| Головна |
| « Попередня | ||
2. «Природний стан» і турбота індивіда про самого себе |
||
|
Філософи спочатку прагнуть з'ясувати, які риси людської природи спонукають індивіда піклуватися про себе, і тільки про себе, які наслідки з цього випливають. «Вичерпування» всіх можливих наслідків з такої посилки і є зміст конструюється ними теорії «природного стану». Ланки міркування, які привели Гоббса від затвердження природної рівності до думки про неискоренимости війни всіх проти всіх, нам вже знайомі. Різкість і, можна сказати, безжалісність, з якою Гоббс сформулював цю думку, відштовхувала його сучасників. Але на ділі їх згоду з Гоббсом було глибоким: адже всі великі філософи теж вважали, що люди «від природи» швидше дбають про себе, ніж про загальне благо, швидше вступають в боротьбу, ніж утримуються від конфлікту, і що орієнтацію на благо інших людей в особистість необхідно особливо виховувати, вдаючись до доводів розуму, до різних державним заходам і т. д. Щоразу, коли Спіноза говорить про спонукає силі людської природи, що не скоригованої міркуваннями розуму, вищого блага, істинної користі, він констатує розгул таких пристрастей, як скупість, заздрість, жага слави, пошуки корисливо понятий користі | 32, іншими словами, ворожнечу і боротьбу, про яких пише і Гоббс, коли вживає вираз «війна всіх проти всіх». Європейському людині, якого християнство вчило робити іншим людям добро, а також очікувати і вимагати добра від інших людей, філософи радили придивитися до самого себе, до своїх дій і вчинків і відповісти на питання: гідний лп кожен нз нас добрих вчинків і спонукань інших індивідів і що ми даємо їм натомість? Добро, одностайно вбачали в орієнтації кожної людини на загальне благо і в узгодженні з ним індивідуальних інтересів, філософи не вважають «народженим» разом з людиною. Щодо «природженого» зла думки розходяться: Паскаль неабиякою мірою під впливом християнської ідеї первородного гріха вважає, що зло «народжується» разом з нами. Спіноза (на цей раз у згоді з Гоббсом) дотримується тієї точки зору, що від природи людина ні добрий і ні зол, бо тільки в ході спільного життя людей у суспільстві та державі формулюються критерії добра і зла, пропорційного праву вчинку чи злочину. Поки і оскільки людина (чи суспільство на певній, «природною» стадії розвитку) не знають таких критеріїв, їх життя ще стоїть, так би мовити, поза добра і зла. Спіноза, правда, висловлює незадоволеність наріканнями меланхолійно налаштованих авторів з приводу нібито «злий» людської природи. (До їх числа він, мабуть, відносив і Гоббса.) Особливе роздратування Паскаля або Гоббса викликали прекраснодушні вихваляння людини, так очевидно суперечили розгулу зла, ворожості, жорстокості, взаємного відчуження людей. Образ війни всіх проти всіх представлявся Гоббсом найбільш переконливою характеристикою поведінки людини сучасної епохи п минулій історії і разом з тим найбільш яскравою особливістю «природного стану». Інший спосіб конструювання «природного стану» приймає Локк. Спочатку він у згоді зі Спінозою, Гоббсом та іншими філософами свого століття оголошує ознаками такого стану повну свободу індивідів в «відносно їх дій і щодо розпорядження своїм майном і особистістю відповідно до того, що вони вважають підходящим для себе в межах закону природи, що не питаючи дозволу у якої іншої особи і не залежачи від будь-чиєї волі »133. Він також вважає, що природному стану притаманне рівність. Але звідси він робить інший висновок, ніж Гоббс. Вірний історичній правді, Гоббс показує: щойно людьми опановує «рівність надій», вони увергаються в боротьбу за перерозподіл благ. Локк, вірний логіці ціннісного задуму, логіці розумового нормативного конструювання, стверджує: «... оскільки всі люди рівні і незалежні, остільки жоден з них не повинен завдавати шкоди життю, здоров'ю, свободі або власності іншого, бо ми всі люди створені одним всемогутнім і нескінченно мудрим творцем ... »134. 553 18 Замовлення № 2962 Раз до природного 'станом належать такі високі цінності, як рівність і свобода, негоже, згідно Локка, виводити з них ворожнечу. Звідси полеміка з Гоббсом 'без згадки його імені: «І ось тут ми маємо ясну різницю між природним станом і станом війни; а ці стани, що б не стверджували деякі люди, настільки ж далекі один від одного, як стан світу, доброї волі, взаємної допомоги і безпеки і стан ворожнечі, злоби, насильства і взаємного руйнування. Люди, що живуть разом відповідно до розуму, без кого-небудь, велить усіма ними, що має владу судити між ними, дійсно знаходяться в природному стані »135. Розбіжності Локка і Гоббса йдуть у концепцію права і держави: для Гоббса стан світу і взаємодопомоги немислимо без сильної держави, Локк же вважає допустимим помислити внегосудар-ственное і позаправові стан повної свободи і рівності, проте сумісне з миром, доброю волею, взаємодопомогою людей . Логіка Гоббса обумовлена реальністю відомої йому історії суспільства, логіка Локка - прагненням до цілісності і завершеності ідеалу. Недарма ж Локк на відміну від Гоббса тут не стільки говорить про невблаганну необхідності складання людських бажань та вчинків, скільки апелює до розуму, «спокійного рассугдку і совісті людини», до того, що він «зобов'язаний» не тільки зберігати своє життя, а й « зберігати решту людства »136. «Закони розуму» формулює, як ми побачимо далі, і Гоббс, але він відокремлює проблеми порядку, розуму, совісті, громадського обов'язку від аналізу природного стану. Природа людини у Гоббса, отже, суперечлива, тоді як у Локка вона є осередком всіх найбільш важливих для нього ціннісних принципів - права на самозбереження, свободи, рівності, власності, загального блага 137. Правда, зробивши етественно стан осередком таких цінностей, як свобода, рівність, взаємодопомога людей, Локк позбавляє його лише одного високо цінованого їм ознаки - визначеності і сили порядку, закону, суду, звідки він потім виводить (тепер уже в злагоді з іншими філософами, в тому числі і з Гоббсом) необхідність суспільного договору, переходу до більш впорядкованого н надійному застосуванню влади 138. Але навіть і цей недолік природного стану, згідно Локку, не може породити ворожнечі між людьми, що насолоджуються благами свободи і рівності. Втім, якби Гоббс прямо говорив про ворожнечу всіх проти всіх як особливості реальному житті сучасного йому суспільства, як однієї з головних пристрастей, які опанували людиною того часу, то Локк, звичайно, погодився б з цим. Бо він констатував розрив між ідеалом свободи і рівності, втіленим в «чистому» понятті людської природи, і реальною історією: «Абсолютна свобода, справедлива і правдива свобода, рівна і неупереджена свобода - ось у чому ми потребуємо. І хоча про це багато говорили, і я сумніваюся, щоб цього не розуміли, свобода, я впевнений, зовсім не практикувалася, ні нашими правителями відносно народу взагалі, ні ворогуючими партіями всередині народу по відношенню один до одного »139. Гоббс не вважав себе вправі просто зафіксувати розрив між ідеалами рівності і свободи, нібито відповідними-«істинної» природі людини, і реальним життям людей. Він досліджував проблему глибше, різкіше, радикальніше, ніж Локк. Відхилення ідеалу від реальності він розумів як принципову і постійну можливість, що витікає із самої людської природи. І по відношенню до відомих йому товариствам він не грішив проти історичної правди, коли показував, що турбота людей тільки про самих себе пересвідчувалася їх боротьбою один з одним, війною всіх проти всіх. Сконцентрованість на проблемі найгостріших людських конфліктів цілком зрозуміла і зрозуміла, коли мова йде про філософію епохи буржуазних революцій. Навряд чи потрібно детально говорити про те, наскільки справедливими були даються філософами оцінки гострої конфліктності і крайньої жорстокості свого часу - оцінки, з якими в принципі збігається думка Маркса про первинне накопичення як епосі, вписаною в історію людства мовою вогню і меча. Недовіра деяких філософів до буржуазних революцій, сучасниками яких, вони, подібно Гоббсом, були, в значній мірі пояснюється тим, що історично прогресивний висхідний буржуазний клас, прокладає собі шлях через криваву боротьбу, а також інші верстви, що виступили на стороні революції, не поступалися захисникам феодальних привілеїв в жорстокості і насильстві. Гоббс був в принципі правий, коли наступними словами характеризував події 40-60-х років XVII ст.: «... Той, хто тоді глянув би, як з Чортової Гори, на мир і поспостерігав би за вчинками людей, особливо в Англії, той міг би побачити всі види несправедливості і безумства, які тільки може предотавіть нам світ ... »140. Слова Маркса: «З розвитком капіталістичного виробництва протягом мануфактурного періоду громадську думку Європи звільнилося від останніх залишків сорому і совісті. Нації цинічно хвалилися всякої мерзенність, раз вона була засобом для накопичення капіталу »141 - можуть бути підкріплені деякими висловлюваннями Гоббса, його історичними свідченнями. «... Ніхто не соромився шахрайства та злочинів ...» 142, - писав Гоббс про своїх сучасників. Гоббс хотів недвумисленно зв'язати образ війни всіх проти всіх не тільки і не стільки з минулим, скільки з дійсними проявами соціального життя і поведінки індивідів в його епоху. «Може бути, хтось подумає, що такого часу п такої війни, як зображені мною, ніколи не було; та й я не думаю, щоб вони коли-небудь існували як загальне правило по всьому світу. Однак є багато місць, де люди живуть так і зараз »143, - пише Гоббс і посилається, наприклад, на життя деяких племен в Америці. Але особливо наполегливо здійснюється зближення природного стану і, отже, властивостей людської природи з поведінкою людей під час громадянської війни 144 і з «безперервної заздрістю», в якій перебувають по відношенню один до одного «королі та особи, наділені верховною владою» 145. Гоббсом вдалося влучно охарактеризувати деякі реальні особливості своєї епохи, а також поведінки індивідів і їх ставлення один до одного у відомих йому передують суспільствах і6. Гіпотетичне на перший погляд припущення про відсутність державної влади та соціально-моральних норм добре корелювало зі станом буржуазного суспільства, причому саме в епоху громадянських воєн і революцій. Неабиякою мірою викликані безмірними, протизаконними, несправедливими домаганнями державної влади, революційні ситуації прекрасно оголювали слабкість колись «сильного» правління. 18 * 555 Громадянські війни, безперервні чвари також свідчили про кризу влади, про протиборстві політичних угруповань, не закінчивши скільки-стабільним результатом, про такий зниженні авторитету закону , яке стоїть на межі іравового хаосу і повсюдного беззаконня, про занепад моралі, що наводить на думку про відсутність дієвих моральних норм. Накреслений Гоббсом образ «природного стану» багатьма своїми змістовними контурами збігався зі станом капіталістичного суспільства епохи ранніх буржуазних революцій п громадянських воєн. Концепція «природного стану» у Гоббса - особлива теоретична модель, побудована у відповідності зі специфічними методологічними принципами. Які ж вони? Насамперед - вибудовування уявної ситуації (користуючись пізнішими визначеннями, можна назвати її ситуацією «als оЬ», «як якби ...») за допомогою доведення до крайності, до межі деяких особливостей ситуації реальною. Далі Гоббс використовує гиперболизированное «природний стан» для своєрідного гуманістично-морального застереження; він ніби каже людям: подумайте над тими наслідками, які були б неминучі, якби єдиним правилом було слідування індивіда одним власним спонуканням , якби він зовсім не брав у розрахунок благо та інтереси інших Людей, якби громадський порядок, норми, обмеження взагалі не існували. У результаті виходить, що це своєрідне «доказ від протилежного» тези про необхідність громадського об'єднання, суспільного договору, насамперед для окремої людини, для його блага. Треба також мати на увазі, що «природний стан» - це модель, яка зовсім не вважається універсальною, що розповсюджує евристичну значимість на всю цілісність людської природи; вона має. Приватний сенс, пояснюючи лише окремі прояви. Гоббса найбільше цікавить тут причинне пояснення конфліктів - їх механізмів, їх вкоріненості в людській природі. Як ми бачили, Гоббс звертає увагу на те, що боротьба, конфлікти реально мають місце тоді, коли різні люди бажають одних і тих же речей або благ. А це означає, що борються індивіди, нехай і не вдаючись у міркування, в пізнання мотивів власних вчинків, прирівнюють себе один одному, інакше вони не наважувалися б навіть вступати в боротьбу. Звідси для Гоббса випливає, що «війна є не тільки бій, пли військове дію, а проміжок часу, протягом якого явно позначається воля до боротьби шляхом бою» 147. Важко не побачити тут результат роздумів сучасника англійської революції про те, як в наелектризованої соціальній атмосфері передреволюційного часу поступово накопичувався той заряд невдоволення, який потім отримав вихід у революційної бурі і громадянської війни. Цьому часу найбільшою мірою і відповідала цікава ідея Гоббса про те, що в суспільствах, побудованих на нерівності, особливо бурхливі вибухи соціальної боротьби є наслідком попереднього формування і певного усвідомлення рівності домагань. І справді, без таких орієнтацій індивідів важко уявити собі їх посягання на перерозподіл речей, благ, влади; особливо немислимі без них зрівняльні тенденції, які, як відомо, також знайшли вихід у свідомості та ідеології деяких політичних груп, які брали активну участь в англійській революції. Тепер треба згадати, що частина філософії людини, де фігурувало поняття природного права і де філософи прагнули залишатися об'єктивними, реалістичними дослідниками, тісно пов'язана з іншою частиною. У ній і виконувалося те, що філософи вважали своїм головним завданням: обгрунтовувалася програма устрою суспільства і людини на засадах розуму. Тут вони не хотіли суперечити «реаліям», відбитим у вченні про прагнення людини до власного блага, до необмеженого домаганню на рівність з іншими людьми, про війну і конфліктах, але й не рекомендували індивідам віддатися необмеженій владі тільки таких властивостей, елементів людської природи. Тепер дослідження преход до другої сторони загостреною антиномії - до пошуків таких ознак, проявів людської природи, які дозволяли б зрозуміти саму можливість взаємо дії індивідів один з одним і знайти шляхи вдосконалення людини в дусі вже відомих нам гуманістичних ідеалоь розуму, що орієнтують індивіда на загальне благо. 3. Суперечності людської природи і суспільна сутність людини Вже тоді, коли філософи XVII в. формулюють тезу про природні права індивіда, вони досить уважні до всіх відтінків проблеми. «... Якщо розглядати людину як діючого по велінням однієї тільки природи, - пише Спіноза, - то все, що оп вважає для себе - за вказівкою чи здорового розуму або в пориві пристрастей - корисним, йому по верховному праву природи дозволено привласнювати і захоплювати яким би то не було способом: силою чи, чи хитрістю, або проханнями, або взагалі як йому буде зручніше, а отже, і вважати ворогом того, хто хоче перешкоджати виконанню його наміри »148. Дуже важливо уточнення: «якщо розглядати людину як діючого по велінням однієї тільки природи». Адже для Спінози, Гоббса, Паскаля, Локка абсолютно ясно, що лише таким чином людини розглядати не можна! Припущення про одну тільки природного обумовленості дій людини - передусім методологічний прийом, використовуваний для «вичерпування» можливостей специфічного «природного» способу пояснення. Онтологічно тлумачити його також вважається можливим: Спіноза говорить, що прагнення до самозбереження-«право і уста новление природи, під яким всі народжуються п велика частина живе» 149. Але так як людина давним-давно живе в суспільстві і державі, то стосовно нього природний стан - модель, придатна для пояснення окремих сторін його вчинків, які купують особливу небезпеку в деяких «крайніх» історичних ситуаціях. Що стосується людини і його природи, взятих у єдність і цілісність, то зовсім не передбачається, що в поясненні можна обмежитися моделлю природного стану і природного права. І якщо дії, спрямовані на самозбереження і турботу індивіда про самого себе, філософи морально виправдовують тільки в їх абсолютно необхідних для життя формах, а форми крайні, незважаючи на намір триматися в рамках нейтрального дослідження, все-таки засуджують, то вони, навпаки, вважають : бажання, ориентирующее людини в напрямку загального блага, як і всяке «желанно, що виникає з розуму, надмірним бути не може» 150. Розум - ось мірило найбільш гідного в людській природі. А він приписує інші норми життя і поведінки людини, ніж безпосереднє, нічим не обмежене задоволення індивідом власних, хоча б і природних потреб. «... До тих пір, поки людина тримається за це право робити все, що хоче, всі люди будуть перебувати у стані війни», - застерігає Гоббс151. Крім природних законів діють також «закони ее відомі вказівки нашого розуму», як їх визначає Спіноза. Вони мають на увазі «істинну користь» людей. Вони вимагають від людини «нікому не робити того, чого не бажаєш собі, і, нарешті, захищати право іншого як своє» 152, вимагають «приборкувати бажання», якщо його задоволення може принести шкоду іншим людям. Отже, людська природа підпорядкована двом рядам законів. Розум тому наказує, щоб була зрозуміла природність, нездоланність низки потреб і бажань; розум не повинен очікувати і вимагати від людини чого-^ бо «противного природі». Але розум же підказує людині, що безконтрольне проходження своїм потребам і бажанням, обумовленим природою, зрештою може звернутися проти його життя і блага, оскільки інша людина також вважатиме себе вправі слідувати щодо тих же речей і благ своїм неприборканим бажанням. Звідси виводиться ідея про необхідність обмеження природних прав, їх добровільного відчуження, складова центральну думку теорії суспільного договору. У поєднанні цих двох способів підходу до пояснення людської природи філософи бачили можливість осмислити притаманну самій природі людини подвійність, одночасну підпорядкованість двом рядам законів. В ідеалі вважалося, що в розумно організованому суспільстві легко буде пізнати і врахувати природні закони, яким підпорядкований чоловік. Гоббс здійснює перехід до «законами розуму», знову звертаючись до прагнення людини зберегти самого себе - природному властивості людської природи і природному праву людини. «Найбільшим з усіх благ, - пише Гоббс, - є самозбереження. Бо природа влаштувала так, що всі хочуть собі добра. Але щоб кожен міг досягти його, необхідно бажати життя і здоров'я, а також гарантії збереження цих прав в майбутньому, по. кільки його можна забезпечити. З іншого боку, в ряді всіх зол перше місце займає смерть, особливо смерть болісна ». Якщо раніше в навчанні про природному стані і природному праві вили встановлені неминучість прагнення людини до самозбереження і що випливають звідси слідства, то тепер Гоббс аналізує більш докладно, якими мають бути умови, щоб людина могла зберегти самого себе і своє здоров'я. І він робить висновок, що саме прагнення зберегти життя, здоров'я і уникнути смерті - цей природний і легко який свідомо, міцно зміцнюваний за допомогою розуму афект - має нарешті спонукати людей не до війни, а до світу. «Страсті, що роблять людей схильними до світу, суть страх смерті, бажання речей, необхідних для хорошого життя, і надія придбати їх своєю працьовитістю. А розум підказує підходящі умови миру, на основі яких люди можуть прийти до угоди »153. Розум в цьому випадку сам є «природним»; він спирається на властивості людського єства, «природи», притому також на невід'ємні, елементарні бажання і схильності. Гоббс показує, наскільки згубною і протиприродною для кожного індивіда виявляється його необмежену прагнення задовольняти лише власні інтереси, пристрасті, бажання. Головне, що часто усувається можливість самозбереження. А бажанням людини зберегти себе, своє життя, здоров'я, плоди своєї праці Гоббс безсумнівно приписує значення більш фундаментальної і більш «природною» пристрасті, ніж жадобі влади і слави. Тому він / по суті, надає тяжінню людини до світу навіть більшу реальність, оскільки бажання миру - на відміну від гіпотетичного стану «ші громадянського суспільства» - Гоббс до того ж тісно пов'язує з існуванням суспільства, різних установ влади та інших засобів громадського контролю. «... Я показую, - пише Гоббс, - що всі люди в силу необхідності, закладеної в їх природі, хочуть вийти з цього нещасного і ненависного їм стану, як тільки починають розуміти його незавидну; це, однак, стає можливим лише тоді, коли, уклавши договори, вони відмовляються від свого права на все »154. При цьому Гоббс і не спрощує проблему. Адже себелюбство він вважає настільки ж непереборним бажанням, як і прагнення до самозбереження. Тому бажання обох типів, згідно Гоббсом, одно належать природі людини. «Я знайшов, - пише він, - два найвірніші прагнення людської природи: одне з них - це природжене бажання, внаслідок якого кожен вимагає для власного вживання належать всім речі, а інше - природний розум, завдяки якому кожен намагається уникнути насильницької смерті як найбільшого в природі зла »155. У цих словах, взятих з преди-^ словия до трактату «Про громадянина», Гоббс вже більш визначено пов'язує війну всіх проти всіх з боротьбою навколо володіння речами, тобто навколо собствености і її перерозподілу. Він не погрішив тут проти історичної правди, бо така боротьба у всій історій антагоністйч'ескйх обществ1 дійсно була од- ним із проявів «сукупності суспільних відносин», тобто одним з найважливіших проявів людської сутності. Разом з тим Гоббс звернув увагу і на інший факт: незважаючи-на постійне прагнення до перерозподілу власності і влади люди змушені жити в одному і тому ж державі, так чи інакше підкоряючись державному порядку і самим різним громадським регулятивам. Гоббса цікавила закономірна причинний логіка такого, нехай тимчасового і відносного, суспільного миру. Прагнення людини до світу, тобто до приголосної, упорядкованого життя з іншими людьми, вимагає від нього досить серйозних жертв і обмежень, які часом можуть здатися непосильними, нездійсненними 156. Але суть справи для Гоббса - у проголошенні принципу, згідно з яким індивіду треба відмовитися від необмеженості домагань, бо це робить неможливою узгоджену життя людей. Звідси він виводить ще один закон, припис розуму: «... у разі згоди на те інших людина повинна погодитися відмовитися від права на всі речі в тій мірі, в якій це необхідно в інтересах миру і самозахисту, і задовольнятися таким ступенем свободи по відношенню до інших людей, яку він допустив би в інших людей по відношенню до себе »157. Отже, Гоббс вважає необхідним і розумним в ім'я миру відмовитися навіть від споконвічних прав людської природи - від безумовного і абсолютної рівності, від необмеженої свободи. Основний пафос концепції Гоббса полягає, як нам здається, насамперед у проголошенні необхідності світу (тобто узгодженої спільного життя людей), що вкорінена у природі людини, причому рівно і в його пристрастях, і в приписах його розуму. Не можна випускати з уваги, що гіпотетично і в той же час реалістичний образ війни всіх проти всіх також почасти служить цій меті. Отже, логіка міркування в концепції людської природи призвела Гоббса від затвердження рівності здібностей і домагань до зображенню гіпотетичного образу нестримної війни всіх проти всіх, а потім - через виявлення згубності і нестерпності такої війни - до обгрунтування того, що пристрасті, які схиляють до світу, можуть бути і повинні бути сильніше пристрастей, що штовхають до війни, якщо вони підкріплюються законами, правилами, приписами, розуму. Тим самим одночасно Гоббс вирішує два завдання: він виводить необхідність об'єднання розуму і деяких найважливіших для суспільного життя і визнаних високо моральними 158 схильностей, бажань, пристрастей людини (зрозуміло, під контролем н верховенством розуму); крім того, глогіческі розкривається необхідність і можливість для кожного окремої людини прагнути до миру, або, що те ж саме, до більш-менш узгодженої, упорядкованої суспільного життя. «Отже, припис, або загальне правило, розуму голосують,, що всяка людина має добиватися світу, оскільки у нього є надія досягти його, якщо ж він не може його до- стігнуть, то він може використовувати будь-які засоби, що дають перевагу на війні »159. Слова ці іноді тлумачаться так, ніби Гоббс, навіть говорячи про необхідність для кожної людини домагатися світу, все-таки знову повертається до засобів війни всіх проти всіх. Тим часом Гоббс тут просто констатує той реальний факт, що не завжди природне устремління людей до світу реалізовується. Раз війна стає непереборний і воля миролюбних людей вже нездатна її запобігти, то, навіть перебуваючи у стані війни і примушені тому використовувати її кошти, вони все ж повинні керуватися бажанням світу. Дуже важливо, отже, розглядати концепцію людської природи Гоббса в її повноті, суперечливості, не спотворюючи його обстоюють самим філософом основні принципи і ідеали. Тим часом в буржуазній літературі нашого часу існують чимало перекручених тлумачень філософії людини Гоббса. Сучасний американський політолог Дж. Стессінгер, посилаючись на тлумачення Р. Нибура і Г. Моргентау, розглядає Гоббса як теоретика, який проголосив війну «неминучим людським феноменом» і внаслідок цього логічно і етично виправдовує війну 160. При таких оцінках, як правило, не беруть до уваги, що війна всіх проти всіх є гіпотетичною, логічної конструкцією, разом з тим цілком обгрунтовано показує неминучість конфліктів при особливих соціально-історичних умовах. Поняття «війна всіх проти всіх» н «мир», як ми могли помітити, вживаються у Гоббса в широкому сенсі: маються на увазі два типи відносин між людьми - відносини ворожнечі, недовіри, чреваті відкритим конфліктом і постійно в нього переростають, або відносини взаємодопомоги , довіри, згоди. Поставивши собі за мету з'ясувати джерела формування обох типів відносин, Гоббс не шукає ніяких інших вирішальних причин соціальних конфліктів 162 або соціального світу, крім спонукань і дій,-закладених в природі окремої людини. По суті, тим же шляхом йдуть інші філософи. І тут одна з корінних особливостей соціальної філософії XVII століть - своєрідна «редукція» соціального до індивідуального, спроба і при вивченні соціальних відносин зробити індивіда точкою відліку. Завдяки редукції до індивідуального теоретико-методологічна роль вчення про людину, особливо концепції людської природи, значно посилювалася. Велике значення набували не тільки загальні принципи і загальні висновки, але всі кроки міркування, переходи, всі «проміжні» теоретичні встановлення. Адже кожен крок, як передбачалося, повинен вказати па якусь сторону людської природи, яку треба враховувати і докладніше дослідити далі в різних розділах соці- альний філософії. Такий методологічний, поворот здійснювався цілком свідомо. Насамперед, тут позначилися установки методу, що вимагали, як було зазначено раніше, аналітично зводити будь-яке складне явище до його реально спостережуваним основним елементам. Якщо говорити про стосунки людей, то спостерігаються «одиницями» тут спочатку могли стати тільки окремі індивіди. Настільки ж серйозними для філософів XVII сторіччя були колективні ними ціннісні передумови, які - і це теж ясно зі сказаного - вимагали, щоб індивід був визнаний вільним, правомочним, рівним кожному іншому, щоб недоторканність його особистості н всього добутого його працею була визнана аксіомою будь-якого зовнішнього соціального впливу. Філософи вимагали, щоб в особистість було також шановані його «мисляче Я», тобто сама його сутність. Все це означало, що індивід ставав також своєрідною ціннісної «точкою відліку»: формувався особливий тип гуманізму, сильною стороною якого було формування «презумпції» недоторканності будь-якої людини і наперед відомого шанування особи, до його інтересів, до його особливої життя і до його внутрішнього світу - світу пристрастей, бажань, очікувань, думок. Привабливість гуманізму, обгрунтованого в філософії людини XVII століття, полягала також і в тому, що створили його мислителі нн на хвилину не упускали з уваги суспільне життя людей, завдання її зміни і вдосконалення. Але і тут вони з принципових міркувань знову поверталися до індивіда: вони не без підстав припускали, що будь-які суспільні зміни недійсні, якщо не буде змінено людський «мікрокосм». А в ньому, як вважали філософи XVII в., Є такі особливості, які взагалі не можна змінити докорінно; пх можна тільки врахувати завдяки глибокому і неупередженому пізнанню, як можна виявити і використовувати ті риси людської природи, які більшою мірою «повернені» до загальному благу і можуть (за умови правильного виховання) змусити індивіда піклуватися про суспільство і інших людях так само, як він піклується про самого себе. У літературі (історико-філософської, соціологічної, істо-рико-політичної і т. д.) склалося невірне, як ми думаємо, уявлення про розуміння індивідуального і суспільного в філософії людини XVII століття. Суть цього подання - у приписуванні філософії Спінози, Локка і особливо Гоббса пізнішого ідейного феномена, а саме індивідуалізму, причому в його розвиненою, інтенсивної формі. Ядром аргументації тут є твердження, ніби згадані філософи відправляються від «ізольованого», тобто несуспільний, індивіда і на цій основі будують вчення про суспільство і державу. Сучасний представник західної «політичної науки» Макферсон пише: «Індивідуалізм як фундаментальна теоретична позиція сходить принаймні до Гоббсом ... Постулати останнього носять вкрай індивідуалістичний характер. Ниспровергая традиційні концепції суспільства, справедливості і природного права, він виводить політичні права та обов'язки з "інтересів і воці ізольованих індивідуумів. Індивідуалізм іншої форми, що підкреслює рівну моральну цінність будь-якого людського істоти, абсолютно явно складав основу пуританського політичного мислення. Індивідуалізм також займає велике (хоча і не цілком певне) місце в політичній теорії Локка »163. Інше твердження належить сучасному англійському досліднику, індивідуалізму Ст. Люксу:« Різні версії етики - від Гоббса і далі-.удержівают ту ідею, що окрема людина повинен прагнути до забезпечення власного блага, а не блага суспільства як цілого або інших індивідів »| 64. З такими судженнями щодо філософії XVI в., Зокрема і особливо філософії Гоббса, не можна погодитися. Насамперед невірно, що 'філософи епохи ранніх буржуазних революцій відправляються від «індивіда, ізольованого від соціального середовища». Вони, дійсно, в якості точки відліку беруть індивіда як особливе, окреме, самостійне і вільне істота, дійсно, до якогось моменту прагнуть розглядати його як підлеглого одним тільки законам природи. Але ж індивід реально є окремим, самостійним істотою - за цю найпростішу, здавалося б, істину доводилося завзято боротися з корпоративістського свідомістю середньовіччя і його ідеологією, вперто не бажала визнавати правочинності та незалежності окремої людини. Індивід справді є і ланкою природного розвитку. Тому згодом Маркс починає теорію історичного матеріалізму з тези про потреби окремих індивідів, підкреслюючи, що мова піде не про вигадані «спіритуалістичних» істотах, але саме про реальних людей і їх непереборних природних потребах. Шлях до включення в соціальну теорію і в ідеологію таких простих, але виключно важливих міркувань пролягає через ідейну боротьбу, яку вела філософія людини XVII століття. Завдяки ідеї про особливе і самостійному індивіді народжувалася також демократична за своїм характером державно-правова ідеологія з її вимогами юридичних і всяких інших гарантій недоторканності особи, презумпції невинності та інших прав і свобод людини. Значить, не можна плутати настільки важливу для подальшої думки і соціальної практики ідею про самостійність індивіда та його траві задовольняти свої потреби (потреби необхідні и розумно що обмежуються) з таким елементом індивідуалістів-іеской теорії, як відрив окремого індивіда від суспільства, його ізолірованіе від інших людей. Цікаво, що автори, які> босновивают версію про ізольованому індивіді у філософії CVII в., Не можуть не визнати принципового факту: буквально самого початку (одразу після констатації природного обумовлений- ності потреби людини зберігати самого себе) філософи починають розглядати соціальні за характером ознаки людської природи. Подібно свободі чи рівності, вони мають сенс виключно за умови, що індивід не береться «в ізольованості від соціального середовища». Згадані сучасні автори, мабуть, не помічають, що визнання даної обставини позбавляє сили теза про ізольованому індивіді 165. Отже, неправомірно приписувати філософії людини XVII століття антитезу: індивід, а не суспільство. Помилково тлумачити це вчення про людину так, ніби при обгрунтуванні моральних цінностей філософи дотримуються антитези: індивід повинен «прагнути до забезпечення власного блага, а не блага суспільства та інших індивідів». Адже в даному питанні мислителі епохи ранніх буржуазних революцій не допускають ніяких неясностей. Їх. ціннісні рекомендації людині цілком визначені: людина повинна прагнути погоджувати своє благо і загальне, причому загальне благо зобов'язаний ставити ніяк не нижче, ніж власне. Спотворення філософії людини Спінози, Гоббса, Локка, як правило, виникає тоді, - коли від цілісної концепції відокремлюють ту частину, де предметом дослідження є особливо розглядаються себелюбні устремління і породжувані ними слідства. Далі об'єктивні судження філософів про те, що в природі людини є джерело себелюбних устремлінь, джерело війни всіх проти всіх, були спотворені таким чином, ніби філософи тільки до цього зводили людську природу і навіть морально виправдовували егоїзм, себелюбство, індивідуалістичні устремління! Так і виявилося, що великі філософи-гуманісти XVII в. були перетворені мало не в апологетів індивідуалізму, аморалізму, війни. Такий образ суперечить дійсному стану речей. * З твердженнями про те, що філософія XVII в. є вихідною і яскравою формою «крайнього індивідуалізму», тим більше не можна погодитися, що найбільші мислителі століття, знову поставивши традиційний для філософії питання, чи є людина громадським за природою істотою, відповідають на нього ствердно, також примикаючи до деяких традиціям, що йде ще від Аристотеля і закріпленим середньовічної ідеологією. Заслуга філософів XVII століття полягала в тому, що вони глибоко вникли в традиційну проблему, не рахуючи суспільну природу людини само собою зрозумілою і зрозумілою. Філософи взяли до уваги можливі сумніви, більше того, самі сформулювали ряд нових важких проблем і відкинули легковагі, з їх точки зору, аргументи, висунуті на користь вчення про суспільну сутність людини. Їх сумніви служили тієї ж мети, що і у випадку виведення декартовского cogito: вимагалося «випробувати на міцність» всі доводи і залишити лише такі, які вже є безсумнівними. Головне ж вважалося, що доказ "слід будувати не навколо належного, не навколо якоїсь вигаданої природи людини, а беручи до уваги дійсні прояви людської природи, і перш за все турботу індивіда про самого себе, яку не так-то просто було пояснити в світлі ідей про суспільну сутність людини. Які ж аргументи на користь ідеї про суспільну сутність людини виглядали тепер недостатньо переконливими? Гоббс починає їх розбір з теорії, яку вважає найдавнішою і широко поширеною: «Більшість тих, хто писав небудь про державу, вважають, припускають або стверджують, що людина є тварина, від народження схильне до життя в суспільстві, або, як кажуть греки,? 5> ov яоХтхбг »166. Гоббс оскаржує тут твердження, ніби вся справа в схильності і ніби вона властива людині від народження. «... Помилка, - говорить він, - сталася через занадто поверхневого розгляду людської природи» 167. Звичайно, визнає Гоббс, коли людське суспільство вже утворено, неважко бачити, що люди шукають спілкування один з одним. Гоббс готовий визнати, що «дійсно людині за природою, тобто оскільки він є людиною, з самого народження обтяжливо самотність. Адже діти потребують допомоги інших, щоб жити, а дорослі - щоб жити добре. Тому я і не заперечую, що природа спонукає людей прагнути до зближення один з одним »168. Однак аргумент цей Гоббс вважає занадто легковажним, недостатнім для пояснення того, як і чому людина вступає в громадські об'єднання: адже «громадянське» суспільство не може бути утворено лише під впливом схильності - так, як формуються лише дружні збори, які легко створюються і настільки ж легко розпадаються. І хоча для Гоббса схильність до спілкування - щось цілком реальне, вона скоріше наслідок, ніж причина, та й наслідок, так би мовити, деся-тістепенное. Далі Гоббс критикує тезу, ніби людина народжується схильним і здатним до суспільного життя. Він вважає куди більш вірним багаторазово оспорюване в його час твердження Маккиавелли: людина не народжується здатним до суспільного життя. Кожен народжений індивід ще повинен оволодіти правилами життя в суспільстві, тобто стати здатним до неї. «Отже, очевидно, - підсумовує Гоббс, - що всі люди народжуються нездатними до суспільного життя (так як всі народжуються дітьми); багато ж (мабуть, більшість) в силу хвороб розуму або нестачі виховання залишаються нездатними до неї все життя. Однак як діти, так і дорослі володіють людською природою. Отже, людина стає схильним до суспільного життя не за природою, але внаслідок виховання »169. Гоббс вважає, що для вивчення суспільної сутності людини взагалі далеко не достатньо вивчати ті його зв'язки і відносини з іншими людьми, які утворюються під впливом особистої схильності або під дією яких-небудь випадкових обставин. (Так вспоследствіі і Кант віддасть перевагу пояснювати моральні вчинки, що не полегшуючи собі справу посиланнями на. «Добрі схил- ності »людей.) Адже навіть і в таких випадках, міркує Гоббс, можна натрапити-зовсім не тільки на добру волю людей до спілкування. Придивіться, говорить він, що роблять люди, зібравшись: якщо це об'єднання з метою торгівлі, кожен дбає про свою справу, якщо мова йде про «службову дружбі», то вона скоріше грунтується на взаємній побоюванні, ніж на довірі і любові. Дуже уїдливо розбирає Гоббс звичаї так званих товариських зібрань, дружніх гулянок, на яких здебільшого зневажають про відсутніх, не пощадять і того, хто відправиться додому раніше, і тому розумніше надійде той, хто піде останнім. Варто одному розповісти про себе, як інші з жаром приймаються перебивати його і говорити про себе; якщо один повідомляє про щось дивовижному, то інші присутні тут же приймаються говорити про пережиті ними чудеса, а то й просто вигадувати їх. Гоббс навряд чи дав би волю своєму роздратуванню проти «товариських зібрань», якби не бачив в життєвих, здавалося б, подробицях очевидний доказ того, як ризиковано виводити суспільну сутність людини і можливість суспільного життя з настільки нетривких і внутрішньо суперечливих пристрастей, як схильність людини до спілкування. Для логіки рас-суждепія, прийнятої тут Гоббсом, важливо було скинути всі маски з нібито «доброзичливих» устремлінь людини. Бо філософ йде парадоксальним шляхом: спочатку він має намір показати, що не схильність до інших людей, а саме себелюбство індивідів - головна мета їх добровільного вступу в ті чи інші групи. «... Кожне об'єднання утворюється заради користі чи слави, тобто заради любові до себе, а не до інших» 170. Отже, Гоббс вважає людини суспільною істотою немає від народження, не тільки і не стільки завдяки схильності до спілкування. Людині доводиться знаходити суспільну сутність. Людство вперше здійснює це в процесі історичного переходу від природного стану до державно-громадянському об'єднанню, а кожен знову народився індивід - у процесі суспільного виховання, що складається в засвоєнні людиною правил суспільного життя за допомогою розвитку в собі почав природного розуму. Отже, суспільна сутність дається людському роду і окремій людині не автоматично, а «присвоюється» ними у воістину драматичною, так ніколи і не кінчається боротьбі з себелюбними спонуканнями, саме від народження вкоріненими в людській природі, - боротьбі, в ході якої люди все-таки «пробиваються» до деяких початків, законам розуму. Спіноза, як ми знаємо, також виходить з того, що люди рідко живуть по керівництву розуму, в тому числі і по керівництву тих почав розуму, які вимагають орієнтуватися на загальне благо: «... все у них склалося таким чином, що вони більшою частиною бувають ненависні і тяжкі один для одного »171. Однак, продовжує своє міркування Спіноза, з протилежними свідченнями досвіду - проявами дружби, взаємодопомоги, безкорисливості - не можна обходитися зневажливо і знову зводити їх до себелюбству. Ці почуття і схильності людей - не дрібниця. Вони виховувалися протягом століть, і у них є глибокі корені в суспільному житті. Тому Спіноза (можливо, на противагу Гоббсом). хоче відновити в правах традиційне розуміння людини з усіма його аргументами: люди «навряд чи можуть вести самотнє життя, так що багатьом вельми подобається відоме визначення людини як тварини громадського; і насправді справа йде таким чином, що із загального сожития людей виникає набагато більше зручностей , ніж шкоди. Тому нехай сатирики, скільки хочуть, висміюють справи людські, нехай проклинають їх теологи, нехай меланхоліки звеличують, наскільки можливо, життя первісну і дику, зневажають людей і приходять у захват від тварин, - досвід таки буде говорити людям, що при взаємної допомоги вони набагато легше можуть задовольняти свої потреби і тільки з'єднаними силами можуть уникати небезпек, звідусіль їм загрожують ... »172. Сила свідоцтв досвіду складається, згідно Спіноза, в тому, що щодня і щогодини вони переконують людину не в одній тільки ворожості інших людей по відношенню до нього; якби справа йшла так, то суспільство давно стало б для людей нестерпно, а людська природа, зауважує Спіноза, не терпить необмежених примусів. Люди тому живуть у суспільстві і навіть свідомо прагнуть до спілкування, що вони давно зрозуміли, яка користь для них виходить нз громадського об'єднання. До подібних аргументів не слід ставитися зневажливо. Користь громадського єднання, правда, спочатку описується Спінозою так, щоб вона була зрозумілою кожній людині. Однак не менше значення має вказівка на більш широку, зовсім не утилітарну «користь» об'єднаної діяльності людей. «Суспільство, - пише він, - дуже корисно і найвищою мірою необхідно не тільки для того, щоб убезпечити життя від ворогів, але н для заощадження багатьох речей. Справді якби люди не бажали надавати взаємодопомогу один одному, то їм не вистачило б ні вміння, ні часу підтримувати і зберігати себе, наскільки це можливо. Адже не всі однаково до всього здатні, і не кожен був би в змозі приготувати собі те, в чому він один найбільше потребує. Сил і часу, кажу, ні у кого не вистачило б, якби він один повинен був орати, сіяти, жати, молоти, варити, ткати, шити і робити багато чого іншого для підтримки життя. Не кажу вже про мистецтвах і науках, які також у вищій мірі необхідні для досконалості людської природи п для її блаженства »173. Зауважимо, що ідея про суспільної сутності людини підтверджується міркуваннями про існування суспільного розподілу праці, що, безсумнівно, має чимале теоретичне значення для подальшого розвитку вчення про людину і суспільство. Інакше, ніж Гоббс, Спіноза підходить і до оцінки тимчасових добровільних об'єднань людей. Спіноза не заперечує, що багато конкретних об'єднання людей роз'їдаються прихованим або явним суперництвом. Але є й досить мудро організовані співтовариства (наприклад, добровільні гуртки вчених, об'єднаних любов'ю 'до істини). Треба, згідно Спіноза, прийняти в розрахунок і то загальне міркування, що об'єднання людей, створювані лише під тиском необхідності, не можуть бути міцними, істинно людськими. «Якби ми принуждались до всього зовнішнім ® обставинами, то хто міг би зробитися доброчесним? Більше того, прийнявши це, ми повинні були б визнати поблажливої всяку низькість. А між тим хіба ми не бачимо вельми часто,-що,-як би не детермінували нас до чого-небудь зовнішні речі, ш цього проте опираємося своїм твердим і непохитним-духом »174. Людина тому і не чинить опір, як правило, громадському, державному об'єднанню як такому, що можливе з'єднання зовнішньої необхідності і рішення, волі, деяких пристрастей індивіда, що роблять можливими не примусовою, а багато в чому добровільну громадське життя: Тому завдання, згідно Спіноза, полягає в створенні таких державних форм, які орієнтуються не на одну зовнішню необхідність і які не грають на страху і корисливих почуттях людей, а спираються на їх добру волю, свободу, на внутрішньо властиву людині активність. Таким є, згідно Спіноза, демократична держава, найкращим чином відповідає суспільної сутності-людини. Тут не буде представляти особливої небезпеки те, що люди володіють різними потягами, по-різному думають про одних і тих же речах. Оскільки інакше й бути не може, проблема лише в тому, щоб кожен мав право висловлювати те, що він думає, щоб одна думка не вважалося завідомо істинним, а інше - свідомо помилковим: «... це здатне принести величезну користь у суспільному житті» 175. Таким чином, для Спінози суспільну сутність людини <засвідчують не тільки його дії, підлеглі зовнішньої необхідності державного життя, зовнішнім для нього вимогам порядку та громадської моралі, але також (і, можливо, більшою мірою) здатність, тяжіння людини до вільної, добровільної життя в суспільстві, вміння отримувати від громадського миру, злагоди, дружнього спілкування не менше, а більше задоволення, ніж від задоволення природних потреб і придбання інших, потрібних тільки йому благ. Аналогічна точка зору Локка, який, правда, висловлює свою ідею у формі, па перший погляд мало відрізняється від традиційної, бо проголошує бога джерелом суспільної сутності людини, однак при цьому вже узагальнює нові думки філософів XVII в. «Бог створив людину такою істотою, - ^ пише наприклад, Локк, - що за його господнього рішенням для нього було недобре перебувати одному, і він поставив його в такі умови, що необхідність, зручності та схильність повинні були спонукати його до громадського життя, однаково як і забезпечив нею розумом і мовою, щоб він міг продовжувати цю, громадське життя і отримувати від неї задоволення »176. Отже, найважливішим складовим елементом і свого роду завершенням навчання філософів XVII в. про людську природу стали глибокі міркування про суспільну сутність людини. Підіб'ємо підсумки аналізу основних ідей філософії людини XVII століття, маючи на увазі як те нове і неминуще, що внесла ця філософія в скарбницю людської думки, в культуру людства, так і ті обмеженості, які в ній були і які виявилися більш ясними на наступних етапах розвитку суспільства, культури, філософії. Філософією XVII в. було зроблено важливий крок на шляху звільнення аналізу проблеми людини від теології, а значить, від догматичної упередженості в розгляді людини. Завдяки цьому були відкинуті або серйозно дискредитовані деякі ідеї середньовічної ідеології та філософії людини, цілі їх пласти, пов'язані з ідеями гріховності людського роду, з пошуками форм і ступенів залежності людини від волі, промислу, розуму бога; були відкинуті або дискредитовані способи теологічного псевдопояснень, що вимагали відшукувати головні причини, джерела людських дій і думок поза людини. Разом з тим з цілого ряду причин соціального, особистісного, морального і теоретичного характеру відділення філософії від теології носило компромісний характер, так що ідея бога ще виконувала у вченні про людину певні пояснюють та ціннісно-моральні функції. Більш рашітельний розрив з релігією і теологією стоїть па порядку денному і стає одним із завдань, що вирішуються філософією в наступних століттях. Істинно новаторська діяльність філософів XVII в. полягала в зв'язуванні філософії людини і розвиваються наук про природу. Крім того, що філософамп, наприклад Декартом, були закладені основи деяких природничонаукових розділів, які вивчають людину, у філософському дослідженні людини п його сутності стали надавати свою дію евристичні еталони природничо культури, що орієнтують на об'єктивне доказове дослідження, на перевірку зроблених тверджень, на їх зв'язок з найбільш просунутими в даний момент областями знання. На цьому шляху були, зокрема, розроблені методи редукування функцій людського тіла до «машіноподобним» діям, що зберегли наукове значення і в даний час. Філософія виконувала завдання теоретико-методологічного узагальнення, стимулювання природничо вивчення людини; виникла також «фізична» філософія людини внаслідок спроб застосувати принципи фізики, зокрема і особливо механіки, до філософії людини. При реалізації цієї спроби філософи провели ряд цікавих і перспективних досліджень (наприклад, вивчення механізмів функціонування людських почуттів), але разом з тим логіка досліджуваних проблем заставши- ляла їх після «вичерпування» можливостей фізичних способів пояснення переходити на інші, нефізичні рівні аналізу, що також можна вважати цінним результатом, стимулировавшим подальше теоретичне вивчення людини. Заслуга філософів XVII століття складалася, зокрема, в глибокій і в той же час суперечливою, по-своєму діалектично, антіномічном постановці проблеми людської природи. Вони правильно виходили з того, що є деякі загальні особливості, завжди властиві людській сутності. Вірно були намічені і лінії пошуку - у вивченні співвідношення природних і засвоюваних в соціальному досвіді властивостей людини, механізмів взаємодії емоційно-афективних, ціннісних та пізнавально-раціональних елементів орієнтації і діяльності людини. Була поставлена для дослідження проблема людського Я - пошуку особистістю єдності чуттєвості і розуму під контролюючим керівництвом розуму, проблема здобуття Я на шляху самопізнання людини. Філософія XVII в. наштовхує в цьому відношенні на роздуми, що стосуються сучасного вивчення проблеми людини. Справа в тому, що подальша спеціалізація філософських досліджень (явище, яке саме по собі неминуче і багато в чому плідно) привела в ряді випадків до втрати тієї цілісності і масштабності, яка була притаманна філософського вивчення людини в епоху ранніх буржуазних революцій. Бекон, Декарт, Спіноза, Гоббс, Паскаль, Гассенді, Локк, Лейбніц - ці видатні уми XVII століть - важливі для історії думки не тільки через відкриттів в області логіки, гносеології, теорії методу. Їх досвід показує, як тісно іаучно-методологічні та логіко-гносеологічні фуцкціі філософії можуть бути ув'язані з турботою про орієнтуванні людської особистості, з напруженими світоглядними і морально-відповідальними роздам-міямі про місце людини у світі, про необхідність пояснювати людині об'єктивну законодоцільність, нескінченність навколишнього універсуума, а також межі та можливості оволодіння природою, яке під силу тільки об'єднаним в суспільство індивідам. Заслуга цих філософів в тому, що вони орієнтували людини на боротьбу за свою гідність, за права власної особистості і одночасно показали індивіду, скільки небезпек підстерігають його на шляху формування «істинно людської» сутності. Обмеженість філософії XVII століть полягала в тому, що проблема деколи ставилася абстрактно, без чіткого з'ясування того, як особливі історичні умови модифікують такий вибір, як вони взагалі видозмінюють «людську природу». І хоча вплив епохи на людину вони вже вловили, все-таки філософія ще була дуже далека від свідомого застосування методів історизму. Але сильною стороною вчення мислителів XVII столетня було те, що вони зверталися до людини своєї епохи, здатному в тій чи іншій мірі прислухатися до голосу «розуму», тобто перо- довой філософії; такому індивіду вони адресували і пристрасну сповідь, і строгі викладки «геометричного докази», і соціальну філософію. Розум, пристрасті, волю, совість конкретної людини мали вони на увазі, створюючи абстрактну філософію людини. Так прокладає нехай не пряма, опосередкована всім складним світом філософського міркування, багато в чому суперечлива, але безсумнівна зв'язок філософії людини з почуттями, настроями, думками нових особистостей епохи ранніх буржуазних революцій. Перспективними і також в кінцевому рахунку висхідними до історичних змін виявилися пошуки природою обумовлених і разом з тим, як з'ясувалося вже в XVII в., Що не зводяться до біологічних механізмам «природних» потреб людини. Гуманістична захист права кожної людини задовольняти ці потреби - один з вихідних елементів нового гуманізму, отличающего філософію людини XVII століття і потім включає обгрунтування інших прав і свобод, що виводяться з людської природи: рівності, свободи, недоторканності особи. Так і вийшло, що ті права і свободи, які нібито абстрактно (у відверненні від історичного розвитку і його змін) виводилися з незмінною людської природи, були саме історично зумовленими, які висунули на перший план в епоху ранніх буржуазних революцій. Тут і укладено основне, з нашої точки зору, гідність філософії людини XVII століття: вона «висловила в думках» епоху ранніх буржуазних революцій і в той же час прагнула відстоювати немеркнучі цінності гуманізму, продовжила не припиняється і сьогодні боротьбу ідей, виступивши на боці науки, розуму, миру і прогресу. 1 «Я цілком усвідомлюю, - пише Гоббс, - як важко вибити з голови погляди, внедрившиеся й укорінені в ній завдяки авторитету красномовно письменників; ця трудність ускладнюється ще й тим, що справжня (тобто точна) філософія відкидає не тільки словесні білила і рум'яна, а й майже всякі оздоби. Перші основи будь-якої науки дійсно далеко не засліплюють своїм блиском: вони скоріше скромні, сухі і майже потворні »(Гоббс Т. Ізбр. Твори: У 2-х т. М., 1969, т. 1, с. 52). 2 Ю. Габермас так визначає одну з найважливіших рис філософії XVII в.: «Поведінка людини залучається до розгляду тільки як матеріал. Інженери справжнього порядку можуть абстрагуватися від категорії морального спілкування і обмежитися конструюванням обставин, за яких люди, подібно природним об'єктам, примушуються до калькульовані поведінки »(Habermas J. Theorie und Praxis: So-zialphilosophische Studien. Neuwied a. Rhein; Berlin, 1967, S . 15). ' 3 Бекон Ф. Соч.: У 2-х т. М., 1971, т. 1, с. 548. 4 Етика у Бекона, в свою чергу, об'єднує вчення про благо і так звану жоржини душі, тобто дослідження характерів, афектів, коштів «зцілення душі». 6 Локк Д. Избр. філос. твори: У 2-х т. М., 1960, т. 1, с. 694. 6 Там же, с. 696. 7 Лейбніц Г. В. Нові досліди про людський розум. М.; Л., 1936, с. 463. * «... Мораль і логіка входять в фізику, понимаемую настільки загальним чином, як ви це робите», - вірно констатує Лейбніц, звертаючись до Локка (Лейбніц Г. В. Указ. Соч., С. 463). 9 Спіноза Б. Ізбр. твори: У 2-х т. М., 1957, т. 1, с. 324. 10 Там же, с. 324. 11 Див: Декарт Р. Избр. твору. М., 1950, с. 597. 12 Вчені сьогодні успішно розвивають біомеханіку і ставлять питання про ий інтенсивності розробці таких біомеханічних дисциплін, як біокінематіка, біостатіка, Біодинаміка і т. д. Див: Малмейстер А. За прикладом живої природи. - Правда, 1979, 14 верес. 13 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 410. 14 Див: Там же, с. 143. 15 Паскаль Б. Думки про релігію. М., 1902, с. 14. 16 «Пізнай же, гордій, який парадокс ти сам для себе уявляєш» (Там же, с. 52). 17 Паскаль Б. Указ. соч., с. 14. 14 Там же, с. 15. 19 Там же, с. 24. 20 Там же, с. 26. 21 Навряд чи вірно, як це роблять деякі зарубіжні і радянські історики філософії, визначати світогляд Паскаля як песимістичний і іррационалістічеськоє. Його погляд на людину - це скоріше свого роду «трагічний раціоналізм». 22 Leibniz G. Die Teodizee. Leipzig, 1925, S. 10-11. 23 Ibid., S. 11. 24 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 186. 25 Там же, с. 187. (Цей методологічний принцип стоїть біля витоків «кількісного» підходу, в подальшому більш сміливо застосовуваного фпзпо-'логией відчуттів.) 25 Там же, с. 185. 27 «Загальна схема стану людської природи, яка визначається як добру, - пише Фома Аквінський, - може бути розвинена в трьох напрямках: по-перше, це самі принципи, компоненти і що випливають звідси властивості людської природи, такі, як психологічні здібності душі і т. д ., по-друге - моральна схильність до чесноти; в-третіх-початкова здатність бути цілісним »(Si. Thomas Aquinas. Philosophical Textes. / Ed. and transl. by Th. Gilby. L., 1956, p. 178). 28 Фома Аквінський підтримує і навіть розширює формулу Аристотеля про людину як політичному тваринному, кажучи: «людина - суспільна тварина, бо має безліч бажань, які сам не може задовольнити. За самою своєю природою він народжений жити в співтоваристві ». (St. Thomas Aquinas. Op. Cit., P. 371-372). 29 «Під частинами, - пояснює Гоббс, - я розумію тут не частини самої речі, а частини її природи. Так, під частинами людини я розумію не його голову, плечі, руки і т. д., а його постать, зріст, рухи, почуття, розум і т. п., тобто всі ті акціденціі, сукупність яких конституює природу людини , але не окрему людську особистість »(Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с .. 105). . 30 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 105. 31 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 507. 32 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 6. 33 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 548. 34 Там же, с. 323. 35 Про те, що в XVI ст. «Істинна віра» була протиставлена веропо-слухання і що це було специфічним прологом орієнтації на істину (див. I частина цієї праці). 36 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 412. ? 37 Див: Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 105. 38 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 270. 39 Там же, с. 278. «Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 217. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 23, с. 623. 42 Там же, т. 25, ч. II, с. 387. 43 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 454. 44 Декарт Р. Указ. соч., с. 595. 45 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 454. 46 Там же, с. 455. 47 Див: Вигодський Л. С. Спіноза і його вчення про емоції - Зап. філософії, 1970, № 6, с. 121. 48 Див: Декарт Р. Указ. соч., с. 700. 49 Їхній внесок не завжди вивчається в цих дисциплінах, захоплених процесами спеціалізації. Але в тих випадках, коли він піддається спеціальному дослідженню, переконливо доводиться, що в сучасних напрямках аналізу так чи інакше використовуються досягнення філософії XVII столетня. Див: Вилюнас В. К. Психологія емоційних явищ. М., 1976, с. 27-28 та ін 50 Декарт Р. Указ. соч., с. 604. 51 СР у Хоми Аквінського: «... завдяки душі ми харчуємося, відчуваємо, рухаємося в просторі ...» (Антологія світової філософії. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 845). 52 Див: Декарт Р. Указ. соч., т. 605. 53 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, 456. 54 Див: Там же, с. 414. 55 Там же, с. 464. 56 Там же, с. 529. 57 Див: Там же, с. 529-533. 58 Там же, с. 534. 59 Там же, с. 536. 60 Там же, с. 536-537. 61 Там же, с. 537. 62 Гоббс Г. Указ. соч., т. 1, с. 201. 63 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 508. 64 Декарт Р. Указ. соч., с. 637. Гоббс Т. Указ. соч .. т. 1, с. 201. 66 Декарт Р. Указ. соч., с. 624. 67 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 85. 68 Декарт Р. Указ. соч., с. 625. «9 Див: Там же, с. 626. 70 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 464. 71 «У людині відбувається вічна внутрішня боротьба між розумом і пристрастями. Він міг би насолоджуватися деяким. Миром, якби у нього був тільки розум без пристрастей ... або одні пристрасті без розуму. Але, раз в ньому є те й інше, він не може бути без боротьби, не маючи можливості бути в мирі з одним, чи не воюючи в той же час з іншим. Таким чином, людина завжди розмежований та в суперечності з самим собою »(Паскаль Б. Указ. Соч., С. 160). 72 Декарт Р. Указ. соч., с. 260. 73 Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 71. 74 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 310. 75 Антологія світової філософії, т. 1, ч. 2, с. 589. «Людина є людина завдяки розуму ...», - пише Фома Аквінський (Там же, с. 818). 76 Див: Декарт. Указ. соч., с. 443. 77 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 388. 78 «Щоб розум людський, - пише Фома Аквінський, - звільнитися від самовпевненості, перейшов до скромного дослідженню істини, необхідно було, щоб людині було понад запропоновано щось цілком виходить за межі людського розуму» (Антологія світової філософії., Т. 1, ч. 2 , с. 858). 79 Див: Декарт Р. Указ. соч., с. 439. СР також: Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 73. 80 Декарт Р. Указ. соч., с. 344. 81 Див: Там же, с. 265-266. 82 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 192. 83 Декарт Р. Указ. соч., с. 266. 84 Див: Там же, с. 115. 85 Там же, с. 352. 86 Так поступає, наприклад, французький філософ Жан Лапорт в книзі, яка називається «Раціоналізм Декарта», а насправді містить спробу довести «ірраціоналізм» картезіанського розуміння розуму. Аргументом на користь цього помилкового висновку слугує констатація того дійсного факту, що раціональність у Декарта «обтяжена афективними елементами», що вона «не носить специфічного характеру», тому що завжди пов'язана з яким-небудь реальним родом пізнавальних, інтелектуальних дій, в тому числі підлеглих почуттю. Див: Laporte /. Le rationalisme de Descartes. P., 1950, p. 472. 87 Інша справа, що при обгрунтуванні тези про двох субстанціях Декарт вже методологічно «розсікає» це єдність. 88 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 192. 89 Там же, с. 193. 90 Декарт Р. Указ. соч., с. 461. 91 Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 647. 92 Там же. 93 Там же, т. 2, с. 187. 94 Див: Там же, с. 200. 95 Там же, с. 200-201. 96 Там же, с. 200. 97 Лейбніц Г. В. Указ. соч., с. 420. 98 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 202. 99 Там же, с. 205. 0 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 320. 1 Там же. Там же, с. 324. 3 Там же, с. 323. 4 Бекон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 143. 5 Там же, с. 144. 6 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 582. 7 Там же. 8 Там же. 9 Лейбніц Г. В. Указ. соч., с. 46. 10 Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 665. 11 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 120. 12 Лейбніц Г. В. Указ. соч., с. 438. 13 Паскаль Б. Указ. соч., с. 81. 14 Детальніше з цього питання див: Мотроііілова Н. В. Пізнання п суспільство. М., 1969, с. 81-82, 238-243. 15 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 588. 16 Декарт Р. Указ. соч., с. 618. 17 Див: Там же, с. 637. 18 Там же. 19 Там же, с. 621. 20 Там же, с. 671. 21 Там же, с. 672. 22 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 207. 23 Там же, с. 203. 24 Там же, т. 1, с. 463. 25 Там же, с. 540. 26 Там же, с. 541. 27 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 155. 28 Див: Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 204. 28 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 149. 30 Там же, с. 150. 31 Там же, с. 48. 32 Див: Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 207, 326 та ін! 133 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 6. 134 Там же, с. 7. J35 Там же, с. 14. Там же, с. 8. Див: Там же, с. 6, 8, 23 та ін Див: Там же, с. 72-73. Там же, с. 141. Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 681. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. 2-е вид., Т. 23, с. 769. Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 696. 143 Там же, с. 153. 144 Див: Там же, с. 154. 145 Там же. J46 Див: Там же, с. 339. J47 Там же, с. 152. 148 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 204. 149 Там же. J50 Там же, т. 1, с. 571. 151 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 157. 152 Спіноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 205. 153 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 155. J54 Там же, т. 1, с. 293. 155 Там же, с. 282. J56 Див першу частину цієї праці. 157 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 156-157. 158 «... Добрими є такі схильності, які сприяють спільного життя людей в умовах державної організації» (Там же, т. 1, с. 262). 159 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 156. 160 Див: John G. Stoessinger. The might of nations: world politics in our time. N. Y "1969, p. 183. 161 Див: Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 152-153. 162 Треба підкреслити, що йдеться саме про вирішальні, головних джерелах, бо, зрозуміло, філософи вивчають й інші причини, що сприяють, або, навпаки, перешкоджають розростанню конфліктів між людьми (політика держави, роль церкви в політиці, розробленість системи права і т. д .). 163 Macpherson С. В. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1962, p. 1-2. 164 Luckes St. Individualism. N. Y "1973, p. 99. 165 Див, наприклад, передмова E. Вейцмана до другого тому «Вибраних творів» Гоббса: «Гоббс був одним з перших представників нової філософії XVIII в., Який у закінченій філософській системі виклав погляди на право і держава виходячи з-природи індивіда, що розуміється в повній ізольованості від соціальвой середовища, і зробив вихідним пунктом боротьбу індивідів за свої матеріальні інтереси »(Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 18). Протиріччя у формулюванні Е. Вейцмана очевидно: нібито ізольовані від соціального середовища індивіди і їх боротьба між собою за матеріальні інтереси як «вихідний пункт»! 166 Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 299. 167 Там же. 168 Там же. 169 Там же. 170 Там же, с. 301. 171 Спіноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 549. 172 Там же, с. 549-550. 173 Там же, т. 2, с. 78-79. 174 Там же, с. 590. 175 Там же, с. 588. 176 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 45. Абеляр П. 252, 382 Августин Аврелій 64, 121, 252, 375, 386, 523 Аверроес 320 Агрікола Р. 427-430, 433 Агріппа 447 Азар П. 20, 21, 350, 368 Олександр Великий 261 Алкье Ф. 361 Альберті Л. Б. 228, 442 Альдрованді 371 Альфахар І. 382 Анаксагор 430 Ансельм Кентерберійський 40, 10Ь, 378 Аристотель 30, 32, 76, 77, 84, 113, 134, 142, 261-263, 294, 299, 320-323, 329; 339, 349, 375, 377, 380, 396, 400, 416, 418, 425 , 427-431, 434, 441, 442, 450, 536, 564, 572 Арменго А. 453, 470 Арно А. 297, 386, 387, 436-439 Архімед 284, 299, 330 Асмус В. Ф. 259 Бабсф Гракх 240 Ваго Ж. 470 Бальзак Г. де 470 Бальзак Ж.-Л. де 297, 298, 368 Бальіві Д. 339, 340 бар'єри П. 463, 465 Баугін К. 371 Без Т. де 106 Бейль П. 295, 297, 444, 445, 447, 448, 450-452, 454, 455, 458, 460-462, 464-469, 471-473. Бекман І. 297 Белаваль І. 361 Белон П. 371 Бентам І. 508, 509 Беренгарий 336 Бержерак С. де 469 Бернуллі І. 297, 307 Бернуллі Я. 297 Бертольд Регенбургському 193 Беме Я. 153 Біто Ж. 294, 450 Богомолов А . С. 3, 4 Боден Ж. 217, 221, 222, 445, 448, 450, 451, 453, 454, 461, 463, 467-469, 471-473 Бойль Р. 292, 293, 297, 303, 307, 310, 313, 358, 368, 369, 399 Бок Т. 371 Боллінгброк Дж. 152 Бонавептура Дж. Ф. 193 Бонні Ш. 345 Бор Н. 309 Борелли Дж. А. 339, 340 Борн М. 309 Боссюе Ж. Б. 217-219, 222 Боттічеллі С. 115 Бразі Т. де 403 Брей Е. 452 Брентапо Ф. 252 Бріссо Ж.-П. 241 Бройль Л. де 309 Бруні Л. 427 Бруно Дж. 30, 113, 117-120, 125, 126, 156, 279, 297, 321, 348, 426, 444 Брунфельс О. 371 Брут Ю. 209 Брюз Г. де 470 Брюнсвік Л. 453, 470, 472 Бугенхагена І. 216 Бур М. 23 Бург А. 475 Бурган Г. 339 Биховський Б. Е. 3, 263, 464 Б'юкенен Дж. 106 Бекон Р. 407, 418 Бекон Ф. 17-19, 21-25, 29, 33, 34, 36-38, 41, 42, 258-268, 274, 275, 278-287, 297, 304, 317, 350, 360, 378, 381 , 384, 388-390, 392, 398, 400, 410, 414, 416, 421, 423, 432-434, 437, 438, 453, 463, 464, 477, 483, 484, 489, 494, 498, 533 , 535, 544, 570, 572 Берр К. М. 463 Бюде Г. І32 Вавилов С. І. 307, 369, 370 Валла Л. 128, 427-429, 433, 442 Балле Ж. 448, 453, 454, 463, 467 - 469, 471 Ванини Л. 444 Варіньон П. 297 Ватье П. 154 Вебер М. 11, 100, 111, 202 Везалий А. 336 Вейгель Е. 405, 475 Вейлер М. 453, 470 Вейцман Е. 575 Вергілій 76, 386 Вівес JI. 476 Війон А. 294 Віко Дж. 372 Вілею П. 453, 463 Вільбресье Е. 297 Вільсон Е. 428 Вознесенський С. 252 Вольтер Ф. М. 288, 307, 332, 333, 350, 354, 360 Вольф X. 297, 403 Воеція Г. 387, 388 Вуазен В. 452 Виготський JI. С. 213, 214 Гайденко П. П. 454 Гален 336, 338, 430 Галілей Г. 51, 264, 297, 300, 320-325, 327, 329, 330, 337, 339, 347, 349, 356, 384, 385, 389-394 , 398, 399, 401, 402, 444, 446, 464 Галлан П. 470 Галлей 313 Галлер А. 345 Гарасс Ф. 470 Гарвей У. 47, 338, 339 Гарді Е. 369 Гассенді П. 40, 263, 264, 267, 268, 297, 310, 378, 388, 396, 399, 400, 409, 414, 417, 423, 433, 434, 437, 438, 445, 448, 450, 451 , 453, 455, 457, 459, 461, 462, 464, 465, 468, 469, 471, 473, 484, 495, 526, 570 Гегель Г. В. Ф. 7, 125, 149, 288, 315, 316, 329, 331, 332, 358, 360, 361, 365, 366, 372, 405, 406 Гейлінкс А. 343, 436 Гельвецій К. А . 228, 278, 288, 508 Генріх VIII 185 Георгій Трапезундської 476 Герцен А. І. 126, 463 Геснер К. 371 Гізо Ф. 241 Гіппократ 337, 431 Гнтон Ж. 465 Гліссон Ф. 339 Гоббс Т. 17, 18, 21, 22, 24, 28, 31, 32,35, 37, 40, 44, 46, 112, 156, 160, 217, 218, 220, 222-240, 242, 243, 255 , 258 - 260, 265, 267-271, 273, 297, 305, 334, 341-343, 352, 356, 360, 376, 378, 379, 381, 384, 388-395, 398, 400, 401, 403 , 404, 408-410, 414-418, 420-423, 433, 435, 436, 438, 439, 464, 476, 482 - 484, 489, 490, 495, 497, 498, 501-503, 507, 512 , 513, 518-520, 523, 526, 544-546, 549-567, 570-572, 575 Голіус Я. 297 Гольбах П. А. 354, 365 Гофман Д. 134, 339 Грааф Р. де 339 Грімальді Ф. М. 369 Гроцій Г. 217, 218, 241, 334 Гуйє А. 6 Гук Р. 303, 307, 313-315, 369, 370 Гукер Дж. 217 Гумбольдт В. 240 Гуревич А. Я. 168 Гус Я. 179 Гуттен У. фон 180-187, 253 Гуттенберг І. 198 Гюйгенс X. 266, 297, 303, 307, 313 - 315, 369, 370, 446, 464 Гюйгенс-батько 297 Давид Аугсбургский 193 Давидов В. В. 372 Дайе Ж. 470 Д'Аламбер Ж. Л. 288, 350 Дампьер В. 370 Даніель Е. 277 Данте А. 321 Дарент У. 453 Дарент Е. 453 Дебон Ф. 297 Декарт Р. 7, 16-18, 21, 22, 24, 25, 27, 30, 36-42, 44, 51, 52, 55, 112, 120 - 127, 138, 139, 153-156, 192, 258 - 261, 264-266, 280-284, 286, 292, 293, 296, 297, 301, 303, 304, 307, 315, 320, 323-325, 327, 338-343, 350-352, 355-367 , 369, 376, 378, 380, 381, 385, 387-395, 399-401, 403, 404, 407 - 415, 417-419, 421, 422, 425, 434, 436-438, 446, 464, 483 , 489, 490, 494, 495, 498, 512-515, 517-527, 529, 533, 537, 540-545, 547, 569, 570, 574 Демокріт 270, 390, 391, 400, 401 Джефферсон Т. 241 Дідро Д. 288, 350, 351, 353, 366 Дільтей В. 198 Діодаті Е. 464 Длугач Т. Б. 4 Домінік 177, 193 Донн Д. 30, 31 Дреано М. 465, 471 Думік Р. 472 Дюрер А. 336 Евклід 262, 405, 422 Євстахій Б. 336 / Жансон Ф. 453 Жильсон Е. 452 Зенон Елейський 329, 430, 460 Зомбарт В. 252 Ібн-Рушд 375, 382, 450 Ібн-Сина 375 Ільєнко Е. В. 372 Кайзерберг Г. фон 193 Калло Е. 453, 463 Кальвін Ж. 59, 60, 71, 73, 75, 77-82, 89-93, 95, 96, 98, 100, 101, 106, 109-111, 132, 196, 200 Кампанелла Т. 117, 118, 121 , 125, 126, 156, 276, 297, 348, 384, 385, 396, 399, 444. Камишан М. 290 Камю Ж. П. 470 Кант І. 7, 51, 240, 316, 327, 332-334, 355, 356, 370, 419, 538, 565 Карєєв Н. І. 158 Карл I 107, 282 Карл V 185, 203, 232 Карпушин В. А. 4 Кастелліні С. 444, 445, 447, 449, 450, 452, 454, 455, 461, 469, 471-473 Квінтілліан 428, 431 Кеплер І. 44, 85, 313, 315, 327, 329, 337, 393, 403, 446 аль-Кінді 407 Кіссель М. А. 3, 4 Клав Е. де 294 Кларк С. 302 Клузій К. 371 Койре А. 313 Коклен JL 472 Колдуелл С. 111 Колет Дж. 132 Колумб X. 321, 446 Кольбер Ж. 266 Коменський Я. А. 399, 405 Комперія Г. 472 Конгелем Ж. 338 Кондорсе М. Ж. де 287, 288 Конфуцій 61 Коперник Н. 17, 18, 29, 30, 35, 51, 113, 126, 264, 321, 323, 443, 446 Коплстон Ф. 452, 465, 472 Коральнік А. 452, 463 Котляревський С. А. 164 Котов Л. І. 290 Крессон А. 453 Крилов А. Н. 370 Кузнєцов Б. Г. 4 Куликова Н. Н. 277 Кумберленд Р. 226, 227, 255 Кедворт Р. 234 Лагранж М. Л. 307, 333 Лазарєв В. В. 4 Ламот Левайе Ф. 448, 450-453, 464 466-469 Лапорт Ж. 361, 574 Лев X 134 Левенгук А. 345-347 Лейбініц Г. В. 7, 17, 18,25, 28, 37,41, 43, 52, 54, 112, 125, 133, 156, 264, 266 292, 293, 297, 301 - 305, 325, 342 346, 349-352, 355-358, 366-369, 372, 376, 378, 380, 388, 395, 400, 401 ^ 403, 405, 406, 412-414, 418, 422 - 424, 426, 435, 439-441, 443, 446, 477, 484, 485, 491, 494, 495, 503, 527, 532, 535-538, 570, 572 Ленін В. І. 5, 462 Леонардо да Вінчі 126, 336 Леонтьєв А. Н. 372 Лессінг Г. Е. 366 Лобелл М. 371 Локк Дж. 17, 18, 26, 34, 37, 40, 112, 125, 150-152, 156, 201, 216, 222, 240-251, 255, 258-261, 264, 268, 271, 273, 274 , 277, 278, 297, 305, 342, 343, 350-352, 356, 358, 360, 368, 372, 376, 381, 388, 391, 400, 401, 409, 410, 414, 418-424, 484 , 489, 502, 503, 522, 525, 526, 528, 530-539, 544, 550, 553, 554, 557, 562-564, 568, 570, 572 Ломоносов М. В. 307 Лопиталь Г. 297 Лосєв А . Ф. 115, 126, 465 Лукрецій 228, 442, 535 Луллий Р. 426, 429, 434, 435, 437, 440 Лучицький І. В. 452 Люкс Ст. 563 Лютер М. 16, 17, 19, 50, 59, 60, 70, 71, 73, 77, 79, 80, 82, 84, 85, 88-91, 93 - 95, 97, 98, 101, 108-111 , 132-136, 138, 140-144, 154, 158, 173, 176 - 178, 185-201, 203, 205, 215, 216, 221, 252, 253, 382 Ляткер Я. А. 4 Магеллан Ф. 446 Маймонід С. 383 Майоров Г. Г. 3 Макіавеллі Н. 211, 212, 565 Маколей Б. 152 Макферсон Дж. 562 Мальбранш Н. 26, 297, 343, 345, 350 - 352, 404 Мальпігі М. 345 Мандельбаум М. 372 Манетти Дж. 442 Маркс К. 5, 8, 10-14, 18, 25, 32, 50, 70, 108, 111, 152, 160, 187, 191, 192, 222, 239-241, 243, 246, 250, 261, 267 , 296, 333, 360, 398, 403, 419, 448, 498, 508, 509, 554, 555, 563 Мартин К. 134 Мейер Л. 383 Меланхтон Ф. 98, 203, 204, 209, 429 Мендельсон М. 366 Мерсенн М. 121, 297, 298, 303, 451, 453-457, 459, 461, 463, 464 Мідорж К. 297 Мікеланджело 336 Михайлов Ф. Т. 372 Монтень М. 125, 137, 210-212, 220, 444-453, 435, 456, 459-461, 463, 465-473 Монтеск'є Ш. JI. 353 Моньє А. 361 Мопертюї П. JI. М. 333 Мор Т. 9, 132, 276 Моргентау Г. 561 Моро П. 472 Московиси С. 371 Мюнцер'Т. 142-153 Нернст В. Г. 317 Неттер Е. 319 Нибур Р. 561 Нізола 414 Микола Кузанський 113, 114, 119, 321 442 Ніколь П. 297, 386, 387, 436 * 439 Ноде Г. 451, 464, 469 Ньютон І. 51, 264, 292, 293, 302, 303, 305, 307, 309-317, 320-328, 330, 332 , 333, 350, 355, 357-359, 370, 379, 389, 393, 399, 422, 446 Ойзерман Т. І. 4 Оккам У. 68, 407, 416, 419, 430 Ольденбург Г. 297, 301, 304, 369 Отман Ф. 106, 209 Оуен Р. 463 Парацельс Т. 336, 337, 345 Парі І. де 470 Парменід 402 Паррингтон В. JI. 16 Паскаль Б. 221, 264, 289, 292, 303, 369, 379, 385, 393, 426, 436-438, 445, 446, 448, 450, 451, 453-455, 457-459, 461, 462, 464, 465, 467, 471, 473, 493 - 495, 522, 538, 552, 553, 557, 570, 572 Паскаль-батько 297 Пастернак Б. 299 Патен Г. 451, 464 Патріци Ф. 126, 348 Пейн Т. 151 Пейреск Н. де 297 Петро Іспанська 426, 429 Петрарка Ф. 427, 442 Піко делла Мірандола Дж. 114-116, 120, 129, 442 Піко делла Мірандола Ф. 470 Платон 30, 76, 263, 349, 400, 430, 431, 442, 474, 536 Плеханов Г. В. 89, 351 Пліфон Г. Г. 442 Поллард С. 278 Помпонацци П. 114, 119 Попкин Р. 465, 471 Птолемей 30, 262 Пуанкаре А. 476 Пуффендорф С. 217 Рабле Ф. 368 Рамус П. 426, 428-431, 434, 438, 477 Рассел Б. 53, 54 Рафаель 336 Рейхенбах Г. 371 Рейхлін І. 132 Ріман Б. 330 Роберваль Ж. 303, 307, 315, 369, 464 Робіна Ж. 353 Робіна А. 361 Робінсон У. 110 Роді-Леві Ж. 361 Рондель 371 Рошо Б. 298 Руссо Ж. Ж. 226, 240, 288, 333 Рен В. 307, 315 Савонарола Д. 129, 174, 180, 193 Садолето Дж. 470 Салютати К. 442 Санкез Ф. 451, 452, 454-456,458-463 Санторіо С. 339 Сваммердам Я. 345, 346 Секст Емпірика 447, 456, 464 Сенека 128, 442 Сент-Бев Ш. 470 Сентор Ф. 370 Сервет М. 338 Сійес Е. Ж. 241 Сильвий Д. 336 Худоба Дуж. 407, 430 Сміт А. 50, 243, 335, 371 Соколов В. В. 3, 4 Сократ 35, 147 Соловйов Е. Ю. 4 Сорбьер С. 451, 464 Сорель Ж. 470 Софія-Шарлотта 297, 305 Спекторский Е. 254 Спіноза Б. 7, 17, 18, 21, 22, 25, 29, 31, 36, 37, 42, 44, 45, 52, 112, 125, 139, 150, 153, 156, 160, 196, 217, 220, 228, 258-261 -, 267, 268, 271-278, 282 - 286, 292, 293, 296, 297, 301, 303 - 305, 333, 334, 341-343, 350-353, 356, 358 , 362-369, 376-378, 380, 382-384, 388, 391, 393-395, 398, 401, 406, 410-414, 417, 418, 422, 423, 474, 482, 483, 487, 489 , 491, 492, 501, 503, 504, 510,512-519, 521-524, 527, 533-535, 537, 540, 541, 543-547, 552, 553, 557, 558, 562, 564, 566 - 568 , 570 Стапфер П. 472 Стессінгер Дж. 561 Стрельцова Г. Я. 289 Стровский Ф. 452, 463 Судей П. 470 Талон О. 448, 450 Телезио Б. 126, 348, 392, 396, 399 Теніс Ф. 227 »228, 231 Тертуліан 252 Титаренко А. І. 290 Толанд Дж. 228, 297, 305, 376 Томазіус X. 304 Торрічеллі 302, 369, 446, 464 Трюк Г. 465 Тинянов Ю. Н. 369 Тюрго А. 287, 288 Уіклеф Дж. 68, 179, 195 Фабриций 338 Фаллопий 336 аль-Фарабі 375, 382 Фаульхабер І. 297 Фейєрбах JI. 7, 140, 154 Ферма П. 297, 303, 369, 464 Феррі П. 470 Філіп II 232 Філіп Гессенский 91 Філіппов JI. І. 289 Филмер Р. 217 Філон Олександрійський 382 Фіхте І. Г. 7, 316 Фичино М. 114-117, 129, 442 Фома Аквінський 77, 108, 252, 376, 378, 407, 415, 416, 572-574 Франклін Б. 151, 241 Фрейд 3. 252 Фрідріх Мудрий 185 Фур'є Ш. 181 Хабермас Ю. 483, 487, 571 Хебенштрайт І. 297 Христина (королева) 297 Цвінглі У. 60, 71, 77, 80, 82, 97, 110 132, 196 Цезальпін А. 371 Цезар Ю. 220, 386 Цицерон 128, 386, '416, 428, 430, 431 Чіавассо А. 252 Шані П. 470 Шаррон П. 125, 450-453, 455, 461 - 463, 466, 467, 471, 473 Шатле Г. Е. де 333, 369 'Швейцер А. 153 Шевальє Ж. 465 Шекспір У. 213, 214, 254, 299 Шелер М. 55 Шеллінг Ф. В. І. 7, 366 Шефтсбері А. Е. К. 152, 241 Шиллер Ф. 208, 212 Шольц Г. 477 Шталь Г. Е. 345, 346 Ейлер Л. 329 Ейнштейн А. 307, 309, 318, 320, 322, 323, 325-327 Емпедокл 415 Енгельс Ф. 7, 8, 15, 18, 29, 33, 42, 49, 50, 52, 62, 93, 96, 111, 112, 150, 152, 159, 161, 180, 240, 241, 280, 331 , 381, 391, 421 Епікур 270, 415, 442, 467, 473, 484 Еразм Роттердамський 58, 59, 68,127 - 133, 135, 137, 144, 174, 180, 183 - 187, 448 д'Етапль Л. 132 Юлина Н. С. 4 Юнг К. 252 Яків I 111, 282 Янсен Г. 465 |
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "2.« Природний стан »і турбота індивіда про самого себе" |
||
|
||