6. Аверроес і аверроїзм

Абу'' ль Валід Мухаммед ібн Ахмед ібн Рушд (Авен Рушд, що став латинським Аверроесом) народився в Кордові в 1126 р. Його дід і батько були знаменитими юристами, наділеними правами верховних суддів (каді аль- кудат) і впливовими політиками. Молодий Аверроес, природно, отримав прекрасну освіту: богослов'я і право (фікх), поезія, медицина, математика, астрономія і філософія. З 1153 р. він жив у Марокко, потім з 1169-1170 рр.. виконував обов'язки каді Севільї. У цей час він написав "Коментарі до трактату про тварин" і "Коментарі до фізики". Це був небувало плідний період його життя. У 1174 р. він закінчив "Коментарі до риторики і до Метафізика", і важко захворів. Вилікувавшись, він зробив подорожі по службових справах. У 1178 р. він перебував у Марокко. Цим роком датований трактат, пізніше перекладений на латинь під назвою De substantia orbis, а 1182 р. альмохадскій45 государ Абу Якуб Юсуф (якому його представив Ібн Туфейль) призначив його своїм лікарем, а потім звів у гідність Каді Кордови. Таким же розташуванням Аверроес користувався і за його наступника Абу Юсуфе Якуба аль-Мансурі.

Проте вже в цей період, незважаючи на те, що він суворо дотримувався всі приписи шаріату, його філософські погляди викликали підозри з боку мусульманських юристів. Здається, що, досягнувши похилого віку, Аверроес захотів відійти від громадських справ, щоб цілком присвятити себе філософським працям. Водночас вороги намагалися спаплюжити його в очах аль-Мансура, який ще під час свого приїзду до Кордови в 1195 р. воздав філософу всілякі почесті. Останні роки він проживав під наглядом у своїй резиденції в Луцене (Елісані) поблизу Кордови, піддаючись глузуванням, сатирам, поношених "ортодоксів", богословів і черні. Наприкінці життя аль-Мансур викликав його в Марокко, але не для того, щоб повернути йому свою прихильність. Про це свідчить те, що філософ помер, перебуваючи під вартою, так і не побачивши рідний Андалузії, 9-го сафара 595/10 грудня 1198 у віці 72 років. Його останки були перенесені до Кордови. Ібн Арабі, ще в юнацьким віці познайомився з Аверроесом, був присутній при похоронах і залишив про них зворушливі нотатки.

Спадщина Аверроеса величезне. Він написав коментарі до більшості творів Аристотеля, метою його філософської життя було відновлення автентичного значення арістотелівської думки. Для деяких трактатів він становив серії з трьох коментарів: великого коментаря, середнього коментаря, парафразу. Звідси слова Данте: Averrois che'' l gran commento feo. Іноді виклад був досить вільним, і Аверроес говорив від свого імені, як в "Епітоме метафізики". Крім цих коментарів він написав також велику кількість інших творів величезної важливості.

Насамперед необхідно згадати Тахафот аль-Тахафот, солідний відповідь на критику, за допомогою якої Газалі мав намір зруйнувати філософію. Ця назва прийнято перекладати як "Саморуйнування саморуйнування" (латинська переклад Кало Калонімоса звучить як Destructio destructionis). Завдяки перекладу М. Симона ван ден Берга цей твір доступне всім філософам, навіть тим, хто не займається сходознавством. У цій книзі Аверроес скрупульозно слід тексту Газалі і поступово спростовує його, часом з явним зловтіхою, посилаючись на інші книги Газалі, в яких останній очевидно суперечив Тахафот. З цієї книги можна винести враження, що позиції, займані філософами часто розрізняються не по суті, а з формулювань. Серед інших творів Аверроеса потрібно назвати дисертацію з фізики під назвою Sermo de substantia orbis46; два трактату з проблеми, яка займала центральне місце у творчості ісламських філософів цієї епохи, - про збіг активного (нематеріального) Інтелекту з інтелектом людським; три трактати, що стосуються згоди релігії з філософією.

Потрібно визнати разом з С.Мунком, що велика кількість творів Аверроеса дійшло до нас завдяки старанням єврейських філософів. Арабські рукописи дуже рідкісні, тому лють і жорстокість, з якими Альмохади переслідували філософію і філософів, заважали їх поширенню. Навпаки, вчені рабини християнської Іспанії і Провансу збирали їх, переписували арабські тексти і робили переклади на іврит. Що ж до латинського аверроізма, то його витоки сягають до латинських перекладам коментарів Аверроеса до Аристотеля, зробленим Михайлом Скоттом, можливо під час його перебування в Палермо (1228-1235 рр..) Як астролога при дворі імператора Фрідріха II Гогенштауфен.

Цей короткий нарис допоможе зрозуміти, чому настільки скрутно розкрити значення робіт Аверроеса в декількох рядках. Незважаючи на це, кожен історик філософії прагне залучить Аверроеса в свій табір, коли мова заходить про великого суперечці з приводу відносин між філософією і релігією. Ренан зробив з нього вільного мислителя; навпаки, сучасні дослідники намагаються показати його апологетом Корану, тобто теологом, не піклуючись про пояснення цього терміна. При цьому потрібно мати на увазі, що зазначені проблеми, що займали середньовічне Християнство, відрізнялися за формою від аналогічних проблем Ісламу і не мали там точного еквівалента. При перекладі того чи іншого арабського терміна, що зустрічається у мусульманського філософа-богослова, не потрібно забувати про те, що він мав у своєму розпорядженні як труднощами, так і можливостями, що не зустрічаються в Християнстві.

Для того щоб розгадати думка Аверроеса, необхідно володіти мистецтвом "розрізнення духів". Потрібно віддавати собі звіт, як про це вже йшлося на початку книги, що Аверроес не першим в Ісламі почав стверджувати, що текст божественної Книги, відкритої Пророком містить як екзотеричний буквалізм (Захір), так і безліч езотеричних змістів (батин). Як і всі езотерики, Аверроес розумів, що, нерозважливо розкриваючи езотеричний сенс релігійних доктрин та приписів слабким духом і нерозумним, можна викликати великі суспільні і психологічні катастрофи. Незважаючи на подібну стриманість, він знав, що у божественній Книзі завжди йдеться про одну й ту ж істину, тільки на різних рівнях інтерпретації та розуміння. Не потрібно приписувати Аверроеса ідею про два протилежних істинах; одіозна доктрина про "подвійний істині" була насправді творінням латинського політичного аверроізма.

Змішуючи цю доктрину з езотеризм Аверроеса, дослідники та перекладачі повністю ігнорують характер тієї розумової операції, яка в Ісламі отримала назву Тавіля, тобто духовного тлумачення, яке на самому початку книги ми визначили як один з джерел філософського мислення в Ісламі. Екзотерична і езотерична істини не суперечать один одному.

Залишилося зробити детальне технічне порівняння. По суті, воно зачіпає не тільки мотиви, але й наслідки космології Аверроеса, що межує з руйнуванням другий ієрархії ангелології Авіценни (Ангелів або небесних Душ). Фактично цей світ Animae caelestes, Малакут є, як на те вказує вся традиція ішрак, світом автономних Образів, сприйманих активним Уявою. Це світ, що засвідчує бачення пророків і містиків, а також сенс Воскресіння і безліч смислів Одкровення, кожен з яких є символом для інших. Коли цей проміжний світ зникне, що ж станеться з новим народженням душі, пов'язаним в исмаилизма з її прогресуючим рухом крізь ніч символів? Чи не виродиться чи Тавіль в чисту техніку? У всякому разі, не слід вишукувати "раціоналізм" Аверроеса, припускаючи наявність у нього даних, властивих внутрішніх конфліктів християнського мислення. Дане питання потрібно розглядати тільки в ісламському контексті.

Маючи своєю метою відновлення космології, властивої духу Аристотеля, Аверроес в піку Авіценні встановлює свою трійкову схему, в якій Animae caelestes розташовуються між чистим Інтелектом і небесної сферою. Двигуном кожної сфери виступає доблесть, обмежена енергія, що набуває необмежену могутність допомогою бажання, рушійного її до сутності, що не є ні тілом, ні силою, укладеної в тілі, але окремим нематеріальним Інтелектом, який, будучи причиною і метою цього бажання, породжує його. Згідно Аверроеса, давати цієї рушійної енергії, цьому бажанню, яке є акт чистого роздуми, найменування душі - всього лише метафора. Причиною цієї критики було неприйняття авіценновского еманаціонізма, ідеї послідовного породження інтелект Єдиним. Авіценна зближує ідею еманації з ідеєю творіння. Водночас ідея творіння незбагненна для перипатетика в строгому сенсі цього слова: для нього не існує породжує причини.

Якщо в космології і існує ієрархія, то відбувається це тому, що двигун кожної Сфери бажає не тільки Інтелект, властивий своєму Небу, але також і вищий Інтелект. Це теж може бути названо причиною, тільки не причиною або джерелом еманації, але фінальної причиною або метою в сенсі того як "те, що зрозуміле" є метою для того, "хто розуміє". Так само як і кожна мисляча і мислима субстанція може бути причиною багатьох істот, тому що кожна істота розуміє її на свій манер, так само і Primum movens (Перводвигатель) може бути такою причиною і двигун кожної Сфери має про нього своє подання. Таким чином, не існує ні творіння, ні послідовного исхождения. Існує синхронність без початку і кінця.

Строгий принцип Ex Uno non fit nisi Unum, що панував в неоплатонической схемою Авіценни, був відтепер полічений зайвим, подолана і скасований (в іншій частині ісламського світу він був похитнутий метафізикою світла Сухраварді, використаної в цих цілях Насир Тусі). Відповідно Аверроес відкидає авіценновскую ідею активного Інтелекту як Подателя Форм (Dator formarum). У свою чергу форми вже не є ідеальними сутностями, зовнішніми стосовно матерії. Активний Інтелект поміщає їх туди; матерія сама містить в собі в потенції незліченні форми. Вони їй органічно притаманні (ця позиція є протилежністю концепції Сухраварді).

Що ж стало з фундаментальним для авіценновской антропології принципом подібності anima humana Animae caelestis після скасування цієї останньої? А також з принципом подібності між ставленням кожної людської душі до активного ангеліческіе Інтелекту і ставленням кожної Anima caelestis до Інтелекту, на який спрямована її бажання. Чи можливо було з цього часу подорож на Схід в компанії Хайй ібн Якзана? Тут потрібно навести ще два вирішальні думки. Аверроес також як і Олександр Афродисийский дотримується ідеї про окремий Інтелекті, але на відміну від нього відкидає ідею про те, що людський інтелект в потенції є лише простий здатністю органічного тіла. Ось чому аверроїзм і александризм, виступаючи то разом, то окремо, збентежили західні уми. Адже перший був виразом релігійних ідей, а другий - невіри. За перший теза Аверроес (він, перипатетик!) Був обсипаний лайками антіплатонікамі Ренесансу (Джорджо Валла, Помпонацци). Але не продовжили Чи ці італійці лінію аверроістамі Дунса Скотта, який відмовився розглядати активний Інтелект в якості окремої субстанції, божественної і безсмертної, з якою ми можемо з'єднатися з допомогою Уяви, і тим самим противопоставившего себе латинської авіценнізму з його ідеєю активного Інтелекту?

З іншого боку, Аверроес на противагу Олександру Афродисийский стверджував, що цей потенційний людський інтелект незалежний від органічного тіла і не є простою здатністю індивідуума. Якщо дотримуватися думки Олександра, виявиться, що інтелект є лише простий інтелігібельних здатністю, зникаючої разом з фізичною смертю тіла. У той час як, наприклад, Мулла Садра Ширазі, авіценніст-ішрак, з усією переконливістю показує, що принцип індивідуації міститься у формі, Аверроес вважає принципом індивідуації матерію. Виходячи з цього, індивідуальне ототожнюється із смертним і приреченим на знищення, безсмертя притаманне лише родового. З цього можна зробити висновок, що Вічність не іманентна індивідууму, проте він може стати причетним їй завдяки активному Інтелекту.

 Відомо, як уважно все гностики і містики Ісламу медитували над кораническим аятом 7.139, в якому Мойсей просить Аллаха здатися йому і отримує відповідь: "І коли прийшов Муса до призначеного Нами терміну і розмовляв з ним Господь, він сказав:" Господи! Дай мені подивитися на Тебе ". Він сказав:" Ти мене не побачиш, але подивися на гору; якщо вона утримається на своєму місці, то ти Мене побачиш ". А коли відкрився його Господь горе, Він звернув її в прах, і впав Муса ураженим ". Нам представляється досить значущим Тавіль цього аята, пропонований Аверроесом, який призводить Мойсей з Нарбони (коментуючи єврейську версію трактату про можливість союзу з активним Інтелектом). Гюліческій інтелект людини не є споконвічно можливістю сприймати активний Інтелект. Він повинен стати чинним інтелектом, тільки тоді "ти Мене побачиш". Однак, в кінцевому рахунку, при цьому з'єднанні активний Інтелект сприймає сам себе, миттєво виділяючи себе в людській душі, як світло виділяється в тілі. Це з'єднання знаменується зникненням пасивного інтелекту (подібно до того, як розсипається на порох гора Мойсея); останній не є запорукою і гарантією індивідуального посмертного існування. Це твердження дуже далеко відводить нас від авіценнізма, неотчуждаемо гарантує безсмертя індивідуума і непорушність його з'єднання з активним інтелектом. 

 У той час як на Заході авіценнізму був відпущений дуже короткий термін, в Ірані він дожив до наших днів, плідно вплинувши на духовну і містичну ситуацію. Латинський ж аверроїзм виродився в XIV в.

 Ми бачили, яким чином Абу'' ль Баракат Багдаді довів до логічного кінця авіценновскую гносеологию, визнавши якщо на за кожним індивідуумом, то, принаймні, за індивідуумами, складовими одну духовну родину, окремий активний Інтелект, що є "самостійною" духовною сутністю. Рішення, які отримала проблема активного Інтелекту, як ми вже вказували, найвищою мірою примітні. Наприклад, св. Фома Аквінський визнає існування активного інтелекту за кожним індивідуумом, проте незгоден з тим, що цей інтелект є "окремою" духовною сутністю. Тим самим відбувається розрив безпосереднього зв'язку індивідуума з божественним світом, постульованої Авіценною, який ототожнив активний Інтелект зі Святим Духом або Ангелом Одкровення. Зв'язок, що встановлювала автономію духовної особистості, розпалася, і на місце особистої норми Хайй ібн Якзана встав духовний авторитет Церкви. Індивідуальна ініціація в релігійні норми означає свободу; обобществляя, вона провокує бунти духу і заколоти душі. Усуспільнити, така норма перестає бути релігійною, монотеїзм переходить в монізм, а ідея божественного Втілення - у втілення соціальне. Потрібно дуже уважно підходити до подібних відмінностей. 

 Ісламська релігія позбавлена органів догматичного авторитету. Тому вона не може передати в спадщину йде їй на зміну світському суспільству ні ідеї, ні встановлення, як це сталося в західному суспільстві світської "ортодоксії", де термін "єресь" змінився поняттям "відхилення". У християнському світі саме філософія вела боротьбу проти догматичного авторитету. Останній же, судячи з усього, і викував зброю, яке потім було звернено проти нього. Навпаки, якщо говорити про ісламський світі, то, на думку духовних подвижників Ісламу, від гнітючої ортодоксії і законнического буквалізму шаріату людини міг звільнити тільки Тавіль. 

 Цитуючи слова Аверроеса: "О люди! Я не кажу, що та наука, яку ви називаєте божественної, невірна, але я кажу, що вчу вас людської науці", можна, мабуть, сказати, що в цьому полягає весь Аверроес і, що " нове людство, розквітло в епоху Ренесансу, вийшло звідси "(Кадрі). Може бути. У цьому випадку буде правильним сказати, що те, що скінчилося разом з Аверроесом, не могло більш жити в Ісламі, але повинно було з цього часу направляти європейську думку. Це і був той самий латинський аверроїзм, який до цих пір позначається поняттям "арабізмів". Навпаки, якщо життя аверроїстским перипатетики закінчилася в західному Ісламі, то філософському роздуму була уготована довге доля на Сході, особливо в Ірані. Спекулятивне роздум у формі Хікмат ілахійа (philosophia divina, кращим перекладом для цього терміна буде слово теософія) дожило в цьому регіоні до наших днів завдяки тому, що в Ірані не відбулося метафізичної секуляризації, неминуче супроводжується відділенням філософії від богослов'я. На Заході це відділення було справою рук самої ж схоластики. З іншого боку, як ми вже неодноразово вказували протягом попередніх сторінок, концептуальним фундаментом ісламських філософів була етична доктрина про соціальний нормі, а ідея духовної досконалості, телейосіса, якого людський індивідуум здатний досягти не в горизонтальному суспільно-політичному вимірі, але у вертикальному вимірі , прив'язує його до трансцендентним ієрархіям, вищим гарантів його особистої долі. Ось чому "режим самотнього", навіяна Фарабі Ібн Бахье, залишився недоступний для латинського політичного аверроізма. 

 Перша частина даного дослідження, що закінчується разом зі смертю Аверроеса, що не синхронна тимчасовим рамкам, прийнятим в історії західної філософії, в якій XV в. розглядається в якості "часу вирішального повороту". Таку західну періодизацію неможливо перенести в ісламський календар. Кінець XII в. в західній частині ісламського світу був ознаменований смертю Аверроеса (595/1198 р.), в східній - загибеллю Сухраварді (587/1191 р.). Проте вже в цей момент на сцену вийшов молодий Ібн Арабі, вплив праць якого стало вирішальним для мусульманської філософії. Ось чому останнє десятиліття XII в. відзначено появою розколу між християнським Заходом, на якому стали потужно розвиватися александризм і політичний аверроїзм та ісламським Сходом, де, особливо в Ірані, розцвіла теософія Світла Сухраварді, злилася потім в єдиний потік з ідеями Ібн Арабі і що продовжує надавати свою потужний вплив донині. В Ісламі не виникло будь-якого аналога томізму, як би його не розглядати, як тріумф або як помилку. 

 У тій мірі, в якій правильно оцінювати протистояння між Газалі і Аверроесом як протистояння між філософією серця і чистої спекулятивної філософією (беручи до уваги, що еквівалентом арабського слова акль є не ratio, але intellectus, Нус), це протистояння не підноситься ні до рівня метафізики , ні до рівня духовного досвіду суфізму. До цих висот піднялася лише доктрина Сухраварді. Не будемо говорити. Що він хотів подолати конфлікт Газалі-Авіценна, Газалі-Аверроес. Тільки в очах західної людини цей конфлікт може виглядати вирішальним подібно конфлікту Кант-Аристотель; Сухраварді, як і інші іранські мислителі, знаходився по той бік цього конфлікту. Ми вже відзначали, як з'єднавши імена Платона і Заратустри, він на три століття передбачив задум візантійського філософа Гемиста Плетона. 

 Вище вже було сказано про те, що Ібн Арабі був присутній при перенесенні праху Аверроеса до Кордови. Його пам'ять зберегла вражаючий епізод. З одного боку похоронної процесії верхові верблюди несли труну, з іншого боку - книги Аверроеса. "Пачка книг, урівноважує труп!" Для того, щоб зрозуміти сенс спекулятивної наукового життя на ісламському Сході, потрібно провести інверсію цього символу: "божественна наука", що перемагає смерть. 

 Плачевно, що ісламська філософія настільки довгий час практично була відсутня в наших підручниках і дослідженнях з історії філософії чи, принаймні, розглядалася під кутом зору латинських схоластів. Як вже було заявлено на початку, для того щоб закінчити цей нарис, нам залишається розглянути два періоди: один стосується "метафізики суфізму", починається з Ібн Арабі і закінчується сефевидского Ренесансом в Ірані; другий триває від цього Ренесансу до наших днів. Ми повинні поставити собі питання: яке майбутнє традиційної метафізики в ісламському світі? І яке її значення для всього іншого світу? 

 Тип пророчою філософії, змальований на самому початку книги, дає нам розуміння розквіту, яке пережила Хікмат ілахійа в шиїтському ісламі, починаючи з Сефевідської епохи. Питати про майбутнє можна лише у пророка-свідка. Можливо він скаже нам, чому теософія, починаючи з XIII ст. поступово померла на Заході, незважаючи на те, що наш Захід, Богові подяка, є сином Біблії та грецької мудрості. Наша наука здатна на необмежену підкорення зовнішнього світу, але дивлячись на страхітливий криза філософії, зникнення людської особистості і повзучу експансію ніщо, чи не скаже цей свідок, що вона важить не важчі "пачки книг, врівноважує труп"? 

 Інформація, релевантна "6. Аверроес і аверроїзм"

1. ВСТУП
     аверроїзм укорінився лише на Заході, в той час як на Сході, а саме в Ірані, неоплатонічний настрій залишився переважаючим. Він допоміг Сухраварді реалізувати проект відродження теософії стародавньої доисламской Персії. Пізніше відбулося його злиття з гнозісом Ібн Арабі, метафізикою суфізму і традиційним вченням шиїтських імамів (цим Іслам зобов'язаний працям Хайдара Амоль і Ібн Абі Джомхура в XIV-XV
   
2. Арістотеліком і аверроісти
     аверроїзм. Сігер Брабантский був керівником аверроїстским руху в Парижі. Він був магістром факультету мистецтв, протягом декількох років привернув до себе своєю доктриною безліч учнів і став на чолі опозиції в університеті. У 1266 року проти нього почалися переслідування, в 1270 і 1277 рр.. його вчення було заборонено. Після першого заборони він не перервав викладання і саме в цей період
   
3. ПЕРЕДМОВА
     аверроїзм, перекреслив його "латинська авіценнізм". На Сході, точніше в Ірані, аверроїзм залишився непоміченим, і критика філософії Газалі ніколи не розглядалася як щось, що поклала кінець авіценновской традиції. 3. Хід розвитку і значення філософського міркування в Ісламі не можуть бути зрозумілі, виходячи з нашого терміну "філософія", із значення, яким ми наділяємо це слово. Терміни
   
4. 4. Арабської і єврейської ФІЛОСОФІЇ в середніх СТОЛІТТЯ
     Розквіту схоластики у Західній Європі в X в. передувало прогресивний розвиток арабської філософії, філософії Середньої Азії та єврейської філософії. Поворотним пунктом у розвитку філософії цих країн було засвоєння вчення Арістотеля у відповідності з новими історичними завданнями і досягненнями науки, особливо математики, астрономії та медицини. Були розроблені багато самобутні філософські
   
5. 5. Ібн Туфейль з Кадіса
     аверроїзме як про "останньому слові" в ісламській філософії. Однак він являє собою лише маленька ділянка поля філософії Ісламу. Для того щоб осягнути це поле і передбачити, якою буде ісламська філософія в майбутньому, потрібно звернутися до того, що було коротко описано в перших розділах: до шиїзм і пророчою
   
6. 3. Ієрархія світів
     аверроізма можна спостерігати до чого призводить втрата цього проміжного світу. Тут проходить лінія розколу між Сходом, де домінуючим став вплив Сухраварді і Ібн Арабі і Заходом, де "арабська перипатетика" трансформувалася в "політичний аверроїзм". Історики звикли бачити в аверроїзме останнє слово "арабської філософії", "арабізму", але зовсім випустили з уваги "ісламську філософію",
   
7. ЗАВЕРШАЛЬНИЙ ПЕРІОД СЕРЕДНЬОВІЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ (період середньовічної критики XIV в.)
     аверроїзм і августінізм, а критицизм і містицизм вже представляли собою модерністський шлях. A) Томізм мав на цей період безліч центрів, особливо серед домініканців. Найголовніший центр знаходився в Кельнському університеті. Саме там в XV в. значна частина школи висловилася на користь доктрини Альберта Великого і, як і він, посилила неоплатонічний елементи на шкоду перипатетической.
   
8. Філософія в її ставленні до теології і релігії.
     Ставлення і тим більше взаємодія філософії та релігії, філософії та ідеології, як зафіксовано в загальнотеоретичному введенні до даної книги, становлять постійну соціальну, гносеологічну і моральну проблему будь-якого суспільства. Звичайно, з найбільшою силою і навіть драматизмом вона встає в умовах державних цивілізацій. Втім, інтелектуальне і моральне різноманітність і нерівність
   
9. філософія приходить до школи
     Хоча батьки церкви шукали мудрості і натхнення у Платона, багато вчених і вчителі зверталися до праць Аристотеля. Першим середньовічним послідовником Аристотеля, або схоластом, був філософ Боецій (480 - 524). Схоластична філософія приділяла більше уваги логіці Аристотеля і пов'язаним з нею дисциплін, тому Боецій переклав з грецької і тим самим зберіг тільки ті твори, які
   
10. Раціоналістичний-волюнтаристський пантеїзм Ібн Гебіроля.
      Найзначніша з філософських концепцій в розглянутому контексті представлена в книзі «Джерело життя» (арабською мовою) єврейського філософа (і поета) Ібн Гебіроля (лат. Авіцеброн, помер між 1055 і 1070 рр..). Його твір - дивовижний для тієї епохи пам'ятник філософської думки. Він вільний від посилань на Святе Письмо, бо немає згадок ні Біблії, ні Талмуду. Більше того, Бог -
    
11. ФІЛОСОФІЯ Італійський гуманізм
      Біля витоків філософської культури данте лігьері епохи Відродження стоїть велична постать Данте Аліг'єрі (1265-1321). «Останній поет середньовіччя н вмссте з тим перший поет нового часу» [1, т. 22, с. 382], Данте був видатним мислителем, що заклав у своїх проізведеніях2 основи нового гуманістичного вчення про людину. Активний учасник соцпалию-політичної боротьби в сучасній йому
    
12. Погляди арабських філософів 1.
      Арабські перипатетики. 1. Зародження арабського перипатетизма. З VIII по XII в. до групи перипатетиків належало величезна більшість арабських філософів на Сході і на Заході. Безпосереднім ініціатором цього напряму був Алкенді, сучасник Еріугена (пом. бл. 870 р.), перекладач і коментатор Аристотеля. Справедливості заради необхідно відзначити, що цей перший арабський арістотеліком відразу
    
13. Творить і еманірует богі небесні інтелігенції і незалежна від них самодетермінірующаяся природа.
      Раціоналістичне зміст метафізики підкреслено вже ал-Кінді. У трактаті «Про першої філософії» (як «самому піднесеному і благородній» з усіх «людських мистецтв») він пише, що «шукану істину ми пізнаємо, тільки знаходячи причину ... бо все, що володіє буттям, володіє і справжністю »(IX 2, с. 57). У «Книзі про п'ять сутності» ал-Кінді в руслі арістотелівського вчення про категоріях
    
14. 3. Ібн Халдун
      Цей видатний мислитель заслуговує того, щоб бути включеним до числа енциклопедистів як за розмахом свого таланту, так і за масштабом творчої спадщини. Він заслуговує на це також тому, що західні історики приділили йому виняткову увагу (бібліографія питання налічує десятки книг). Їм здавалося, що після Аверроеса ісламська філософія загубилася в пісках. І ось через двісті
    
15. 4. Ібн аль-Сід з Бадахоса
      Цей філософ був сучасником Ібн Бахьі. Його творчість була відкрито стараннями Асина Паласіоса, адже довгий час через помилку біографів його вважали граматиком і філологом. Його життя припало на критичний перехідний період між правлінням дрібних локальних династій і альморавідского завоюванням. Він народився у 1052 р. в Бадахос (в Естремадура, звідси походить його прізвисько аль-Батальюсі, тобто