| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Загальний нарис |
||
|
Може здатися парадоксальним об'єднання восьми століть філософії (XIII-XX ст.) В один період. Однак цей парадокс створює труднощі тільки для вписування періодизації ісламської філософії в звичні для нас рамки. Насамперед варто зауважити, що за ісламським літочисленням цей часовий інтервал простягається від VII століття хіджри до XIV століття, і що почуття історичної темпоральности істотно розрізняється у мислителя, що живе в ері хіджри і у мислителя, що живе за християнським літочисленням. Наша схема Стародавній світ-Середньовіччі-Новий час не знаходить аналогів в ісламській хронології. Ми, звичайно, можемо узгодити календарі, проте вони відображають лише зовнішній, прагматичний аспект, не торкаючись істинної, екзистенціальної сучасності. Таким чином, на першому місці стоїть проблема задовільною періодизації. Аверроес помер у 595/1198 м. Довге час вважалося, що його похорони були одночасно похоронами ісламської філософії. Це вірно лише в тому сенсі, що разом з ним закінчилася фаза ісламської філософії, яку можна визначити як "арабська перипатетизм". Однак при цьому втрачається з уваги, що разом зі смертю Аверроеса в мусульманської думки з'явилося щось абсолютно нове, пов'язане з іменами Сухраварді (1191) і Мухіддіна Ібн Арабі (1240 р.). Це явище, привнесший абсолютно новий акцент у розвиток ісламської думки, народжується разом з Ібн Арабі, а його витоки сягають Альмерійской школі, зазначеної сильним шиїтським і исмаилитском впливом. Воно панує в просторі ісламської думки донині. З появою "світанкової" теософії Сухраварді і містичної теософії Ібн Арабі закінчилося протистояння сунітських теологів Калама і еллінізірованних філософів. Перебіг думки, що зародився завдяки Ібн Арабі за своїми передумовам та висновкам відрізняється як від богослов'я Калама, так і від еллінізованій філософії в такій же мірі, в якій вони відрізняються один від одного. Можна говорити про тип думки, продумування і філософського досвіду, що має чисто ісламське походження. Нарешті це протягом багаторазово перетинається з передувала йому исмаилитской думкою, з "світанкової" філософією ішрак Сухраварді і з шиїтським імамітського філософією. Течія, що йде від Сухраварді (ішрак), в очах еллінізірованних філософів-логіків представляло собою те ж саме, що і суфізм в очах Калама. Такі в загальних рисах дані, на яких грунтується внутрішня періодизація ісламської філософії до і після смерті Аверроеса. Звичайно ми можемо запропонувати періодизацію цих восьми століть, в рамках якої новий час починається разом з сефевидского Ренесансом і Ісфаханському школою в 16в. за християнським літочисленням. Така періодизація буде виправдана. Хоча іранці з самого початку відігравали значну роль в розвитку філософського мислення в Ісламі, то після смерті Аверроеса сцена ісламської філософії переноситься із західної частини ісламського світу (Андалузії) у його східну частину (Іран). Зрозуміло, це буде зовнішньою, екзотеричної періодизацією. Між Хайдаром Амоль (XIV ст.) І Мир Дамад і його учнями (XVI-XVII ст.) Не існує такого ж відмінності, як між нашими схоластами XIV в. і мислителями Ренесансу. Можна швидше говорити про феномен Шартрського школи, якби вона продовжувала розвиватися аж до наших днів. Відведений нам простір дуже обмежено, тому необхідно побоюватися занадто дрібного роздроблення за періодами, адже, роздробивши періоди, ми розтрощила і спільне бачення. Тут неможливо дати закінчений огляд творів кожного з згадуються нами філософів. Відносно багатьох з них доведеться обмежитися тільки згадками, буде і якась кількість відсутніх імен. Ці лакуни обумовлені самим характером досліджень. Зміг би впоратися зі своїм завданням історик німецької філософії від Канта до Хайдеггера, якби йому довелося мати справу виключно з рукописами, розкиданими по багатьох бібліотекам, або рідкісними літографічними виданнями і якби йому самому довелося видавати рецензуються їм книги? Приблизно така ситуація історика ісламської філософії. Уточнимо також, що говорячи про ісламської філософії, ми маємо на увазі філософію традиційну. Всі роботи, які можна згрупувати під рубрикою "модернізм", залишилися за межами нашої книги. Твори даних авторів, як правило, написані під впливом західних філософів, більш-менш ними засвоєних. Навпаки, традиційна ісламська філософія знаходить своє продовження в працях тих людей на Заході, творчість яких натхненне Традицією. У тій мірі, в якій традиція живе завдяки безперервному "ренесансу", цей ренесанс східної традиції може здійснитися завдяки об'єднанню зусиль тих мислителів на Сході і на Заході, яких можна назвати істинно "східними" людьми в метафізичному сенсі цього слова, тобто Ішракійун. Що ж до псевдо-езотериків, процвітаючих в наші дні на Заході, то вони являють собою гідний аналог тим, хто псевдо-вестернізується філософське мислення на Сході. Слово "езотеризм" етимологічно позначає в трьох гілках авраамічних спільноти феномен єдиної громади філософів, покликаних бути стражами і хранителями Послання від "екзотеріческіх" сил, що перебудовують фасад історії. Ця громада зобов'язана своїм існуванням "феномену святий Книги", що віддає привілейоване місце профетологіі, доповнювати і роз'яснювати яку зобов'язана філософія. Саме в цьому "феномені святий Книги" ми з самого початку побачили основу концепту "ісламської філософії", що визначав буття духовних шкіл, мова про які піде нижче. Нами вже було показано, яким чином розкол між сунітами і шиїтами сприймався з точки зору "феномена святий Книги", тобто коранічного одкровення не тільки тому, що Коран, який в даний час знаходиться в наших руках, на думку шиїтів, - Коран змінений, але так само й тому, що істину Книги потрібно шукати в потаємних глибинах Серця, в множинності езотеричних змістів. Ключем до цих глибин є шиїтський вчення про Імамі і валайате (ініціатичній харизмі "Друзів Божих"), езотериці пророцтва. З цієї точки зору, філософський твір має носити герменевтический характер. У загальних рисах розподіл духовних сімей виходить з фундаментального відносини їх представників до філософських проблем. Одні з таких представників є філософами Калама (буквально "дискурс"), тобто ісламської схоластики. На думку Мулли Садра Ширазі, це мислителі, для яких суб'єкт і об'єкт знання протистоять один одному. Їх діалектика розгортається в дискурсивних побудовах. Для них не існує іншого ставлення до предмета дослідження крім теоретичного. Це мислителі, які застосували для підтвердження ісламських догматів діалектичні ресурси давньогрецької філософії, пристосувавши їх для апологетичних цілей. Сунітський Калам, ашарітскій або мутазілітское, був спрямований на вирішення цього завдання. Звідси їх у загальному негативне ставлення до елінізовані філософам (фаласіфа). Існує, звичайно, і шиїтський Калам. Однак філософська ситуація в шиїзмі відрізняється від аналогічної в суннізм, т.к. джерела шиїтської традиції (хадіси) містять гнозис, стимулюючий філософський роздум. Шиїтський Калам базується на цьому Гнозис і не претендує на самодостатність. Існує глибокий зв'язок між філософською спекуляцією, коментарями до Корану та юридичними проблемами. Наприклад, у сунітського мислителя Фахраддіна Рази великі теологічні твори за темами Калама і його монументальний коранічний Тафсир взаємопов'язані. Природа цієї зв'язку визначає богословську і філософську позиції, якими не задовольнялися Хайдар Амоль і Садра Ширазі. Було б неправильним шукати глибокі філософські відмінності між представниками двох великих шиїтських канонічних шкіл Ахбарійун і Усулійун, т.к. їх розбіжності не виходили за рамки канонічного права. Такі великі шиїтські теософи як Мохсен Фаїз і Казі Саїд Кумма були Ахбарійун. Тут досягалася інша ступінь достовірності ніж достовірність діалектики Калама. Ці теософи-метафізики подолали обмеженість Калама. Між Каламом, з одного боку, і Хікмат ілахійа (метафізикою, буквально "божественної філософією", етимологічно теософією), ірфаном (містичної теософії), Хікмат ішракійа ("світанкової" теософією), Хікмат йаманійа ("єменської" теософією, за співзвучністю між словами Ємен і іман, віра) з іншого, існує дистанція, аналогічна тій, що розділяє достовірність теоретичного знання (ільм аль-йакін) і достовірністю особистісно реалізованого і живого знання (хакк аль-йакін). У загальних рисах, дотримуючись вчення Мулли Садра, скажімо, що подолання цієї дистанції передбачає метаморфозу пізнає суб'єкта. Останній, усвідомлюючи свою онтологічну злидні, тобто свою нездатність досягти самодостатнього буття, мати причину буття в собі, усвідомлює неміч своїх пізнавальних здібностей до тих, пір поки він залишається в собі, тому що пізнання - це форма буття. До тих пір, поки існує з одного боку суб'єкт, "я", заковане в броню свого егоїзму (ананійа) і навпроти нього - об'єкт, "ти", Божество, абстрактне у своїй незбагненності, не можна мати про нього правильного знання. Можна лише осягати його Імена та Атрибути. Цей об'єкт не протистоїть пізнає суб'єкту діалектично, але відкривається через нього самого. Така Епіфанія заміщає примітивний суб'єкт Суб'єктом абсолютним, який першим намагався помислити як об'єкт свого пізнання. Бог ніколи не буває об'єктом; він може бути пізнаний тільки за допомогою Його самого як абсолютний Суб'єкт, позбавлений будь-якої неправдивої об'єктивності. Божественний Суб'єкт фактично і є активним суб'єктом всякого богопізнання. Він сам мислить себе в людському інтелекті, т.к. Він є "приховане Скарб", яка бажає бути пізнанням. Це справедливо по відношенню до всякого умопостигаемому об'єкту (наприклад, умопостигаемое дерево мислить себе самого у формі, актуалізується в людському інтелекті). Цим правилом глибокого тотожності керуються як містик, так і метафізик; між ними немає вирішальної різниці. І той, і інший надихаються хадисом: "Я єсмь очей, за допомогою якого він бачить, вухо, яким він чує" і т.д. Подібна точка зору дуже близька Ібн Арабі і мислителям його школи. Для того, щоб орієнтувати західного читача, вперше приступає до розгляду цього регіону, можна провести аналогію між ісламськими метафізиками і тими релігійними філософами, яких у першій половині XIX в. визначали як "правогегельянцев". Останні піддалися якщо не тотального забуттю, то в усякому разі "приховування", можливо, з тих же причин, які змусили західних дослідників неуважно, несправедливо, без належного розуміння поставитися до спадщини Ібн Арабі. Зникнення "правогегельянцев" на Заході, триваюче розвиток теософії Ібн Арабі в Ісламі: два контрастують симптому. Причини цього контрасту слід шукати в тому, що відрізняє феномен Християнства від феномена Ісламу. Вся схема релігійних філософів-"правогегельянцев" була побудована навколо нікейського догмату про Трійцю. Водночас в ісламській теософії Думка, в якій божественний Суб'єкт, мислячий самого себе, визначається як буття і як відкривається буття (Deus revelatus) не має на увазі "другої особи", єдиносущного "першого". Далека від усякої гомоусіі (единосущности) ця теософія йде по шляху коранічної христології, що продовжує христологію Арія. Початкова теофанія являє собою перший і найбільш тонке з творінь (Протоктістос). Про це творінні говорять імена, якими вона позначається (Хакко махлук, створене Божество; Хакікат мухаммадійа, метафізична Істина Мухаммедова; Нур Мухаммада, Світло Мухаммедів; Акль авваль, Перший Інтелект Плероми). З іншого боку, слід зазначити, що східне православ'я, відмовившись від filioque, зберегло рівновагу між жрецької і пророчою функціями, але теологи-правогегельянци були православними. Водночас, mutatis mutandis, можна провести паралель між подібним рівновагою і рівновагою, яке підтримує шиїтська теософія в рамках концепції Хакікат мухаммадійа: рівновагою між двома її ликами, екзотеричним і езотеричним, між аспектом, конституирующим релігійний Закон, відкритий Пророком і герменевтическим Духом, між закликом Пророка і закликом Імама, валайат якого є "езотерика пророцтва". Можна побудувати філософію історії на догматі про Втіленні, як про подію, вторгається в історію. Важко засновувати філософію історії на теофанії, сприйнятих як візіонерські феномени. Вони породжують швидше "історіософію". Філософія історії сама по собі може бути зовсім агностічной, вона може зводитися лише до каузальності, іманентно властивою ланцюга подій, що сприймається на рівні емпіричного світу. Тоді вона веде до секуляризації абсолютного Духа. Навпаки, метафізика і історіософія несумісні з будь-якою формою агностицизму. Історіософія передбачає сприйняття подій на рівні, відмінному від емпіричного (на визионерском рівні Малакут); вона нерозривно пов'язана з духовними енергіями та вищими вселеними, впливу яких доходять до нашого світу. Дані історіософії - це дані священної історії: шиїтська періодизація циклу пророцтва і циклу валайат (духовної ініціації), типологія пророків у Ібн Арабі. Дане зауваження, далеке від обмежень порівняльної феноменології, допоможе розташувати розглянутих нами мислителів і їх вчення в належному порядку. Потрібно також відзначити, що порівнюючи "спекулятивну теологію" Заходу з езотеричної теософській метафізикою Ісламу, доводиться констатувати незадовільність термінів "філософія" і "теологія", тому що, якщо для західної свідомості вони ізольовані один від одного, то для мусульманського містика вони нероздільні . Справжній сенс поняття "спекулятивний" співвідноситься зі словом speculum: спекулятивний розум виконує функцію дзеркала, що відображає Бога, дзеркала, в якому Бог відкриває себе (займатися спекулятивними міркуваннями значить відображати, spekulieren heisst spiegeln, Франц фон Баадер). Це зауваження має точний еквівалент в ісламській теософії: фундаментальна тема дзеркала (Мірат), тобто внутрішньої людини, перед яким, за допомогою якого і для якого відбувається теофанія (таджаллі, зохур), і який є її місцем і формою (Мазхар). Епіфанія - це не втілення (інкарнація): образ показує себе в дзеркалі, що не втілюючись в ньому. Ідея дзеркала містить в собі ідею внутрішнього, езотеричного вимірювання. Спекулятивне є езотеричне. Ось чому адекватним перекладом терміна Хікмат ілахійа є теософія, а не філософія і не теологія. Теософ прагне довести можливості філософії до їх логічного кінця. Філософські зусилля інтелекту (акль), творчий розвиток даних традиції (наклейте) знаходять своє завершення в третьому модусі збагнення: Кашфі, розкритті, одкровенні, інтуїтивному сприйнятті, узренной того, що відкриває "дзеркало". Ми не можемо тут описати, як діє ця структура стосовно до всіх "спекулятивним" мислителям. Нарис, який ми спробуємо дати, покликаний окреслити містичну епопею Духа, розгортається в розвиток ідей Ібн Арабі і Сухраварді, і допоможе зорієнтуватися в лабіринті натяків і коротких згадувань. Все, що сказано про божественну епіфанії знаходить своє підтвердження як в шиїзмі, імамітського і исмаилитском, так і в метафізиці суфізму. У той же час є і деякі відмінності. Перше з них має скоріше кількісний характер, тому що велика частина суфіїв локалізована в сунітському ісламі. Водночас суфізм розглядається шиїтськими теософами як духовно-розумовий феномен, що випливає volens-nolens з вчення святих Імамів. Це з особливою переконливістю показав Хайдар Амоль. Дослідник наших днів може, зі свого боку, вказати на вплив Альмерійской школи на Ібн Арабі. На погляд шиїта, деякі риси суфійської метафізики збігаються з певними аспектами імамологіі, вимушеної ховатися від переслідувань під хіркой суфізму. Існує, зрозуміло, і велика кількість суфіїв-шиїтів. Слово "тарікат", тобто шлях, з деяких пір стало позначити конгрегації, в яких цей шлях матеріалізіруется. До цих пір існують вельми активні шиїтські тарікати. Однак є і велика кількість видних шиїтських теософів, які говорять однією мовою з суфіямі, але ніколи не належали до певних тарікат і насторожено відносяться до інституціонального суфізму. Це викликано, по-перше, тим, що правовірний шиїт на відміну від правовірного суніта встає на містичний шлях вже завдяки факту прийняття вчення святих Імамів. По-друге, тим, що деякі суфії з причини благочестивого агностицизму зневажають знання і науки. Мулла Садра змушений був написати проти них цілу книгу; це було симптомом кризи суфізму в Ірані в сефевидский період. Таким чином, поняття "суфізм" або тасаввуф не дає, як прийнято вважати на Заході, цілісного уявлення про феномен ісламської містики (як спекулятивної, так і практичної). Звідси переважне вживання в Ірані аж до наших днів термінів Ірфан і орафа. Виходячи з цього вступного нарису, ми пропонуємо наступний порядок викладу і розбивку даної частини по главах. По-перше, сунітська думка, що об'єднує як усіх фаласіфа і схоластів Калама, так і їх супротивників. По-друге, метафізика суфізму, під якою ми розуміємо "спекулятивну" метафізику, яка ставить своєю метою не створення абстрактних логічних концепцій, але проникнення в надчуттєві світи і події. Сюди ми поміщаємо як сунітських, так і шиїтських духовних подвижників, а також тих суфіїв, конфесійна приналежність яких амбівалентна. По-третє, шиїтська думка, починаючи з Насіраддіна Тусі, що досягає свого піку в Ісфаханському школі XVI-XVII ст., Заклик якої був настільки потужним, що не припиняється аж до наших днів.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Загальний нарис" |
||
|
||