Головна |
« Попередня | Наступна » | |
Творящий і еманірует богі небесні інтелігенції і незалежна від них самодетермінірующаяся природа. |
||
Раціоналістичне зміст метафізики підкреслено вже ал-Кінді. У трактаті «Про першої філософії» (як «самому піднесеному і благородній» з усіх «людських мистецтв») він пише, що «шукану істину ми пізнаємо, тільки знаходячи причину ... бо все, що володіє буттям, володіє і справжністю »(IX 2, с. 57). У «Книзі про п'ять сутності» ал-Кінді в руслі арістотелівського вчення про категорії підкреслює необхідність для розуміння всього сущого п'яти з них - матерії, форми, місця, руху, часу, які проходять в різних побудовах метафізики. Першочергова для філософії Середньовіччя проблема Бога так чи інакше трактується всіма мусульманськими філософами, при цьому, слід сказати, не тільки в силу ідеологічного пріоритету, а й у силу творить своєю суттю, фантастично гіперболізувати дієве початок людського життя. Дуже показове рішення проблеми Бога розвиває ал-Фарабі в трактаті «Про спільності поглядів двох філософів - Божественного Платона і Аристотеля». Розуміючи, що останній «вважав кращими субстанціями одиничності», а другий - універсалії (IX 4, с. 54), Абу Наср бачив проте єдність їх онтології - особливо щодо проблеми Бога. Знаючи (і цитуючи) головні твори обох давньогрецьких філософів, ал-Фарабі спирався на «Теологію Аристотеля», що являла собою тексти плотіновской «Еннеад», в яких, дійсно, як зафіксовано вище, систематизований платонізм включає, по суті, аристотелевское поняття Бога. Але тепер це «живий Бог», «Аллах-творець», притому що створив всі «з ніщо». Таке уявлення (наявне і у ал-Кінді), відсутнє в Корані (як і в старозавітній Книзі буття), потрібно думати, навіяно якимись патристичних текстами (можливо, думками Іоанна Дамаскіна). Спираючись на ідею деміурга платонівського «Тімея» і ще більш на аристотелевську ідею божественного перводвигателя, ал-Фарабі прагне в їх світлі осмислити короткочасний творчий акт Аллаха. Вище ми бачили, як у Августина та інших «батьків» християнства ідея творіння «з ніщо» посилювала 353 Грудень 1184 вольову компоненту внепріродного Бога. Ал-Фарабі теж наділяє волею «живого Бога». Однак вольова компонента, найважливіша ознака ірраціональності його всемогутності, відступає у «Другого вчителя» на задній план, а на передній висувається його не так витворюючи, скільки інтеллектуалізірует функція, якась була визначальною у аристотелевского бога-первоума. Тут ал-Фарабі і спирається на «Теологію Аристотеля». Вельми послідовно це виражено в невеликому трактаті Абу Насра «Істота питань» (повторено в підсумкових загальнотеоретичних розділах «доброчесного міста»). Плотіновской первоедінства систематично іменується «Другим учителем», безначальним Початком, Первосущім (ал-моуджуд ал-аввал). Безтілесне і споконвічне, воно «не має ні роду, ні видового відмінності, ні визначення, ні докази", не зморені ніякими протилежностями. В якості суб'єкт-об'єктного абсолюту воно одночасно - «чисте умопостигаемое і чисте умопостигаемом» (IX 3, с. 126). Далі «творіння» осмислюється в контексті неоплатонічної еманації, виливу (Файда), і з безначального Почала з'являється Перший Розум, за ним два інших розуму - інтелігенція, одухотворяє залежні від них небесні сфери всіх планет. Останній з них, Діяльний Розум (Акл ал-Фаал), еманірует світову (земну) душу, котрі народжують - разом з рухом небесних сфер - чотири стихії-елемента, які і утворюють одиничні речі. Їх принципова відмінність від одвічного першооснови - меншою мірою, можна думати, і від подальших небесних інтелектів, що мусять пояснити фактор життя і пізнання, - визначається проблемою сутності та існування. Намічена в метафізиці Аристотеля, вона, як вище зазначено, отримала своє осмислення у Боеція. Тепер ми зустрічаємо її ще більш значиму трактування у ал-Фарабі. Слідуючи по шляхах, сформульованим ал-Фарабі, Ібн Сіна теж розвиває еманаціоністскую доктрину неоплатонізму, згідно з якою більш загальне, починаючи з гранично необхідного первоедінства, породжує, випромінює менше спільне. При цьому Авіценна збільшує інтеллігибельного щаблі буття (у яких знаходять своє місце різні ангели - замість богів античної міфології у Гребля) аж до десятого, діяльність розуму сфери Місяця. Підмісячний світ - світ природної, конкретної одиничності речей. Надалі в християнській схоластиці та ж проблема призведе до міркувань і суперечок про характер і принципах індивідуації речей. Вони принципово 354 важливі для об'єктивно-ідеалістичної доктрини «розвитку назад» - від більш загального до менш загального і до індивідуального - процес, максимально усложняющийся в «підмісячному», земному світі. Повертаючись до Ібн Синьо, необхідно констатувати, що в порівнянні з ал-Фарабі його трактування природних процесів, зберігаючи ту ж фундаментальну концепцію сутності та існування, все ж відрізняється більш послідовним натуралістичним детермінізмом. Абу Наср, зберігаючи деякі елементи креаціонізму (принаймні в трактаті «Про спільності поглядів Платона і Аристотеля», в якому, можливо, він був змушений пристосовуватися до монотеїстичної ідеології мусульманства), стверджував, що «первинну матерію Творець (та височить хвала йому) створив з ніщо »(IX 4, с. 84). Ібн Сіна, поєднуючи доктрину Гребля з вченням Аристотеля, а також раціоналізуючи фактор творить волі Бога, ототожненої з його знанням, виводив первоматерию з процесу еманації, стверджуючи її ізвечность, як і самого процесу еманації, що перетворювали її - у Гребля - в небуття. Тим самим метафізика Авіценни стає дуалізірованной (якою вона, по суті, і була у самого Платона, не кажучи вже про Аристотель). З одного боку, Діяльний Розум посилає в підмісячний, матеріальний світ безтілесні, мінімально загальні активні форми, стаючи їх Дарувальником (Вахіба ас-сувар), які впроваджують в речі узагальнюючі їх сутності. З іншого ж боку, речі, що завжди зберігають непорушний фундамент первоматерии, знаходяться в процесі різноманітної детермінації. «Кожна річ має причину, але причини речей нам повністю не відомі» (IX 8, с. 147), а тому тільки можливі. Їх необхідність укладена у зв'язку світового цілого, вище описаного об'єктивно-ідеалістичної парадигмою. Оскільки тут процес еманації поєднувався з ірансько-зороаст-рийского уявленнями про роль неба і посилає їм світла в житті природи і в пізнанні людей (світлові, сонячні образи наповнюють і «Еннеади»), перед онтологією відкривався шлях до натурфілософії. Тим самим у оконеченной континуальної цілісності, повністю виключити небуття, порожнечу, фактор детермінізму в реальному природно-людському світі відтискував або навіть перекреслював фактор волюнтаристичного свавілля внепріродного Бога. Тут знову виявляється протилежність онтології фаласіфа онтології і теології мутакаллимов і ал-Газалі. Вони стверджували необхідність особистісного, внепріродного Бога, якому протистояв дискретний, атомарний світ. У ньому Аллах легко виявляв своє творить і направляє всемогутність, сочетавшееся з безліччю чудес для здивованих людей. Ще далі пішов по шляху натуралізму і детермінізму, а також у критиці теїстичної і креационистской теології ал-Газалі і попередніх йому мутакаллимов Ібн Рушд. Він послідовно заперечував антропоморфні атрибути Бога, особливо його вольову компоненту. Ібн Рушд повністю не відмовився від еманаціоністской онтології неоплатонізму, оскільки вона вводила генетичний фактор, який заперечує короткочасну надприродність божественного творіння. Разом з тим він акцентував аристотелевское поняття Бога як перводвигателя і перворозума. Безтілесні інтеллігибельного форми, що пояснюють рух небесних сфер, представляють як би побічний результат його діяльності. Вона - самомислящее мислення, тоді як розумові сферних інтелігенції спрямована на богоум. Його мислення не можна розуміти по аналогії з людським, що властиво мутакаллімов. Бог Аверроеса-Аристотеля споглядає власні глибини, не усвідомлюючи ні себе як першопричину, ні сталися з нього інтелігенції, ні тим більше одиничні речі і процеси підмісячному світу. Головний результат цієї аристотелевско-неоплатонической конструкції - максимальна віддаленість Бога від природно-людського світу разом з твердженням повної незалежності від нього первоматерии. Мінімізація його функцій по відношенню до світу становить деїстичний аспект аверроїстским онтології, розквітлий в європейській філософії Нового часу. Ібн Рушд ж прагнув підкріпити свою позицію деякими цитатами з Корану. Але віддалення Бога від природи закономірно призводило до посилення її натуралістичного тлумачення. У цьому контексті Аверроес навіть відкидав концепцію Авіценни про дарування Діяльним Розумом безтілесних форм в абсолютно пасивну матерію (не заперечуючи, звичайно, самого існування такого Розуму). Форми при всій їх активності у відношенні до матері-природи кореняться в її глибинах. Вони при цьому гілозоістіческі і панпсіхіческі ототожнюються з душами, «творять той чи інший вид тварин, рослин і мінералів». Вони «щось на зразок посередника між душами небесних тіл і душами чуттєвого сприймаються тіл підмісячному світу» (IX 14, с. 618). Разом з тим поява конкретних формомате-ріальних утворень своєї актуалізацією зобов'язане впливу Бога як перводвигателя - його основна космологічна функція у Аристотеля. Оскільки у творчому впливі на природу божественного Суб'єкта задіяні всі сферного інтелігенції (особливо світлоносне Сонце), які зближують Бога зі світом природи, виявляється його пантеїстичний аспект, бо божественний перворозума створює в світі гармонію і порядок. У зв'язку з цим Ібн Рушд відмовляється від умоглядного затвердження буття Бога, заснованого на поняттях сутності та існування, якого дотримувалися ал-Фарабі і Ібн Сіна. Вище вже цитують-356 валось висловлювання Ібн Рушда, згідно з яким наше знання Бога прямо пропорційно нашому осягнення конкретних причин. У зв'язку з цим автор «Спростування спростування» підкреслив також, що «розум є не що інше, як осягнення сущого за його причин» (там же, с. 579). Вістря їх раціоналістичним-детерминистического обгрунтування було спрямоване проти окказіоналізма ал-Газалі, який заперечував об'єктивність каузальних зв'язків і стверджував закономірність безлічі чудес, маніфестуючих волю всемогутнього Аллаха. Аверроес ж оптимістично впевнений, що, хоча безліч конкретних причин тепер нам не відомі, при подальшому дослідженні вони, безумовно, відкриються їх шукачам.
|
||
« Попередня | Наступна » | |
|
||
Інформація, релевантна " Творить і еманірует богі небесні інтелігенції і незалежна від них самодетермінірующаяся природа. " |
||
|