідси - фізіологічні джерела контролю) та до «кращої частини» людини - його душі (звідси можливість спиратися на механізм усвідомленості, укладений в пристрасті душі), 2) переваг природного розуму, механізм якого дає можливість «вклинювати» досить обгрунтоване судження між спонукає силою пристрасті і пов'язаним з нею дією; 3) людської вільної волі, яка, особливо у випадку відповідного виховання, може серйозно змінювати характер і спрямованість пристрасті; 4) істинного пізнання, наданого розумом, який в даному випадку озброює людини потужною зброєю в боротьбі за бажані пристрасті проти пристрастей небажаних, бо дозволяє пізнати найглибші критерії «добра» і «зла», що змушують віддати перевагу одні пристрасті іншим. 

 Всі перераховані механізми пристрастей, тобто можливості, здібності людини, - це ознаки його «природи». Тільки в сукупності вони можуть дати шуканий результат - відповідне людській природі ставлення до пристрастей. З єдності, об'єднуються поняттям людської природи, не можна викинути нічого. 

 Один розум безсилий в боротьбі проти пристрастей. Але й без діяльності розуму ця боротьба не може увінчатися хоча б частковою перемогою. І все-таки один з висновків філософії людини XVII в. полягає в тому, що суперечлива взаємодія пристрастей і розуму непозбутно, що воно не залишає місця для благодушності, що згладжування цієї суперечності людської природи неприпустимо. А значить, філософи повинні постійно звертатися до цієї проблеми; вони повинні розкривати нові можливості контролю розуму над афектами і в той же час не спокушатися ними, не вважати, що питання вирішене остаточно. Така «напружена» постановка проблеми, у чому можна бачити свого роду теоретичну установку, яка мислителями XVII в. передана філософам наступних століть і яка також зберігає значення в наш час. Такий підхід філософів XVII в. - Підхід, завдяки якому поняття «людської природи» стає «працюючим» поняттям, що дозволяє теоретично пояснити єдність, цілісність людської сутності і дати практичні рекомендації індивіду, який прагне спертися на особливі переваги, які надаються розумністю, вищою відзнакою людського роду . 

 Необхідно звернути увагу на ще один цікавий результат, який у вченні про контроль розуму над пристрастями виникає швидше непомітно для самих його творців, ніж завдяки обдуманого задумом. Йдеться про характер критеріїв, згідно з якими пристрасті поділяються на бажані, добрі і іежела- тільні, тобто злі. У класифікації пристрастей, як було сказано раніше, спочатку виділяються «основні пристрасті», а точніше кажучи, фіксуються механізми іспитиванія всіх пристрастей (механізм бажання, любові і ненависті, задоволення або незадоволення і т. п.). Далі розглядаються «особливі пристрасті» - вони аналізуються, так сказати, з якісної сторони. Незважаючи на те що Декарт і Спіноза вимагають однаково неупереджено досліджувати всі пристрасті (а Декарт, як ми пам'ятаємо, стверджує: всі пристрасті хороші, погані лише їх крайності), ці та інші філософи XVII сторіччя зовсім не безпристрасно, а досить вибірково ставляться до «якості »пристрастей. 

 Для характеристики тих критеріїв «добра» і «зла», відповідно до яких філософами оцінюються емоції людини, цікаво розгляд «особливих» пристрастей у Декарта. Він не випадково починає з поваги і презирства - «двох перших» пристрастей. Повага чи презирство людини до самої себе Декарт вважає першорядною проблемою, що вимагає від індивіда погодженого з розумом рішення. «Я бачу тільки одну підставу, на якому покоїться повагу до себе. Вільне рішення і влада над нашими власними бажаннями викликають дію, що заслуговує похвали або осуду. Вільне рішення, даючи нам можливість панувати над собою, уподібнює нас, до певної міри; богу, якщо ми тільки завдяки власному легкодухість не втратити прав на таке високе покликання »120. Отже, розгляд пристрастей починається з проголошення свободи особистості. Людина може поважати себе тільки тоді і остільки, коли і оскільки він здатний приймати і проводити в життя «вільне рішення», нехай і направляється на удосконалення внутрішнього світу. 

 Це нова, нетрадиційна орієнтація. Продуманість, збалансованість цінностей, на які філософ орієнтує ін-цівіда, зайнятого самовихованням, облагороджуванням своїх пристрастей, виявляється в тому, що заклик до вільного рішенням і що випливає звідси самоповазі негайно зв'язується з такою цінністю, як повага до інших людей. Власне, це дві зторони однієї медалі: людина поважає в собі вільне рішення, яо не забуває, яких праць і коливань воно йому коштувало. Тоді Із поваги до себе ні в якому разі не може вирости презирство <іншим людям. Люди, які поважають себе, знаходять хороше про-івоядіе не тільки проти таких «небажаних» пристрастей, як амоунічіженіе, «хибне смирення» (простіше кажучи, приниження іеред сильними), а й проти таких «поганих пороків», як за-шсть, гордовитість , нахабство. «Опі не вважають себе нижче тих, у соторих більше земних благ, або тих, яким надається біль-ні почестей, не бояться, що інші розумніші їх, освіченіші або; расівее і взагалі перевершують їх в якому-небудь відношенні, 'авним чином вони не вважають себе значно вище тих, кого ні, в свою чергу, перевершують, тому що все це здається їм ЇМЄЮЩІМ дуже мало значення, порівняно з доброю волею, за ко- торую вони тільки себе поважають і яку припускають у кожної людини »121. 

 Отже, на перше місце рішуче поставлені і освячені авторитетом розумного пізнання такі цінності, як самостійність особистості, її внутрішня свобода, і відповідно такі емоції, як самоповага. Потім відразу ж висувається вимога поважати свободу, гідність, іншими словами, рівне «природне право» інших людей. Таке розташування ціннісних критеріїв - принципова для філософії епохи ранніх буржуазних революцій історична особливість. Ще ясніше, ніж у Декарта, ця своєрідно узгоджується з епохою внутрішня логіка роздумів про самостійність, свободу людини, його націленості на загальне благо (і про необхідність виховання відповідних пристрастей) видна у Спінози, Гоббса або Локка. Тому-то міра, в якій індивід погоджує турботу про себе з повагою до гідності інших людей, - найважливіший критерій, відповідно до якого у філософії XVII століття «добрі» пристрасті відокремлюються від «дурних», або, що одне і те ж, пристрасті , облагороджують розумом, обділяє від спонтанних пристрастей, що охоплюють людину, яка не вміє або не хоче їх контролювати. Розум, використовуючи механізм пристрастей, знаходить гідне застосування в тому, що пробуджує в людині особливі афективні механізми, особливі бажання. Таким чином, досліджуючи взаємодію пристрастей і розуму, філософи підійшли до найважливішого протиріччя життєдіяльності людини, яке, з їх точки зору, також корениться в людській природі і на всі часи повідомляє особливу драматичність буттю людей, їх спілкуванню. По суті справи мова йде про суперечності індивідуального і суспільного, хоча самі філософи XVII в. поки ще не користуються цими термінами. 

 Інформація, релевантна "2. Розумність як суттєвий ознака людської природи"

1.  Глава III Афекти, (сграсгі душі »і розумність як властивості людської природи
     розумність як властивості людської
   
2. ГЕОГРАФІЧНА середу
     істотно змінюється. У зв'язку з діяльністю людини виникають нові форми рельєфу, змінюється клімат. Географічне середовище - це матеріальна база розвитку людського суспільства. Вона впливає на розвиток суспільства, його господарства. Вплив географічного середовища на суспільство визначається рівнем розвитку
   
3. Завдання 1: Встановіть обсяг і зміст понять
     істотнихознаках. Поняття слід відрізняти від подання (форми чуттєвого пізнання), в якому предмети даються нам в безлічі незагального і несуттєвих ознак. Поняття «дерево» відображає загальні та суттєві ознаки для всіх дерев: «рослина», «має стовбур, коріння і крону». А в поданні дерева можуть бути високими і низькими, з листям і без; березами, осиками і т.д.
   
4. Взаємозв'язок понять раціональне природокористування і охорона природи
     розумне) природокористування - господарська діяльність людини, що забезпечує економне використання природних ресурсів і умов, їх охорону і відтворення з урахуванням не тільки справжніх, а й майбутніх інтересів суспільства. Охорона природи (навколишнього середовища) - система міжнародних, державних і громадських заходів, спрямованих на раціональне використання, відтворення та
   
5. ПРИРОДОКОРИСТУВАННЯ
     розумно регулює освоєння її ресурсів. Нераціональним природокористування виявляється тоді, коли природне середовище під впливом життєдіяльності людини катастрофічно швидко втрачає ресурси, знижує свою якість, необхідне для нормального життя людини. Типові ознаки нераціонального природокористування - це вимирання окремих видів тварин і рослин, погіршення
   
6. Ставлення протилежності
     ознаки, а інше - ознаки, несумісні з ним. Наприклад, відносини між поняттями «високий» (А) і «низький» (В) (рис. 6). Пунктиром і суцільний кривої зображено родове поняття «зростання». Поняття В містить ознаки, несумісні з ознаками поняття А. Рис.
   
7. Завдання 5: Чи є дані поняття: а) порівнянними, б) сумісними?
     істотні ознаки / «коло», «квадрат» /. Непорівнянними називаються поняття, які мають загальних істотних ознак. Сумісними називаються поняття, обсяги яких мають спільні елементи. / «Студент», «спортсмен» /. Несумісними називаються поняття, які не мають у своїх обсягах загальних елементів / «коло» і квадрат »/. При цьому, не можна плутати відносини сумісності з відносинами цілого і частини
   
8. 82. У чому полягає сенс людського буття згідно Л. Н. Толстому?
     розумного свідомості »Поняття« розумне свідомість »амбівалентно: воно одночасно і особисто і безособово, будучи і функцією духовного« Я »особистості (релігійність, моральність), і« загальносвітової безособової силою »етилованого антропологія призводить до етізаціі пізнання: знання є установпенное розумом моральне ставлення до світу. Питання про сенс людського життя може бути отриманий і.5 розуму і
   
9. Визначення і порівняння понять
     як при ньому виявляється легкість виділення хворими на шизофренію «слабких» ознак. Порівняння понять допомагає виявити інтелектуальну недостатність, резонерські
   
10. Поняття про природокористування
      розумного) природокористування. В.І. Вернадський писав: "Проблеми, якими займається дослідники, все частіше не вкладаються в рамки окремої певної сформованій науки, ми спеціалізуємося не по наукам, а з проблем". Це висловлювання повністю застосовано до проблем природокористування. Їх характерною рисою є міждисциплінарність. Природокористування як область знання включає в
    
11. 7.3. Основні розумові операції
      якоїсь проблеми людина повинна проаналізувати умови, вимоги, розглянути властивості та їх взаємозв'язок один з одним. Синтез - це уявне з'єднання властивостей в єдине ціле. Синтез відновлює расчленяемое ціле. Аналіз і синтез не існують окремо один від одного. З цього приводу С. Л. Рубінштейн говорив: «Аналіз без синтезу порочний ... Точно так само неможливий і синтез без
    
12. Ставлення протиріччя
      ознаки, а інше ці ж ознаки виключає. Наприклад: «студент» і «не студент». Рис.
    
13. 1 Зомбі - ожилий мрець, привид, перевертень.
      розумного стану. Того, що Кант називав "фактами розуму": не розумним знанням конкретних фактів, їх, так би мовити, відображеннями, а самим розумом як здійсненим свідомістю, яке не можна припустити заздалегідь, ввести допущенням, замістити "могутнім розумом" і т.д. І якщо такий "факт" є, він всеместен і всевременной. Наприклад, ми не можемо сказати, що в Африці якесь плем'я живе
    
14. 2.1 Лекційний курс.
      розумний. 2 лютого Кр 4. Соціальні та біологічні аспекти двостатеві людини. 2 лютого Кр 5. Вплив людини на природу. 2 лютого Кр 6. Глобальні проблеми людства. 4 квітня Кр 7. Актуальні питання екології людини. Інноваційний підхід. 2 лютого Кр Разом: 16 16
    
15. § 13. Причини жалюгідного положення сучасних наук
      розумне релігійне завзяття - здавна самий впертий і непримиренний противник філософії природи, який вже за часів греків звинувачував в невірі тих, хто всупереч звичного виводив грім і блискавку з природних причин, і змушував батьків церкви підозрювати в єресі тих, хто доводив, що земля кругла і тому повинні існувати антиподи; виключне заняття мораллю і політикою у римлян, а з
    
16. 3.1. Поняття і методи його утворення. Обсяг і зміст поняття
      як співвідноситься поняття з дійсністю? як воно виявляється у мові? В історії логіки при вирішенні питання про поняття допускалися насамперед дві крайності. Одна - це відрив поняття від дійсності, протиставлення їй, невміння усвідомити органічний зв'язок з нею. А інша - ототожнення поняття з дійсністю, нездатність осмислити його глибока якісна відмінність, його