| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
1. Роль проблеми «природних властивостей» людини у вченні про людську природу |
||
|
Філософія людини XVII століття, типологічні особливості якої тут виявляються, зрозуміло, існує в багатій різноманітності відтінків; вона формується поступово, вдаючи із себе динамічне, постійно обновляющееся ідейний освіту. Це видно на прикладі вчення про людську природу. Па протягом століття змінюються змістовний сенс, методологічна роль і ідейне значення поняття «людська приро так». У Бекона, що приділяє проблемам філософії людини біль-uoe увагу, поняття «людська природа» ще вживає-я мало і головним чином в контексті такого роду міркувань:? Ак б ми не прагнули змінювати людини, в кожному особистість; сть щось особливе, його власна «природа», яка в кінцевому рахунку нездоланний. Декарт у своїх філософських роздумах} людині теж не надає особливого значення «відпрацювання» самого поняття людської природи. І тільки до середини сторіччя (відповідно наростанню нової хвилі ранніх буржуазних революцій) філософи, подібно Спіноза або Гоббсом, широко розгортають вчення про людську природу, багато працюють над самим цим поняттям і все частіше користуються ним для переходу від загально філософських міркувань про людину до розгляду його як істоти соціальної. «Виведення» філософії людини з фізики, а соціально-філософського вчення з концепції природи людини мається на увазі як свідома мета, в свою чергу обумовлена бажанням поставити вчення про державу і політику на міцну грунт наукового пізнання. Але справа була не тільки в цьому. Починаючи з «природних» властивостей, потреб, бажань людини і виводячи звідси «природне право», філософи мали на увазі допомогти людям побудувати таке суспільство, яке, як говорив Спіноза, «може бути створено без будь-якого протиріччя з природним правом» 122. Стало бути, висувалася практична соціальна завдання - змінити суспільство, держава завдяки пізнанню законів, керуючих людською природою. Не дивно, що при вирішенні такого грандіозного завдання знову вважали за необхідне з самого початку спертися на закони, які правомірно було б розглядати як модифікацію чи наслідок невблаганних законів природи. Коротко нагадавши деякі вихідні констатації вчення про людську природу, будемо приділяти особливу увагу найтоншим відтінкам руху думки, її переходам. Філософи, як ми пам'ятаємо, починають так: людина - частина природи; володіючи тілом, він включений у природне необхідність і підпорядковується законам, які керують усіма тілами Всесвіту. У Спінози найбільш чітко видно прагнення зберегти вірність логіці «природного», висхідного до природи міркування. Правомочність дій будь-якого і кожного індивіда, що піклується про самого себе, і насамперед про самозбереження, обгрунтовується завдяки якомусь фізико-метафізичного погляду на природу в цілому: «І так як вищий закон природи полягає в тому, що кожна річ прагне, оскільки від неї залежить , залишатися в своєму стані, і притому не рахуючись ні з чим іншим, а тільки з собою, то звідси випливає, що кожен індивідуум має верховне право на це, тобто (як я сказав) на те, щоб існувати і діяти згідно з тим, як він до того природно був визначений. І тут ми не визнаємо жодної різниці між людьми і рештою індивідуумами природи, а також між людьми, обдарованими розумом, і тими, хто істинного разу-ма не знає, а також між дурними, божевільними і здоровими »123. Звернемо увагу на цікаву деталь: встановлювані в узагальненому вигляді закони всіх речей формулюються так, щоб від них легше було б безпосередньо перейти до «природності» людського прагнення до самозбереження. «Всяка річ, - пише Спіноза, - наскільки від неї залежить, прагне перебувати у своєму існуванні (буття)». І далі: «Прагнення речі перебувати у своєму існуванні є не що інше, як дійсна (актуальна) сутність самої речі» 124. Тут вже має місце на перший погляд ледь помітне «відхилення» від обраної логіки: адже філософи приписують речей не просто підпорядкованість закону збереження, думку про який начебто проводиться в самій загальній метафізичної формі, але саме прагнення до самозбереження. Те, що це порушення спочатку прийнятої логіки, стає особливо явним у того ж Спінози, якщо взяти до уваги його боротьбу проти антропоморфізму у фізиці і філософії людини. Він палко виступав проти приписування природі «прагнень» та інших людських властивостей, проте сам не зміг обійтися без антропоморфіческого елемента - інакше було б важко зберегти вірність вихідної посилці про універсальну влади законів природи (законів, відкритих механічним природознавством) і одночасно утвердити думку про «природності »властивого кожній людині прагнення зберегти« Своє існування », іншими словами, прагнення людини до життя. «Ніхто, кажу я, не відвертається від їжі і не вбиває самого себе (а це можливо багатьма способами) по необхідності своєї природи, але тільки примушений до того причинами зовнішніми» 125. Здавалося б, Спіноза говорить тут ні про що інше, як про те, що збереження життя до можливої межі - закон всього живого. Навіть якби справа зводилася до цього, і тоді можна було б констатувати, що філософ як би непомітно перейшов від законів усіх тіл до живим тілам (полегшивши собі перехід проеціюванням «прагнення» до життя у всю природу). Але ж з думки про те, що всі тіла в природі прагнуть до самозбереження, Спіноза да леї виводить ідею про високу моральну виправданість дій людини, що підтримує своє існування. «Не можна перед ставити собі ніякої іншої чесноти первеє цієї (саме прагнення зберігати своє існування)» 126. Філософи утворен ждают, що такий же принцип розуму, що зводиться в «природний ний закон». «Природний закон (lex naturalis),-пише Гоббс, є припис або знайдене розумом загальне правило, згідно але якому людині забороняється робити те, що згубно для іш життя чи що позбавляє його коштів до її збереження, і упускати те, що він вважає найкращим засобом для збереження життя »127. Отже, будується своєрідний складний силогізм: людина тіло природи, «вимушене» законами природи задовольнити свої природні потреби, і перш за все прагнення К СП іосохраненію, отже, задоволення таких потреб - його «верховне природне право» і «закон розуму». У цьому «отже» - відгомін нової історичної епохи. Коли Декарт з «я мислю» виводив «я існую», то висновок виглядав суворим і послідовним логічним переходом від посилки до слідства. Але та обставина, що відправним пунктом міркування стало саме «я мислю», а не «я дихаю», «я вірю» і т. д., - риса, яка, безсумнівно, характеризувала нову епоху, нову філософію, її ідейно-ціннісні передумови. І ця могло залишатися поза увагою дослідників, коли вони займалися лише перевіркою процесу міркування, вважаючи разом з Декартом чимось само собою зрозумілим, «природним» вибір самої посилки. Те ж в принципі можна сказати про логіку виведення природних прав. Звичайно, якщо взяти за основу тезу про потреби людини, обумовлених природою, логічно далі зробити висновок: людина, продовжуючи справу природи, прагне задовольняти свої природні потреби; нерозумно, та й неможливо цьому протистояти. Але само собою передумовою міркування про людські права констатація природних властивостей індивіда могла стати тільки в ту епоху, коли на зміну придушення природних потреб і спонукань людини прийшла їх легітимація, в тому числі і моральна. Століттями ідеологи феодальної епохи вселяли людині почуття сорому, каяття, приниження, словом, непереборне гріховності, через те, що він змушений був хоча б в абсолютно необхідного ступеня задовольняти потреби тіла. Розбіжність між ідеологічними установками церкви і повсякденним життям людей, в тому числі практикою самих релігійних інститутів, - добре відомий факт, що став в епоху Відродження (а також в раннереформаціонной думки) одним з головних аргументів проти святенництва і лицемірства офіційної доктрини католицької церкви. Мислителі XVII в., Про що раніше було сказано, вже рідко звертаються до обгрунтування обраної посилки, і те, що вона представляється як би аксіомою, «властивістю» самої природи, а не надбанням певного етапу історії, найбільшою мірою засвідчує міцність змін, що відбулися в соціальній практиці, в повсякденній свідомості і в свідомості ідеологів. Спіноза і інші мислителі XVII в., Ймовірно, не помічали, що вони не обійшлися без приписування природі такого способу «определяемости до існування і дії» 128, який властивий людині, причому не людині взагалі, а людині певної епохи. Тільки людина - і тільки на зорі нового часу - став вважати «природним», «верховним правом» природи всі дії всіх індивідів, спрямовані на збереження життя, здоров'я, іншими словами, турботу окремої людини про самого себе. Говорячи про «індивідах природи», «прагнуть» до самозбереження, Спіноза не тільки відступає від принципу деантропо-морфізаціі, а й затемнює, а в чомусь спотворює для себе і чи-тателя реальну логіку міркування. Адже теза про моральну, раціональної виправданості прагнення людини до самозбереження тільки за формою був вивідним, насправді саме він спочатку визначав «геометричні» викладки при переході від природних властивостей людини до його природним правам. Філософи навряд чи 'помічали і те, що внутрішня логіка проблеми підштовхнула їх до ще однієї непослідовності по відношенню до сознательпо прийнятому ними способу аналізу. Виявилося, що під «природними властивостями» вони розуміли щось більше, ніж прагнення людини вгамувати голод, знайти яке-небудь житло, задовольнити інші потреби (просто для того, щоб зберегти і продовжити життя). Знову-таки непомітний на перший погляд перехід: «прагнення до самозбереження» починає включати в себе не тільки ці, а багато інших, зовсім не елементарні і не суто необхідні для підтримки життя бажання, потреби, претензії людини. Це не світ потреб дикуна, аскета, а сума потреб і домагань європейця нового часу. Правда, філософи зовсім не мали на увазі виправдати будь свавілля і будь-яке бажання індивіда - мова йшла про його «розумних», «необхідних» потребах, бажаннях, домаганнях. Але й так звані необхідні потреби охоплювали багато блага, тепер визнаються потрібними людині і від нього просто невід'ємними. Саме ж важливе: до них прираховувалося таке зовсім не випливає з елементарних природних потреб вимога, як недоторканність особи, гідність індивіда. Стверджується право індивіда на свободу взагалі, на різні види свобод зокрема. Отже, по видимості висхідний до законів природи зазначений спосіб аргументації є не що інше, як раціоналізація ужо зробленого соціально-історичного, навіть соціально-політичного вибору, джерелом якого були не тільки філософсько-теоретичні міркування (дану проблему цікаво було б розглядати, залучаючи до дослідження також особистісний світ «людей знання»). Тому для розуміння міркувань філософів про «природні права», «природному стані» важливо враховувати, що в поняття «природного» як би зарапео вкладені соціально-історично зумовлені ціннісні принципи, які самим філософам швидше за все здавалися тільки витікаючими з суворої логіки міркувань про універсальні закони природи. Суперечливість, непослідовність по відношенню до зі знательно прийнятими правилами міркування ми виявляємо зовсім не для того, щоб вказати на слабкості аналізу, здійсненого філософами XVII в. Навпаки, ми думаємо, що тут - сільнаі сторона їх концепції людини, що підкреслює новаторською значення і перспективність всій їх філософії. Це можна покм зать, аналізуючи далі кроки міркування, завдяки яким фі лософ включають рівність з іншими людьми в число важливою ших ознак людської природи. Рівність вони прагнули вивести, також вирушаючи від «загальних і невблаганних» природних законів. Але філософам доводилося з самого початку рахуватися з тим, що для людини їх епохи, вже готового визнати задоволення природних потреб природним законом, думку про рівність людей від народження зовсім не виглядала настільки ж ясним наслідком природної необхідності. Як же конкретно розгорталася аргументація на користь рівності? Знову починали з законів природи. Але оскільки доводилося мати на увазі у багатьох відношеннях явне природне неподібність індивідів і засновані на цьому теорії «природженого» нерівності, остільки включення будь-якої людини в ланцюг законів природи і відповідне обгрунтування ідеї рівності приймає острополеміческій характер. «Природа, - пише Гоббс, - створила людей рівними щодо фізичних і розумових здібностей, бо, хоча ми спостерігаємо іноді, що одна людина фізично сильніше або розумніші іншого, однак якщо розглянути всі разом, то виявиться, що різниця між ними не настільки велика , щоб одна людина, грунтуючись на ній, міг претендувати на яке-небудь благо для себе, на яке інший не міг би претендувати з таким же правом »129. Гоббс хоче сказати: відмінність фізичних задатків нічого не зумовлює в людського життя (наприклад, більш слабкий може вбити більш сильного), а тому ніяк не може служити аргументом на користь тези про нерівність людей від народження. Але ще менш правомірно, продовжує Гоббс свою думку, обгрунтовувати ідею про прирожденій нерівності, посилаючись на різний розвиток розумових здібностей, як це роблять люди, які повні презирства до простолюду, будучи надто високої думки про власну мудрості і розумі тих небагатьох, хто вже прославився або кого вони вважають своїми однодумцями. Нам вже знайомий той аргумент, {якого вдається Гоббс: люди в силу багатьох обставин ю-різному розвивають розумові здібності, але звідси ніяк тельзя робити висновок, ніби природа визначила одним доля гмних, освічених людей, а іншим написала на роду невіглас-: тво і дурість. Всі люди одно наділені тілом, так само відчувають природні потреби, розташовують у принципі однопорядкові можливостями для фізичного і розумового розвитку - ось що тепер вважалося важливішим для характеристики людської природи, ніж нерівне розвиток і застосування цих по суті своїй рівних початкових фізичних і розумових можливостей людини. Говорячи про рівність людей від народження як ознаку людської природи, філософи, звичайно, розуміють, що може виникнути питання про реальний нерівності людей у суспільстві. З того, що ми знаємо про методологічному сенсі поняття та концепції людської природи, ясно, що їх не могло бентежити невідповідність між «природженою» сутністю людини і нерівним становищем індивідів в існуючому суспільстві. Маючи його на увазі, філософи намагаються пояснити, як і чому на зміну «природного» рівності людей в якийсь не цілком певний момент історичного розвитку виникло нерівність, тобто виникла власність. Як відомо, для пояснення цього Гоббс і Локк побудували вчення про виникнення власності в результаті праці (аналіз цієї концепції, завдяки якій філософи вписали одну з перших сторінок в історію класичної політекономії, виходить за рамки нашої теми). Але оскільки трудова діяльність вважалася вічним для людини способом витрачання енергії, то володіння яким-небудь майном і якими-то благами, тобто небудь власністю (яка, як припускали Гоббс і Локк, зобов'язана своїм походженням одному тільки праці), також оголошувалося ознакою людської природи. Подивимося, в чому полягає особливість наступного (після обгрунтування рівності) кроку міркування. «З цієї рівності здібностей виникає рівність надій на досягнення наших цілей. Ось чому, якщо дві людини бажають однієї і тієї ж речі, якої, проте, вони не можуть володіти удвох, вони стають ворогами », - пише Гоббс130. Тут в короткій формулі представлені найважливіші логічні переходи цій частині його концепції людської природи: від затвердження рівності людей за природою - до виявлення їх домагань на рівність, які вкорінені в природі людини, а тому нездоланні, а звідси - до пояснення війни всіх проти всіх як особливості ряду дей ствий, вчинків людини, яка теж вважається непереборний, бо в кінцевому рахунку породжена природою людини. Затвердивши ідею природного рівності людей, філософ якщо не пориває з апеляціями до законів природи, то в усякому разі все менше спирається на них у своїх міркуваннях. Тепер він прямо прихо дить до розгляду зв'язку між орієнтаціями людини, його на дежда, очікуваннями і його діями по відношенню до інших людей. Отже, від аналізу, свідомо підпорядковується логіці «естеп ненного» причинного міркування (але на ділі вже опосередкований ного, як було показано, історично зумовленими соціііі. Вими ідеалами і цінностями), мислителі переходять у площину соціального розгляду. Треба визначити його об'єктивні особливості, більш ясні в світлі сучасної соціальної теорії. Вивчається індивід, але реально маються на увазі його соціальні вчинки, його поведінка по відношенню до інших людей і суспільству в цілому, виявляються лежать в основі такої поведінки орієнтації, мотиви, пристрасті, розумове міркування або розумні принципи. У процесі дослідження філософи постійно переслідують мету - оцінити цей сплав бажань, надій і вчинків з точки зору сутності людини. Для філософії XVII в. сказане означає: виділяються ті бажання, які індивід не може не відчувати, вчинки, які він не може не здійснювати, причому завжди дається їх моральна, гуманістична оцінка; далі ставиться завдання виявити укладені в самих бажаннях і вчинках (вкорінених у людській природі) можливості їх використання в ім'я загального блага людей. Отже, мислителі XVII в. фактично вже вели обумовлене логікою розглянутих ними проблем (проблем права, відносини людей один до одного, рівності і свободи, людських конфліктів) соціальне дослідження, в якому реально перепліталися соціально-філософське, соціально-психологічне і аксіологічну розгляду. Хоча цих термінів у філософів XVII в., Зрозуміло, не було, самі способи подібних досліджень в зародку вже були. Не випадково ж аналізовані аспекти вчення про людську природу найбільш ретельно розроблялися тоді, коли включалися в якості складової частини в філософію держави і права. Створюючи вчення про державу і представляючи його у вигляді Левіафана, «штучної людини», Гоббс вважав за необхідне з самого початку розглянути «матеріал, нз якого він зроблений, і його майстри, тобто людини» 131. Проблемна логіка, химерно поєднувалися з вихідним абстрактним «природним» задумом філософії людини, все-таки вивела мислителів XVII в. до вельми цікавого і зрілому аналізу того протиріччя «людської природи», яке (також вдаючись до більш пізньої термінології) дозволено визначити як суперечність між суспільним та індивідуальним. Самі філософи епохи ранннх буржуазних революцій наступним чином вводять цю тему: якщо із законів природи випливає турбота індивідів про самих себе, якщо з їх природного рівності, з рівності домагань слід неминучість конфліктів (згідно Гоббсом, у формі «війни всіх проти всіх»), то чи можлива (і як можлива) спільне життя людей у суспільстві, чи можливі «розумні» суспільство і держава. На перший погляд здається, що ця проблема з'являється на пізнішій стадії аналізу. Але на ділі її осмислення - найголовніше, заради чого філософи XVII століть будували складні викладки вчення про людську природу. Тому їх пристрасне бажання об'єктивно пояснити саме обидві сторони людської поведінки, не вдаючись до моралізму і догматичної упередженості, чітко видно в самих різних текстах - общефілософ- ських, антропологічних, соціально-політичних, гносеологічних. При вирішенні такого важливого завдання філософи XVII в. спочатку різко загострюють дане протиріччя,. перетворюють його на свого роду антиномию.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "1. Роль проблеми« природних властивостей »людини у вченні про людську природу" |
||
|
||