Головна |
« Попередня | Наступна » | |
арабомовних філософія в її взаємодії з науками. |
||
У духовній культурі мусульманського Середньовіччя особливо цінним надбанням стала філософія (фалсафа). Вихідним теоретичним матеріалом для неї послужили твори давньогрецьких філософів, переводилися (головним чином з сирійських переказів) особливо в «Будинку мудрості». У арабомовних світі були відомі багато ідеї давньогрецької філософії, зокрема, як зафіксовано вище, атомистические, своєрідно осмислені мутакаллімов. Однак 340 найбільшу значимість придбали платонізм і ще більше - Аристо-тедізм. Неодноразово переводилися такі найважливіші твори Платона, як «Тімей», «Держава», «Закони», «Федон», «Софіст». З'явилися в арабських перекладах і основні твори Аристотеля. Особливо ж характерним для арабомовних філософії став твір «Теологія Аристотеля», насправді укладало в собі парафрази з IV-VI книг «Еннеад» Гребля. Арістотелем була приписана і «Книга про причини», насправді представляла собою переклад невеликого твору Прокла «Першооснови теології». Якщо в такому приписуванні авторства Арістотелем була допущена помилка, вона виявилася досить обгрунтованою і навіть, як побачимо, абсолютно закономірною. Ініціатором арабомовного перипатетизма став Абу-Юсуф ал-Кінді (800 - 860/879, араб з Басри, знатного походження). Улюбленець халіфа ал-Мамуна і його брата, халіфа ал-Мутасима, він був близький до кіл мутазилитов. У «Будинку мудрості» ал-Кінді редагував переклади «Теології Аристотеля», «Метафізики» і інших його творів з сирійського і грецького. Викладав деякі твори античних філософів (зокрема, «Вступ» Порфирія), коментував Аристотеля (зокрема, «Категорії» та «Аналітики»), писав власні творчі трактати в дусі його ідей, враховуючи, звичайно, і основоположні положення мусульманського монотеїзму. Великий інтерес проявляв ал-Кінді і до природознавства. Зокрема, він писав коментарі на «Алмагест» Птолемея і «Начала» Евкліда. Високо оцінюючи комплекс математичних наук (включаючи «науку про зірок»), ал-Кінді, перегукуючись із стародавніми піфагорійцями, підпорядковував їх «науці гармонії». Вона проявляється «у всьому, і найочевидніше вона виявляється в звуках, в будову Всесвіту і в людських душах» (IX 2, с. 40). Звернення до Аристотеля, який в поглядах мусульманських філософів відсунув на другий план Платона, було абсолютно закономірним. Діалоги Платона переповнені образами «язичницької» міфології, не вкладається в монотеистическое світогляд, та ще в мусульманське. Правда, «Тімей» укладав у собі значний креаціоністських заряд і тому, як ми бачили, широко використовувався мислителями християнської патристики. Багато уваги цим твором Платона приділяли і мусульманські філософи. Але Аристотель був для них більш значущий. По-перше, тому, що його високоабстрактние систематизовані твори, по суті, звільнилися від значущих образів міфології. Але в ще більшій мірі звернення ал-Кінді, а потім і наступних арабоя-зичних перипатетиків до філософії Стагирита визначалося ідеєю єдиного і єдиного Бога, яку неважко було тлумачити монотеїстичних і погодити - в суті, як побачимо, чисто зовні - з ім'ям Аллаха. Іншою підставою переваги Аристотеля Платону стало величезне місце природно-наукового знання в енциклопедії першого їх них. Як вже зазначалося, арабомовних вчені і філософи розширили цю енциклопедію. 341 Починаючи з ал-Кінді і тим більше завдяки його продовжувачам філософія стає міцним надбанням найбільш видатних інтелектуалів. Визначаючи його, відповідно до Аристотеля, як «знання про все» (там же, с. 97), ал-Кінді оголошує себе переконаним і послідовним шукачем істини, «звідки б вона не виходила - нехай навіть від далеких від нас племен і від народів, НЕ суміжних з нами ... Для шукача істини немає нічого краще самої істини », бо вона« облагороджує всякого »(там же, с. 48). Свою позицію об'єктивного шукача істини автор трактату «Про першої філософії» протиставляє догматичним жертвуються традиційного богослов'я, всякого роду улемів, які «з брудної заздрості», що вкорінена в їх «скотинячих душах», «торгують вірою», зображуючи її ворогами тих, хто безкорисливо прагне до істини (там же, с. 49). Проголошення такої позиції було можливо явно завдяки розумінню і підтримці з боку ліберально які мислили халіфів. Ал-Мамун, санкціонував догмат про сотворення Корану і, мабуть, відрізнявся іншим вільнодумством, здобув собі славу «повелителя невіруючих» (IX 26, с. 27). Але надалі халіф ал-Мутаваккіл був змушений заборонити мутазілізм і повернутися до догмату про нестворення Корану. Положення ал-Кінді погіршився. Подібні ситуації складалися і у інших «фаласіфа». Рятуючись від нетерпимості догматичних ревнителів правовірності, вони ховалися у «освічених» і просто терпимих халіфів і султанів. Але, коли релігійно-політична ситуація ускладнювалася, вони були змушені замовкати або шукати інших, більш лояльних володарів. Ще більш значним філософом східного перипатетизма був Абу Наср ал-Фарабі (870 - 950, тюркського походження, жив у різних містах). Його внесок у арабомовних філософію виявився настільки значний, що він отримав почесний титул «Другого вчителя» («Першим» вважався сам Аристотель). Великий знавець його творів (особливо «Органона», до якого він підключив і «Риторику»), ал-Фарабі в багатьох своїх творах розробив систему філософських поглядів, що включали питання класифікації наук, логіки, метафізики, етики та соціальної філософії. Класифікація наук ал-Фарабі («Слово про класифікацію наук») виявляє деякі суттєві особливості розуміння різних наук в їх співвідношенні з філософією (власне першою філософією-метафізикою). Свою класифікацію він починає з «науки про мову», по суті, граматики. За нею слід логіка. Якщо граматика «дає закони для слів» мови будь-якого народу, то «логіка дає загальні правила, придатні для слів всіх народів» (IX 4, с. 128), бо вона виявляє «закони зовнішньої та внутрішньої мови» (там же, с. 130). Теоретично вельми важливо раз-342 личение міркувань (силогізмів), уточнюючих їх аристотелевское розподіл (про це буде сказано нижче). Ал-Фарабі написав кілька спеціальних трактатів по логіці. Слідувати за логікою математика являла собою комплекс, в якому з'явилися вельми важливі моменти, відсутні в піфагорійсько-платонівської-арістотелівської традиції. Так, в арифметиці розрізняються абстрактний, чисто теоретичний аспект, який ігнорує конкретні об'єкти рахунки, і аспект практичний, орієнтований на них. За арифметикою і геометрією, теж укладає в собі два цих аспекту, слід оптика - специфічне застосування геометрії до світлових променів та зору. Астрономія теж містить в собі два аспекти. Причому на перший план висунуть практичний, якою розробляє астрологія як «наука про зіркові вироках», «про вказівки світил на те, що станеться в майбутньому, і на багато чого з того, що існує зараз і що було раніше». Власне астрономічний аспект іменується «математичною наукою про зірки» (там же, с. 154). Після музики, яка з пифагорейских часів входила в комплекс математики, слід явно практична «наука про тяжкість». Цей аспект ще більш характерний для «науки про майстерних прийомах» - сукупності «цивільних мистецтв» (будівництва, плотничьего справи та ін.), заснованих на «числових хитрощі» (до них віднесено алгебра). Розглянута класифікація наукового знання в енциклопедії ал-Фарабі дає відомі підстави стверджувати, що на відміну від Аристотеля, який починав з «першої філософії», він йде як би від конкретного до абстрактного. У четвертому розділі фігурує передусім «природна наука», фізика, вивчає акціденціі природних і штучних тіл. Завершує цей розділ «надприродна божественна наука» - метафізика. В оглядовому трактаті «Про походження наук» (гл. 1) вона визначена як «кінець і завершення наук, після неї нема чого більше досліджувати; вона є мета, до якої прагне всяке дослідження і в якій воно знаходить заспокоєння» (IX 3, с. 191 - 192). Величезний внесок у арабомовних філософію зробив Абу Алі Ібн Сіна (лат. Авіценна, 980-1037, ірано-таджицького походження). Народившись поблизу Бухари, він був змушений шукати сприятливого прихистку при дворах різних «прогресивних» володарів. У Гургандж (при дворі шаха Хорезма) у невеликій ученому співтоваристві протягом декількох років Ібн Сіна спілкувався з ал-Біруні. Витоки філософського розвитку Ібн Сини були вже в юності ініційовані - через його батька і старшого брата - впливом ідей исмаилизма. У цьому руслі, як ми бачили, сформувалася природно-наукова та гуманітарно-просвітницька енциклопедія «чистих братів», з якою, безсумнівно, був знайомий і глибокий натураліст, автор згадуваного вище «Канону лікарської науки». Але основними філософськими натхненниками ще зовсім молодого Ібн Сини стали Аристотель, Платон і ал-Фарабі, ознайомившись з коментарями якого 18-річний філософ (за його власним визнанням) усвідомив ідеї аристотелевской «метафізики», яку він, незважаючи на всі свої зусилля, не міг «розкусити» до цього. Надалі Ібн Сіна став автором багатьох творів, 343 в яких він сформулював свою філософську та наукову систему поглядів. Самою об'ємистої з них стала «Книга зцілення» («Кітаб аш-Шифа»). Як би її скорочений варіант - «Книга порятунку» («Кітаб аш-Наджат»). Обидві назви свідчать про вплив релігійно пофарбованої моральності исмаилизма - безсмертя досягається заглибленістю в знання. Ще більш короткий звід наукової та філософської енциклопедії Авіценни - «Книга знання» («Даниш-наме»), написана на прохання еміра Ісфахана на його рідному фарси-дарі. З порівняно невеликих за обсягом арабомовних творів Авіценни слід назвати написані в самому кінці його життя «Вказівки й настанови», а також «Книгу про душу» («Кітабн-нафс») (один з розділів «Книги зцілення»). Великий інтерес представляє і його белетризованих «Трактат про Хайе, сина Якзана». У бібліографічному «Життєписі» (написано учнем Ібн Сини, частково за його розповіді) великий філософ повідомляє, що, тільки опанувавши логікою, математикою і фізикою, він приступив до засвоєння «божественної науки», метафізики. Як і у Аристотеля, вона є вищою теорійной наукою, бо оперує поняттями поза-природних, безтілесних об'єктів. В принципі по-аристотелевско їй передує логіка. Автор «Даниш-наме» неодноразово називає її «наукою-мірилом», бо в ній «розкривається, як непізнане пізнається через пізнане» (IX 8, с. 89), досягається гранична достовірність. Нижче метафізики варто математика. Авіценна називає її «середньої наукою», бо її поняття міри і числа можуть мислитися у відверненні від їх тілесних об'єктів. Математика - комплекс дисциплін, загалом, тих же, що й у ал-Фарабі. Подібно йому ж Ібн Сіна розрізняє в них вищий, теорійний, шар і нижчий, більш приватний, прикладний. Так, на геометрії грунтуються вимір поверхонь, різні механічні пристрої, пристрій оптичних приладів та дзеркал. На астрономії засноване мистецтво складання календарних таблиць і таблиць руху світил. Теорія музики лежить в основі мистецтва конструювання музичних інструментів. Фізика, як і у Аристотеля, - наука про природу в усіх її проявах. До XII в., Коли фактично в розпаду Багдадському халіфаті філософська думка, досягнувши своєї кульмінації, стала завмирати, її естафету підхопили філософи Кордовского халіфату, кілька століть існувало в арабізіровано Іспанії (Андалусії). Релігійно-ідеологічна атмосфера, що склалася в цьому халіфаті, була вельми схожою з тією, яка склалася в Багдадському халіфаті. Тут теж запанувала значна віротерпимість стосовно іудаїзму безлічі євреїв, як і християн - навіть в умовах Реконкісти. Соціально-культурні передумови в Кордові нагадували ті, з якими ми познайомилися на прикладах Багдада і деяких інших 344 міст близькосхідного мусульманського регіону. У Кордові халіф Хакама II в кінці X ст. зібрав бібліотеку в кілька сотень тисяч томів, придбаних у названих містах. Першорядним просвітницьким центром став університет у Кордові (коли в Європі їх ще не було), де викладалися не тільки теологія і юриспруденція, а й медицина, математика і астрономія. Звичайно, і в цьому халіфаті були свої традиціоналісти, які боролися за сунітську правовірність і представлені головним чином правознавцями-маликіти. У різних соціальних ситуаціях халіфи повинні були рахуватися з їх наполяганнями у справі правовірності. З іншого боку, не завжди і не всі халіфи повністю підпорядковувалися цим наполяганням. Були й ситуації, сприятливі для освіти і для філософії. Всі основні твори та ідеї, що з'явилися в попередні століття в близькосхідному арабомовних регіоні, були відомі і в Андалусії. Були тут і вчені, і філософи. Назвемо трьох найбільш видатних з них. Основоположником андалуського перипатетизма вважається Ібн Баджжа (лат. Авемпаце, ок. 1070 - 1138). Він займав високі державні пости в Гранаді і Севільї, а в Фесі (Марокко) один час був навіть візиром. Звинувачений у єресі і навіть в атеїзмі, він був поміщений у в'язницю, де і помер. Особливо цікавим його твором став «Спосіб життя усамітнився». Ідеї Ібн Баджжа розвивав інший найвизначніший філософ, Ібн Туфайль (лат. Абубацер, ок. 1110 - 1185). Лейбмедиком, наближений до халіфа Абу Якубу, любителю філософії, поезії і музики, деякий час навіть його візир, Ібн-Туфайль уникнув серйозних гонінь з боку мусульманського правовірності. Під впливом переконань Ібн Сини він написав філософськи дуже значиму «Повість про Хайе, сина Якзана» (повторивши заголовок згаданого вище трактату Ібн Сини). Найвидатнішим арабомовним перипатетиків став Абу-л Валід Ібн Рушд (лат. Аверроес, ок. 1126-1198). Син великого кадію (судді) Кордови, Абу-л Валід був вельми компетентний у мусульманському богослов'ї і праві, начитаний в арабомовних літератури і поезії. Вивчав і математику, виявляв інтерес до природознавства, але більше досяг успіху в медицині. Будучи, як і батько (і дід), деякий час великим кадієм Кордови, Ібн Рушд замінив свого друга Ібн Туфайль в якості лейб-медика згаданого Абу Якуба (і його сина Абу Юсуфа), проживаючи тепер в Фесі (Марокко), що стала столицею халіфату за нової династії. Зміна політичної ситуації супроводжувалося тиском малікітского правовірності на халіфа і засудженням (1195) Кордовська богословами знаменитого вже філософа (і деяких інших інтелектуалів) і його посиланням в селище поблизу Кордови. За едикту халіфа Абу Юсуфа заборонялося вивчення творів з філософії, що вселяли підозри з віросповідних позицій, - такі вилучалися і навіть спалювалися. Разом з тим знаменна зроблена при цьому застереження: крім книг з медицини, астрономії та арифметики. Коли Абу Юсуф здобув військову перемогу над насідати з півночі кастільцями і, мабуть, зміг заспокоїти релігійних фанатиків, 345 він знову запросив Абу-л Валіда до столичного Фес, де той невдовзі помер (останки перенесені до Кордови). Природно-наукова енциклопедія Ібн Рушда не настільки розроблена, в порівнянні з енциклопедіями ал-Фарабі і Ібн Сини. Однак його обізнаність у давньогрецькій філософії більш грунтовна. Знайомий з їх творами (і, звичайно, з творами згаданих андалуських філософів) Абу-л Валід коментував платонівське «Держава», був знайомий з творами найбільшого позднеантичного глави перипатетической школи в Афінах Олександра Афродісійского (див. вище), автора трактатів «Про розум» і «Про душу», загострювати ідеї Аристотеля в дусі натуралізму, і безлічі коментарів до його творів. Сам Ібн Рушд теж написав багато парафраз і коментарів до творів Аристотеля (деякі з них переростали в самостійні трактати). Абу-л Валід бачив у засновника перипатетизма останню вершину філософського знання, яку тільки могла призвести природа. Надалі Середньовіччя західноєвропейські схоластики іменували Аверроеса просто Коментатором (але так само в пізньої Античності називали і Олександра Афродісійского). Але Ібн Рушд жив у зовсім іншу епоху, і його коментарі зачіпали нові, дуже значимі аспекти, неможливі для Стагирита. Ця епоха отримала своє відображення у творі «Спростування спростування» («Непослідовність непослідовності» - «Та-хафут ал-тахафут»), розвиваючому критику названого вище твори ал-Газалі. Невеликий твір Аверроеса «Міркування, що виносить рішення щодо зв'язку між релігією і філософією» можна вважати підсумковим у проблематиці співвідношення філософії і релігії всій арабомовній філософії, можна сказати, і проблематики протистояння і взаємодії віри і знання, віри і розуму, що дала своєрідні плоди в західноєвропейській схоластиці , Середньовіччя взагалі.
|
||
« Попередня | Наступна » | |
|
||
Інформація, релевантна "арабомовних філософія в її взаємодії з науками." |
||
|