| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Філософія в її ставленні до теології і релігії. |
||
|
Ставлення і тим більше взаємодія філософії та релігії, філософії та ідеології, як зафіксовано в загальнотеоретичному введенні до даної книги, становлять постійну соціальну, гносеологічну і моральну проблему будь-якого суспільства. Звичайно, з найбільшою силою і навіть драматизмом вона встає в умовах державних цивілізацій. Втім, інтелектуальне і моральне різноманітність і нерівність людської природи знаходить своє вираження і у власне релігійних навчаннях. Вище воно було зафіксовано гностиками в «класифікації» людей як тілесних, душевних і духовних. Своє переломлення воно знайшло і в християнській патристике. Але тут виявлялися, по суті, лише Моралізуюча аспекти як ініціюють зміст релігії. В умовах же міської цивілізації мусульманського світу, в якому наполегливо давало себе знати як класове, так і індивідуально-особистісне на-346 чало, проблема «релігія-філософія» з великою гостротою і глибиною виявила і соціальне, і гносеологічне зміст. У исмаилизма і в ще більш в філософізірованной - і разом з тим містіцізіро-ванній - теології ал-Газалі було чітко сформульовано розрізнення зовнішнього, екзотеричного сенсу (Захір) Святого Письма і його внутрішнього, езотеричного сенсу (батин). Така відмінність у гносеологічному та соціальному аспектах більш грунтовно і системно сформулювали філософи. Ал-Фарабі, найбільш компетентний серед них логік, в «Класифікації наук» на основі аристотелевского поділу умовиводів запропонував розрізняти їх як достовірні (аподиктичні), приблизні (діалектичні), помилкові (Софістичні), а також переконливі і уявні (риторичні). При цьому «Другий учитель» прагнув не тільки розкривати їх пізнавальну цінність, а й визначати ті конкретні ситуації, в яких їх застосування найбільш адекватно. Соціальну та релігійну значимість цих різновидів умовиводів (ближче до їх аристотелевскому діленню) більш чітко і масштабно розгорнув Ібн Рушд. Для нього аподіктікі (бурханійум), діалектики (джадалійун) і риторики (хітабійун) - це основні класи людей, розглянуті в аспекті їх вроджених інтелектуальних здібностей і соціальних ролей (ймовірно, під впливом ідей платонівського "Держави »). Аподіктікі, здатні до строго наукового знання і точному міркуванню, становлять незначну інтелектуальну еліту, що складається насамперед з філософів і вчених (в епоху Середньовіччя практично не поділюваних). Значно більше - у порівнянні з філософами - діалектиків. У трактуванні діалектики (джадаль) арабомовних перипатетики і особливо Аверроес значно розходилися в її розумінні з деякими мислителями патристики, Боецієм, Еріугеной, надалі - схоластиками-реалістами. Всі вони залишалися тут більше платониками, онтологізіруется понятійний зміст діалектики. Аверроес ж сприйняв у Аристотеля її чисто логічну трактування як імовірнісного знання з нестрогих посилок. Але онтологізація діалектики Ібн Рушдом тільки соціальна, бо саме таке знання - в кращому випадку - демонструють теологи-мутакаллімов. У названому великому полемічному творі «Спростування спростування» автор розкриває в цьому контексті непереконливість, двозначність доводів ал-Газалі, що прагне скомпрометувати в очах керівників мусульманських громад ал-Фарабі, Ібн Сіну та інших справжніх філософів-аподіктіков, і тим більше непереконливість ашаритов і навіть мутазилитов , які, виходячи з імовірнісних передумов, але догматично наполягаючи на них як на єдино істинних, впадають в Софістичні затвердження. Гносеологічна неспроможність каламістской теології для Ібн Рушда переростає в її соціальну неприйнятність, оскільки богослови впливають на маси простих, нехитро віруючих мусульман. А ті здатні лише на риторичну видимість знання, як правило, цілком задовольняючись метафоричними і поетичними псевдопояснень. Навіть більше того, часто-густо маси не шукають ніяких пояснень, сліпо слідуючи батьківській і дідівської традиції. Проповіді теологів тільки підсилюють сум'яття в головах недосвідчених риториков. Соціальна небезпека діяльності теологів зростає, коли їх спори між собою призводять до утворення різних сект, нерідко залучають маси віруючих у криваві сутички, що ведуть до розхитування державних порядків. Антиклерикалізм Аверроеса неприводив цього мудрого державника до посягання на основи самої релігійності, без якої немає моральності, а отже, і стійкості державного гуртожитку. Його турбота безпосередньо поширюється на збереження непорушності філософії як аподиктичні знання, яке тільки і здатне роз'яснити справжню суть релігії, а разом з тим і підтримати конкретно-наукове знання. У цьому контексті Ібн Рушд розвиває свою досить перспективну концепцію співвідношення філософії і релігії. Автор «Міркування, що виносить рішення щодо зв'язку між релігією і філософією» зближує предмети філософії і релігії, бо «філософія - це супутниця і молочна сестра релігії ... вони супутники за природою, друзі по суті і вроджена схильність »(IX 14, т. 2, с. 647). Головний об'єкт їх роздумів - Бог як вища причина всього існуючого і пізнається. Але філософія і релігія розрізняються за способом своїх роздумів. Спосіб філософії - суто раціоналістичний, аподиктичні. Передбачаючи Декарта і Спінозу, Аверроес підкреслює в тому ж творі, що «творіння вказують на Творця лише остільки, оскільки пізнається спосіб їх створення, і чим повніше буде знання про спосіб їх створення, тим повніше буде знання про Творця» (там же, с. 620). Спосіб же міркувань релігії - образно-риторичне, зафіксований в Корані та інших священних документах. Їх зовнішнє, буквальне зміст повно туману і протиріч. Розплутати їх і розсіяти його зовсім не здатні діалектики-теологи, а здатні тільки аподіктікі-філософи, проникаючі у «внутрішній» зміст священних писань. Тоді і відкриється тотожність предметів філософії та релігії. На підтвердження автор «Міркування ...» цитує деякі вірші Корану. Більш приватні положення віровчення він, по суті, ігнорує, залишаючи їх теологам-діалектикам. У цілому ж релігія, по Аверроеса, - туманна філософія. Таке погляд, підкоряє монотеистическую релігію філософії, епохально. У ранньосередньовічної західноєвропейської філософії до нього наближався Еріугена своїм фактичним ототожненням релігії та філософії. Аверроес ж, піднімаючи філософію над релігією, але не протиставляючи їх, став віддаленим попередником 348 панлогіста Гегеля. У свою ж епоху Ібн Рушд в цьому найважливішому во-просі середньовічної світоглядної ментальності про співвідношення релігії і філософії більш грунтовно розвивав думки ал-Фарабі. Такого роду перевагу філософії над релігією не приводило цих філософів до просвітницького перекреслення конкретної мусульманської релігії (хоча ар-Разі ставився до неї нігілістично), яка тримала в полоні свідомість мільйонних мас. Соціальну необхідність релігії Аверроес сприймав як чисто природну. Він розумів, що аудиторією філософів-аподіктіков не можуть бути маси пересічних віруючих - в силу природної дефективности їх інтелектів. Попередниками Ібн Рушда в розумінні справжньої релігії як свого роду філософії були згадані вище андалузькі перипатетики Ібн Баджжа як автор «Способу життя усамітнився» і Ібн Туфайль як автор «Повісті про Хайе, сина Якзана». В останній намальована психологизировать утопія-робінзонада. Можливо, під впливом «чистих братів» Ібн Туфайль стверджує, що на безлюдному острові в результаті поєднання природних елементів («без батька і без матері») з'являється дитина Хаій (Живий). Вигодуваний газелью, він в силу природних здібностей створює потрібні йому знаряддя, використовує вогонь і створює собі умови задовільного існування. У стихійно сформованому світогляді йому розкрилося єдність живої і неживої природи, а головне - Бог як останнє джерело цієї єдності і самої появи та існування Хайя. Настільки природну і просту релігію чекало велике випробування, коли на острові з'явився Асал, який переселився сюди з населеного острова, жителі якого сповідують зазвичай релігію, викликану їм якимсь пророком. Хоча вона заснована на вірі в єдиного Бога, але її зміст виражено притчами, а сповідування переповнене забобонами, що залишають людей в тенетах чуттєвої життя, наближають їх до тварин, штовхаючими на шлях користолюбства, і т. д. Хаій і Асал, якому таке життя противна , все ж перебираються на цей острів, і Хаій робить спробу розкрити співвітчизникам Асал справжню релігію. Але така спроба закінчується повною невдачею, бо люди в своїй масі нездатні до розумної релігії, їх цілком задовольняє та, в якій вони виросли і без якої неможливо їх гуртожиток. Хаій і Асал повертаються на той же безлюдний острів, щоб тут на самоті вести природне життя і віддаватися спогляданню Бога. Концепція Ібн Баджжа і Ібн Туфайль, гносеологічно осмислена Ібн Рушдом, трактує споконвічну проблему співвідношення інтелектуальної аристократії і чисельно у багато разів її перевершує «натовпу» в контексті релігії. «Природна релігія», по суті, зливається з філософією, доступна тільки духовній еліті. У європейській 349 філософії Нового часу вона знайде своє продовження і розвиток в деістіческіх навчаннях. Але її безпосереднє і потужний вплив випробували багато філософів західноєвропейського Середньовіччя.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна " Філософія в її ставленні до теології і релігії. " |
||
|
||