| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Проблема історичної закономірності в теоретичному спадщині російських марксистів |
||
|
Історики радянського часу часто задавалися питанням про причини поширення марксизму в Росії. Але досить значимим і цікавим видається не тільки питання про те, чому марксизм зрештою з'явився в Росії (будь-яка європейська соціально-політичне або теоретичне вчення, як правило, рано чи пізно приходило в нашу країну), а й про те, чому він так довго не знаходив собі тут прихильників. Дійсно, дві впливові соціологічні та історико-філософські доктрини - марксизм І ПОЗИТИВІЗМ - виникли в європейській думки приблизно одночасно, в середині XIX століття; але позитивізм вже в 1860-і роки знайшов послідовників серед російських учених і мислителів, а поширення марксистської ідеології в Росії відноситься лише до другої половини 1880-х років. При цьому не можна сказати, що російська інтелігенція була взагалі незнайома з марксизмом: як відомо, перший переклад «Капіталу», здійснений Г.А.Лопатіним, з'явився в Росії в 1872 році, і матеріали цієї фундаментальної праці досить часто використовували економісти-народники в ідейній боротьбі 1870-1880-х років для викриття несправедливості капіталістичного ладу. Але, використовуючи марксистську теорію в приватних питаннях, вони відкидали її в цілому: у своєму розумінні історії народники були принциповими опонентами Маркса, доводячи, що Росія повинна взагалі минути нелюдський капіталістичний лад. Таким чином, близько двох десятиліть російська інтелігенція свідомо не бажала скуштувати «заборонений плід» марксистської ідеології. Чим це можна було пояснити? Класична відповідь на це питання була дана ще Г. В. Плеханов і В. І. Леніним: марксизм не міг знайти в Росії прихильників, поки не склалася соціальна база цього вчення - клас промислового пролетаріату. Але можна запропонувати й інше пояснення: марксизм, на відміну від позитивізму, знаходився в різкому протиріччі з системою цінностей російської інтелігенції. Дійсно, важко було б знайти теорію, більш протилежну народницькому «суб'єктивного методу в соціології» і доктрині «боротьби за індивідуальність», ніж марксизм. Віра Маркса і Енгельса в непорушні об'єктивні закономірності історичного процесу, їх переконання , що людина діє в історії лише як представник інтересів певного класу, що наші уявлення про моральність і справедливості є відображенням економічних відносин, - все це було неприйнятно для шанувальників П.Л.Лаврова і Н.К.Михайловского, що ставили понад усе ідеї особистості та свободи. Згідно Михайлівському, визнати хід історії строго детермінованим і незалежних від волі окремої людини, схилитися перед «об'єктивними законами історії» означало б поступитися власними моральними переконаннями, правом етичного суду, правом «критикувати великий Божий світ з точки зору свого шматочка мозку». Тому перехід революційно налаштованої російської інтелігенції «від народництва до марксизму» був не просто зміною уявлень про шляхи досягнення соціалістичного ідеалу і рушійних силах прийдешньої революції, а й симптомом важливого світоглядного перелому. На зміну характерному для народництва «антропо -телеологічному »поданням про історичну реальність як про арену протиборства людських цілей та ідеалів йшло інше, об'єктивно-детерминистское бачення історії як процесу, що розвивається незалежно від свідомих людських прагнень. Як писала на початку XX століття Л.І.Аксельрод, заслуга Маркса полягала в тому , що він відкрив «науковий спосіб для дослідження історичного процесу»: «У чому ж і складалося це відкриття, якщо не в тому, що була вказана причина історичного розвитку, що лежить поза уявлень і поза свідомістю людей? .. Об'єктивною причиною, що пояснює закономірність історичного ходу речей, виявилися, як відомо, фактичні відносини людей в суспільному процесі виробництва, обус- 46 ловліваемие станом продуктивних сил ». Саме в цьому і полягала одна з найважливіших причин привабливості марксизму для покоління російських інтелігентів-«дев'ятдесятники» XIX століття. Марксизм відкривав можливість виходу з того тяжкого світоглядної кризи, який спіткав революційно налаштовану інтелігенцію, коли вона зрозуміла, що історичні шанси на здійснення народницьких ідеалів мізерно малі. Марксистське вчення постулювати, що для революційно-радикальне ного перебудови світу недостатньо фанатичною відданості ідеалу: необхідно визначити зі строго наукової точки зору, втіленням яких об'єктивних історичних сил є ці ідеали і чи мають ці сили реальною можливістю здобути перемогу. «Дослідження здійсненності ідеалів отримує сенс і стає можливим тільки тоді, коли виникає переконання в суворої закономірності процесів суспільного життя, в їх повній обумовленості. Таке переконання в наш час стало вже, безсумнівно, панівним, - писав А.А.Богданов. - ... Історичний монізм дає методи для найповнішого з'ясування питання про історичні долі тих чи інших ідеалів. Він вказує шлях для дослідження того, звідки стався цей ідеал, які суспільні сили за ним стоять, чи слід очікувати розвитку і зростання цих сил, або занепаду і деградації, де лежать межі їх можливого впливу в історично даній обстановці ... Виходить надійний критерій для судження про те, наскільки продуктивна повинна в кінцевому рахунку виявитися ідеалістична [спрямована на досягнення ідеалу. - O.JL] діяльність у даній конкретній її формі ». Ідея суворої закономірності історичного розвитку людства тим самим ставала твердою опорою для практичної діяльності і навіть критерієм сенсу індивідуального людського життя. Але й після того, як марксизм завоював досить міцні позиції в російської громадської думки, відтіснивши далеко на задній план традиції «суб'єктивної школи», проблема історичної закономірності і її співвідношення з вільною діяльністю людини нерідко опинялася в центрі дискусій, що розгорталися в колах російських марксистів. Приводом до початку однієї з таких дискусій послужив парадокс, сформульований Р. Штаммлер , - неокантіанців, теоретиком права, який бачив основне протиріччя марксистського розуміння історії в тому, що «воно постулює природно-необхідний хід соціального розвитку, але вважає при цьому можливим його заохочувати, йому сприяти, зменшувати його лиха». Властиве марксистської доктрини переконання в об'єктивно -закономірний характер історичного процесу, як вважав Штаммлер, явним чином вступало в протиріччя з тим вимогою активної соціальної діяльності, яке марксистська доктрина пред'являла людині, з тим еталоном революційного подвижництва, який служив мірилом особистісного поведінки в соціал-де-мократіческое середовищі. «Від цього протиріччя не можна ухилитися, - укладав він: - раз науково пізнане, що відоме подія відбудеться абсолютно певним способом, безглуздо ще бажати сприяти саме цьому певного способу його настання. Не можна заснувати партію, яка хо-тіла б свідомо сприяти точно обчисленому місячним затемненню ». В 1890-ті роки російські марксисти зосередили чималі інтелектуальні зусилля для спростування «парадоксу Штаммлера»: уїдлива іронія, укладена в виразі «партія боротьби за місячне затемнення», могла заподіяти авторитету марксистського вчення не менший збиток, ніж сама палка риторика прихильників «суб'єктивної школи». Класичне для російського марксизму вирішення проблеми співвідношення свободи і необхідності було запропоновано Г. В. Плеханов в роботі «До питання про розвиток моністичного погляду на історію», просякнуту упевненістю в жорстко детермінованому і об'єктивно-закономірний характер історичного процесу. Сучасники називали цю книгу «євангелієм дев'ятдесятники». Як згадувала діячка міжнародного соціалістичного руху Анжеліка Балабанова, в роботі Плеханова вона «знайшла саме те, в чому мала потребу тоді - філософію методу, яка вносила безперервність і логіку в процеси історії та надавала моїм власним етичним устремлінням і всьому революційному руху в цілому силу і гідність історичного імперативу. У матеріалістичної концепції Маркса, викладеної Плехановим, я знайшла джерело, що освітив усі куточки моєї інтелектуальної життя ». Відповідно до переконання Плеханова, воля окремої особистості невідчутна на терезах історії, оскільки кожна людина є продуктом своєї громадської середовища; його цілі і прагнення, надії та ідеали визначені умовами його соціального буття. «Даним станом продуктивних сил обумовлюється відома економічна структура суспільства. На цій структурі виростають відомі правові та політичні відносини. Сукупність усіх цих відносин відбивається у свідомості людей і зумовлює собою їх поведінку ». Людина, згідно з цим поданням, діє в історії як агент певних соціальних сил, як виразник їх колективної волі; але і сама колективна воля підпорядковується об'єктивним законам історії, логіці розвитку продуктивних сил і виробничих відносин. Так, соціалізм представлявся Плеханову неминучим результатом дії іманентною логіки історичного процесу: «Якщо Ісуса Навина вдалося, за біблійним оповіданням, зупинити сонце" на десять ступенів ", то час чудес пройшло, і немає ні однієї партії, яка могла б крикнути: "Стійте, продуктивні сили, не ворушиться, капіталізм!" ». Показово, що тут російський марксист використовував те ж порівняння непохитності історичних законів з непохитністю законів руху небесних світил, що і Штаммлер, але не вкладав у це порівняння ні найменшого відтінку іронії. Відповідно цьому Плеханов з максимально жорстких детерминистических позицій вирішував проблему взаємини свободи і необхідності. Заклик Михайлівського «Роби історію, довгий її в напрямку свого ідеалу!» викликав у нього лише скептичну посмішку. Свобода дії і свобода вибору, як вважав Плеханов, існують лише в людській уяві; основоположник російського марксизму з відвертим задоволенням цитував міркування Спінози про те, що якби падаючий камінь, подібно до людини, володів свідомістю, він би теж вважав, що падає по власної сво- 54 бодні волі. Як і для Маркса, свобода для Плеханова виступала тільки як «усвідомлення необхідності», тобто як здатність людського розуму осягнути об'єктивні історичні закони і на їх основі передбачати результати своїх дій (камінь з того ж прикладу, володій він розумом і необхідними знаннями, міг би розрахувати траєкторію свого падіння і точку майбутнього приземлення; але все ж не в його владі було б змінити цю траєкторію або усвідомлено чинити опір падінню). Саме Плеханов сформулював те уявлення про свободу і необхідність, яке стало загальноприйнятим для традиції ортодоксального російського марксизму, представленого іменами Л.І.Аксельрод, В.І.Леніна, Л.Д.Троцкого і багатьох інших. Фактично, свобода людських дій в цій традиції заперечувалася як така: не одному Плеханову, а й багатьом іншим його товаришам по соціал-демократії міркування Спінози про падаючому камені здавалося «правильною відповіддю» на питання про свободу і необхідність. Самі революційні прагнення людини поставали в такому випадку як продукт дії об'єктивних історичних закономірностей. «Процес ... перетворення капіталістичного суспільства в соціалістичне у своїй закономірності незалежний від волі і свідомості ня людей, - писав П.С.Юшкевіч в брошурі« Про матеріалістичному розумінні історії ». - Але в якому сенсі незалежний? Не в тому, звичайно, сенсі, що, хочуть чи не хочуть того учасники суспільного процесу, але він їх силою притягне і поставить обличчям до обличчя з комуністичним суспільством, яке їм доведеться тоді визнати і санкціонувати ... Не така думка Маркса. Закономірність об'єктивного суспільного процесу для нього в тому й полягає, що на певному ступені розвитку люди, ці живі, реальні носії капіталістичного суспільства, не можуть не захотіти, повинні захотіти соціалістичного ладу. Без цього їх хотіння, поза їхньої свідомості, соціалістичний лад не може здійснитися. Але сама їх свідомість неминуче і необхідно виштовхується на шлях соціалістичних прагнень об'єктивним процесом розвитку капіталістичного виробництва ». Відповідно ця генерація російських марксистів не бачила - всупереч Штаммлером - нічого парадоксального в тому, щоб боротися за історично неминучий перехід до соціалістичного ладу. «Свідомість необхідності п р е к р а с н о _ у ж і дається з найенергійнішими діями на практиці», - констатував Плеханов, приводячи в доказ тому французьких кальвіністів і прихильників ісламу, які, будучи переконані в фаталістичної зумовленості всього, що відбувається, саме завдяки цьому, а не всупереч, виявлялися здатні до самовідданої і рішучої боротьби. Л.І.Ак-сельрод, учениця і вірна послідовниця Плеханова, вважала, що для активної боротьби психологічно необхідна саме безумовна впевненість у неминучості перемоги («Повне і всебічне пізнання способу дії не тільки не виключає особистої рішучості, але саме обумовлює її собою»); цікаво, що і їй еталоном рішучості в історії людства представлявся Кальвін. Безумовно, достатньо показовий і цікавий для характеристики психологічної атмосфери епохи вже сам той факт, що марксисти - здавалося б, прихильники науково-ма-листического світогляду, - сприймали релігійних фанатиків як позитивний приклад для наслідування. Але все ж, як видається, тут було в наявності явище більш складне і з теоретичної, і з психологічної точки зору, ніж релігійний фаталізм (і не тільки тому, що самі марксисти стоїчно відкидали закиди в фаталізму). Ототожнення волі з усвідомленою необхідністю, що викликало стільки насмішок у радянських дисидентів-«шес-тідесятніков» (згадаймо уїдливий афоризм А. І. Солженіцина «свобода - це усвідомлена решітка»), стає зрозумілим, якщо взяти до уваги особливості трактування категорії «свободи» в традиції класичного російського марксизму. Свобода як антропологічна категорія асоціювалася у російських марксистів нема з мимовільними проявами життєвої активності, і тим більше не з вибором екзистенціального плану, а з доцільністю, планомірність і раціональністю впливу на зовнішній світ. «Будь-яка мета, яка, як така, спрямована на майбутнє, остільки має шанси бути реалізованою, оскільки в її основі лежить пізнана причинність, - писала Л.І.Аксельрод. - ... Та мета, яка є відображенням необхідної причинного зв'язку явищ, носить у самій собі елементи свого здійснення. Ясно, що з цієї точки зору успіх впливу людини як на природу, так і на історію, забезпечений. Необхідність перетворюється на свободу ... Спосіб впливу, що випливає з цього світогляду, виявляється строго визначеним і планомірним ». Свобода сприймалася як контроль людського розуму над несвідомими, хаотичними силами природи, як торжество раціонального начала над початком стихійним. Відповідно відомий парадокс марксистської теорії - «стрибок з царства необхідності в царство свободи» - трактувався у російських марксистів як підпорядкування стихії людському розуму, як владне дисциплінуючий вплив на світ і людину. «Людина, залежна від природи, третирує її, як повелитель, якщо вже він пізнав її закони», - писала Л.І.Аксельрод. Показово, як трактував тему «стрибка в царство свободи» Троцький; вважаючи, що людина за своєю природою «досить лінива тварина», він писав: «Завдання ... громадської організації полягає саме в тому, щоб "лінощі" вводити в певні рамки, щоб її дисциплінувати, щоб підстьобувати людини за допомогою способів і заходів, винайдених ним самим ... Якщо планове господарство немислимо без трудової повинності, то ця остання нездійсненна без усунення фікції свободи праці, без заміни її принципом обов'язковості, який доповнюється реальнісь- 62 тью примусу ». Пізніше, ознайомившись з теорією психоаналізу З. Фрейда, Троцький передрік, що людина соціалістичного суспільства, підпорядкувавши собі сили природи, повинен буде здобути перемогу і над ірраціональними сторонами власного «я», над стихією підсвідомого. «Людська думка, спускаючись в глибину своїх психічних джерел, повинна пролити світло на самі таємничі рушійні сили душі і піддати їх розуму і волі, - говорив він у своєму останньому публічному виступі. - Розібравшись з анархічними силами свого суспільства, людина почне роботу над собою, помістивши самого себе в реторту і під товкач хіміка. Вперше людство побачить в собі сирий матеріал, або в кращому випадку напівфабрикат, фізичний і психічний. У цьому відношенні соціалізм теж буде означати стрибок з царства необхідності в царство свободи: сьогоднішня людина, з усіма його суперечностями і негармонійністю, прокладе дорогу новій і більш щасливою раси ». Свобода в цьому розумінні була рівносильна жорсткого тотального контролю і самоконтролю, раціоналізації всього людської поведінки. Не дивно тому, що в творах російських марксистів наполегливо виникала метафора суспільства-механізму. «Взаємне відношення історичної теорії до історичної практиці у вченні Маркса можна порівняти з відношенням механіки до техніки, - писала Л.І.Аксельрод. - Винахідник вивчає механічні закони природи і, користуючись знанням їх, будує машину, що виконує доцільну функцію. Механічна причинність стає у нього джерелом доцільного руху, яке відбувається у силу закономірною необхідності. Машина діє під впливом тієї ж механічної причинності, яка існує в природі, але з тією величезною різницею, що доцільна комбінація сил, виконуючи заздалегідь певну функцію, задовольняє певну, зізнався людиною потреба ». Та ж метафора з усією наочністю виступала в роботі П.С.Юшкевіча: «З цієї точки зору детально і наочно розкривається перед нами весь психічний механізм суспільства: рівною нескінченною стрічкою в'ється у всіх напрямках величезні паси і тонкі нескінченні ремені - класові інтереси і інтереси менших громадських підгруп; з немолчном вереском, свистом, шумом, крутяться численні колеса і шестерні; по- диму і опускаються величезні молоти, ріжуть міцну сталь гігантські ножиці - вся ця строката і складна картина шаленою соціальної сутички; повільно і неохоче повертається огрядне махове колесо Традиції, роблячи рівномірним і безперервним сукупний рух всього колосального механізму. А джерело всього цього нескінченного руху - соціальна енергія співпраці - прихований від цікавого, але поверхневого погляду двигун стоїть в підвальному 65 поверсі всього будинку ». Історичний процес поставав як робота грандіозного механізму, нескінченно далекого людині. Діяльність ис-слідчого-гуманітарія в такому випадку на метафоричному рівні описувалася як робота механіка; Плеханов у своїй праці, присвяченому французькій культурі XVIII століття, писав: «Щоб зрозуміти, яким чином мистецтво відображає життя, треба зрозуміти механізм цієї останньої. А у цивілізованих народів боротьба класів становить в цьому механізмі одну з найважливіших пружин. І тільки розглянувши цю пружину, тільки взявши до уваги боротьбу класів і вивчивши її всілякої перипетії, ми будемо в змозі скільки-небудь задовільно пояснити собі "духовну" історію цивілізованого об- 67 щества ». Механістична метафора доводила до логічного завершення те уявлення про об'єктивно-закономірний ході історії, яке було притаманне традиції ортодоксального марксизму. Ця метафора дозволяє з усією виразністю зрозуміти психологічні корені прийняття чи неприйняття марксизму. Для російських «дев'ятдесятники», що сприймали роботи Плеханова як «євангеліє», психологічно важливо було сприймати соціалізм не просто як суб'єктивний ідеал справедливого соціального устрою, але як «історичний імператив»; відповідно цьому вони могли відчувати себе знаряддями могутніх надлюдських сил, свою революційну боротьбу - втіленням об'єктивної логіки історії. Водночас мислячій російському інтелігентові нелегко було змиритися з сприйняттям людської особистості як маленької деталі величезного механізму, а людської поведінки - як траєкторії каменю, падаючого з гори. Визнання того, що історичні закономірності діють автоматично, що самі бажання і спонукання людей зумовлені неминучим ходом історії, логічно вело до девальвації свідомої діяльності людини, до морального нігілізму. Тому до початку XX століття в надрах марксистської традиції почалися пошуки іншого розуміння історичного процесу, іншого трактування співвідношення свободи і необхідності. Своє рішення «парадоксу Штаммлера» спробували запропонувати в останні роки XIX століття «критичні марксисти». Проблемі співвідношення свободи і історичної закономірності була присвячена дискусія між П.Б.Струве і С.Н.Булгакова, що розгорнулася в 1896-1897 рр.. ; Дещо пізніше до цієї дискусії приєднався М.І.Туган-Барановський, що торкнулася тему свободи і необхідності в циклі статей «Утопічний і критичний соціалізм» (1901-1902 рр..). Критичних марксистів об'єднували спільні світоглядні позиції: свободу вони трактували в ліберально-гумані-стическими ключі - як свободу волі, яка містить в собі свободу визначення мети й морального вибору. Але зрозуміла таким чином свобода вступала в явне протиріччя з ідеєю всеосяжних об'єктивних закономірностей людської історії. Струве сформулював це протиріччя таким чином: «Матеріалістичне або ... економічне розуміння історії є грандіозна спроба ввести історію людства в систему наукового досвіду, основним формальним поняттям якого є необхідність чи закономірність у сенсі суворої причинності. Але історія водночас робиться людьми, які прагнуть до здійснення своїх цілей, діючими в ім'я своїх ідеалів. Ставити цілі і прагнути до їх здійснення можна тільки при свідомості своєї свободи. З іншого боку, наукове пізнання і розуміння явищ мислимо лише під керівництвом ідеї необхідності, прямо суперечить ідеї свободи. Протиріччя ідей свободи і необхідності є безперечний факт того внутрішнього досвіду, до опису та аналізу якого зводиться теорія пізнання або гносеологія ». «Уявлення про суворої закономірності людських дій ... приходить у протиріччя з тим безпосереднім почуттям свободи, яке живе в душі людини », - погоджувався зі своїм соратником Булгаков. Теоретична проблема, вирішити яку мали критичес- кі марксисти, виявлялася вельми складною; відповідно і рішення, запропоновані ними, часто суперечили одна одній. Так, С.Н.Булгаков у своїх статтях 1896-1897 рр.. відстоював відносну свободу людини в історичній реальності. З його точки зору, історичні закономірності зумовлюють не саме образ дій людей, а лише результати цих дій. «Закон розвитку суспільства говорить не те, що вийде без наших дій, а з наших дій ... Матеріалістичне розуміння історії обіцяє успіх лише тим свідомим діям людини, які узгоджуються з законом розвитку даного суспільства. Отже, безпосередній практичний висновок, який може бути з нього зроблений, це - обов'язковість вивчення соціальної структури, соціального розвитку даного суспільства. Воно штовхає, отже, не до пасивного преклонінню перед невідворотним і невблаганним ходом речей, а до його розумного розумінню. При світлі цього розуміння людина може доцільно і розумно направляти свої дії і не розтрачувати сил в божевільній боротьбі з історією, намагаючись повернути її в інший бік, бо fata volentem ducunt, nolentem trahunt ». Булгаков, отже, вважав, що людина може добровільно обрати в історії роль «охочого» або «не бажає» і діяти у відповідності зі своїм свідомим вибором, хоча цей вибір і безсилий змінити об'єктивно детермінований хід історії. Проти такого рішення, запропонованого Булгаковим, енергійно заперечували Струве, Бердяєв та Туган-Барановський. З їх точки зору, описувати хід історичного процесу одночасно в термінах свободи і в термінах об'єктивної необхідності теоретично неможливо; гегельянського і марксистську спроби пов'язати те й інше в понятті «свободи як усвідомленої необхідності» вони вважали філософським нонсенсом - «іншого філософського сенсу, крім заперечення необхідності або закономірності, слово свобода і не має ». З точки зору Струве, Бердяєва і Туган-Барановського, дії людей в історичній реальності жорстко детерміновані, зумовлені об'єктивними історичними законами. У цьому вони були згодні з Плехановим; так, Бердяєв вважав, що робота «До питання про розвиток моністичного погляду на історію» містить «блискучі міркування про свободу і необхідність в історії». «Звичайно, все на світі необ- димо і підпорядковане закону причинності, що не знає жодних винятків, - категорично стверджував Туган-Барановський. - ... Не можна заперечувати, що закон причинності безумовно панує в історії людства, як і взагалі в природі, і що соціальне майбутнє так само детерміновано, необхідно, як і соціальне минуле ». З цього постулату слід було, що й самі бажання і спонукання людей є втіленням об'єктивних історичних закономірностей. Людина усвідомлює себе вільним, - писав Бердяєв, - коли діє «по бажанням і прагненням свого" я ", по своїй волі»; «але ваше" я "таке, яким його створили світові сили, ваше" я "наскрізь складається з тих прагнень і бажань, які детерміновані попереднім рядом явищ. Отже, ваша свобода може полягати тільки в згоді з вашим "я", з вашою волею, з тими прагненнями і бажаннями, які вкладені в вас світовим та історичним процесом ». «" Закон розвитку суспільства говорить не те, що вийде без наших дій, а з наших дій ", - писав Струве, цитуючи слова Булгакова, - але абсолютно незалежно від того, як" ми будемо діяти ", бо в цей закон розвитку, як складовий елемент об'емлемой ним необхідності, входить вже і певний образ наших дій. "Як ми будемо діяти" вже "предетермініровано", і, звичайно, абсолютно не залежить від нашої свідомості, тобто від нашої рішучості діяти так, а не інакше ». Відповідно до цієї точки зору, властиве людині свідомість свободи ілюзорно; воно є всього лише симптомом недостатнього розуміння закономірностей історичного розвитку, наявності «білих плям» в тій картині майбутнього, яку ми собі малюємо. Але ця ілюзія свободи, як вважали Струве і Туган-Барановський, корисна з психологічної точки зору. «Як правильно вказує Штаммлер, вся наша свідома діяльність нерозривно пов'язана з психологічним переконанням у можливості змінити майбутнє, надати йому бажаний для нас вид», - писав щодо цього Туган-Барановс-кий. Події майбутнього предначертал заздалегідь; але для того, щоб ці події могли відбутися, необхідна психологічна невпевненість людини в майбутньому, необхідно - іншими словами - почуття свободи. «Чи можу я хотіти, чи можу я напружувати свої сили для досягнення того, що я усвідомлюю, як необхідно долженствующее статися? Ось в чому питання. І ми повинні відповісти на нього відповісти категоричним - ні! Я не можу допомагати неминучого, того, що незмірно сильніше мене самого. Психологічна невпевненість у майбутньому є необхідна попередня умова свідомого вольового акту. Я побоююся, що моя бездіяльність зашкодить дорогим мені інтересам, і я сподіваюся, що мої дії допоможуть останнім ... Соціальне передбачення, якби воно було повним, означало б собою припинення будь-якої довільної діяльності ». Свобода, таким чином, являє собою свого роду «лукавство історії», що користується різноманітними людськими прагненнями і мотивами заради досягнення власних глобальних цілей. Можна укласти, що вирішення проблеми свободи і необхідності, запропоноване критичними марксистами, - як Булгаковим, так і його опонентами, - було досить схоластичним за своїм характером. Крім того, прийняти його було нелегко з психологічної точки зору: воно передбачало, що свідомий марксист у своїй діяльності повинен одночасно виходити з розумного пізнання історичної необхідності і з психологічної ілюзії волі. Такий, дуалістичний по суті своїй, підхід до проблеми ролі людини в історії погано поєднувався з марксистським «моністичним розумінням історії». Ймовірно, незадоволеність настільки двоїстим вирішенням проблеми свободи і необхідності була однією з причин, по якій на початку XX століття критичні марксисти один за іншим покинули платформу марксистського світогляду і перейшли на інші філософські позиції. У своїй подальшій філософській еволюції Бердяєв, Булгаков, Струве і Туган-Барановський йшли зовсім різними шляхами. Кожен з них запропонував своє вирішення проблеми співвідношення необхідності і свободи; але для кожного з колишніх критичних марксистів рішення цієї теоретичної проблеми було нерозривно пов'язано з пошуками відповіді на питання про сенс життя. Так, Булгаков в період створення своїх основоположних філософських праць - «Філософії господарства», «Свєта Невечірнього» - стояв на позиціях християнського провіденціалізму, підкреслюючи передбачуваність і закономірність історічес- кого процесу. Згідно релігійно-філософської концепції Булгакова, місія людини в історії полягає в тому, щоб «охозяйствовать» світ, перетворити весь космос в господарство соборного людства. Зовнішність «охозяйствованного» світу, як вважав Булгаков, зумовлений Богом аж до дрібниць; берегинею божественних задумів про світ він вважав «світову душу», Софію Премудрість Божу. Відповідно, на думку Булгакова, людина діє в історії як «око світової душі»: інтуїтивно проникаючи в сферу божественних задумів про світ, він наділяє їх в плоть і кров. Таким чином, людина не створює нічого принципово нового, того, що не було б передбачено Богом; Софія Премудрість Бо-жия, як писав Булгаков, «править історією як Провидіння, як об'єктивна її закономірність, як закон прогресу. Тільки в софійності історії лежить гарантія, що з неї щось вийде ». Можна стверджувати, що Булгаков відмовився від марксизму не для того, щоб відкинути уявлення про закономірності історії, а щоб знайти їм нове обгрунтування. Навпаки, інший колишній критичний марксист, - Бердяєв, - в основу свого релігійно-філософського світогляду поклав ідею свободи. Бердяєв вважав, що в історії ніщо не вирішено наперед, в тому числі і хід розвитку людства: «Бог чекає від людини творчого акту як відповіді людини на творчий акт Бога ... Творчий акт людини не може цілком визначатися матеріалом, який дає світ, в ньому є новизна, що не детермінована ззовні світом ... Творчість є продовження миротворения ». Тому, стверджуючи свободу людської творчості, він різко відкинув провіденціалізм: «Платонічне вчення про те, що все людство і весь космос предвечно завершені на небі, в ідеях Божих, перетворює світовий процес на комедію і позбавляє людину реальної активності і реальної свободи». Нарешті, Струве так і не зробив однозначного вибору між принципом свободи і принципом необхідності, будуючи своє філософське світогляд і економічне вчення на засадах дуалізму «раціонального» і «стихійного». «В єдиному об-громадської-економічному процесі, - писав він у своїй фундаментальній роботі« Господарство і ціна », - є два ряди явищ, в кожен даний момент або, вірніше, в кожному досліджуваному відрізку часу істотно відрізняються один від дру- гого. Один ряд, що може бути раціоналізованим, тобто спрямованим згідно з волею того чи іншого суб'єкта, другий ряд, не який може бути раціоналізованим, що протікає стихійно поза відповідності з волею якого суб'єкта ». І в інших своїх працях мислитель постійно протиставляв одне одному дві «області» або «сфери» людського життя: «область ірраціонального, стихійного, органічного, несвідомого», «сферу, де панує початок гетерогоніі цілей», - і «область раціонального, органісміческого, свідомого, телеологічного »,« сферу, в якій панує полярне початок - автогоніі цілей ». Свободу Струве, - в повній згоді з канонами класичного марксизму, - ототожнював з раціональним, свідомим, телеологічним початком, з приборканням стихійного і несвідомого, з «областю построянного і, згідно побудови, виконуваного». «Наукове переконання в основному і имманентном дуалізм цього [громадського] процесу» Струве намагався покласти і в основу свого трактування російської історії. «На всьому просторі російської соціальної та економічної історії, - писав він у своїй останній роботі« Соціальна та економічна історія Росії », - свобода і вільна хазяйновитість борються з примусом і пов'язаної хазяйновитістю. І російська державність, і російська громадськість в цьому відношенні історично двулики: один з цих ликів звернений до свободи, інший до примусу в самому простому і повному розумінні слова ». Згідно Струве, згладити або стерти різницю між цими двома областями людського життя (скажімо, перетворити людське суспільство в єдину соціалістичну «суспільство-господарство», спаяні єдністю цілей) не вдасться ніколи, і будь-які такі спроби початку приречені на невдачу: «Неможливість повної раціоналізації суспільно -економічного процесу так само доказова (або так само недовідна), як неможливість усунення смерті для людини або неможливість перетворення всіх людей в психологічний тип "святого" ». З точки зору мислителя, в житті людського суспільства не може бути ні абсолютної свободи, ні абсолютної необхідності; збереження суперечності між ними Струве вважав запорукою розвитку людського суспільства і людської культури. «Всяка спроба повного регулювання соціальних відносин, стихійних по суті, не посилює, а послаблює, не підвищує, а деградує культуру». Таким чином, запропоноване критичними марксистами вирішення проблеми співвідношення свободи і необхідності в історичному процесі по суті своєму було неостаточним, перехідним. І, хоча шляхи їх подальшої філософської еволюції виявилися діаметрально протилежні, головне було загальним: кожен з колишніх критичних марксистів визнав, що принцип суворої об'єктивної детермінованості історичного процесу, характерний для класичного марксистського розуміння історії, і ліберальний принцип свободи волі як основи людської діяльності несумісні по суті . Своє оригінальне рішення проблеми співвідношення історичних законів і людської діяльності запропонували наприкінці 1900-х-початку 1910-х років марксисти, що стояли на позиціях емпіріокритицизм і «богобудівництва» - А.А.Богданов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский та інші. Емпіріокритицизм (засновниками цієї течії в європейській думки були Е. Мах і Р.Авенаріус) прийшов в російську інтелектуальне життя початку XX століття як прапор поновлення марксистської доктрини; його прихильники прагнули не допустити перетворення марксизму в нову ортодоксію. Як було сказано в передмові до «бойового» збірки прихильників емпіріокритицизму «Нариси з філософії марксизму», вони сприймали соціалізм «як новий тип суспільного буття, якому повинен відповідати і новий тип мислення». Відповідно їх критика була спрямована «проти деяких прихильників наукового соціалізму, що намагаються закріпити в марксистській філософії такі поняття чи категорії, які, як сказав би Маркс," з форм розвитку думки перетворилися на її окови "». Своїми супротивниками російські емпіріокрітіцісти вважали представників канонічного, ортодоксального марксизму - в першу чергу Г.В.Плеханова, чиї наукові та філософські переконання, на їх думку, безнадійно застаріли і належать ушедшему дев'ятнадцятого, а не новому двадцятого століття. У своїх епістемологічних і гносеологічних поглядах прихильники емпіріокритицизм виходили з уявлення про відносність будь-яких форм людського пізнання. Це подання логічно випливало з переконання, що науч- ве пізнання нескінченно і безмежно з самого своєму суті. «Як би не були великі успіхи нашого пізнання, як би не прискорювався темп наукового прогресу, - писав В.В.Базаров, - підкорена людиною частина матерьяльной світу завжди буде кінцевою величиною, а отже, момент повного підпорядкування людині всесвіту в усьому її невичерпному різноманітті її форм, завжди буде так само віддалений від нас, як в даний час, як 10 ТОВ років тому, а саме, видалений на нескінченну відстань ... Чим більше пізнане, тим всеосяжне область непізнаного, тобто та область, яка ще не підкорена нашим пізнанням, але вже порушена їм, ще не перетворилася в ряд "загальновідомих" труізма, але вже відома нам, як ряд "захоплюючих" проблем. З нашої точки зору, в цьому безмежному зростанні непізнаного і складається найбільш цінна сторона наукового прогресу, бо багатство інтелектуального життя визначається просторістю тих поточних завдань, над якими активно працює інтелект, а аж ніяк не кількістю закінчених, мертвих пізнань, успадкованих від предків ». Відповідно до цього принципу емпіріокрітіцісти були переконані, що у сфері знання не може бути догматичних істин, даних людському розуму раз і назавжди. Для «філософії, яка стоїть на строго-історичної точки зору», як писав А.А. Богданов, «не існує ні абсолютної істини, ні абсолютного сміх, в усякому омані вона повинна знайти ту частку відносної істини, яка створювала грунт для віри в нього, - так само як у всякій істині вона прагне відшукати ту частку омани, яка вимагає переходу від цієї істини до іншої, вищої ». Цей підхід вони сміливо наважилися застосувати до марксизму, наполягаючи на тому, що теорія пізнання як складова частина цього вчення вимагає радикального перегляду. З точки зору емпіріокрітіцістов, «об'єктивні» форми пізнання - навіть такі універсальні форми сприйняття світу, як простір, час, причинність, - не носять абсолютного характеру і не виражають собою сутності світу. Вони є всього лише способами «соціальної організації досвіду»: «обмінюючись незліченними висловлюваннями, люди безперервно усувають взаємно протиріччя свого соціального досвіду, гармонізують його, організують його у загальні за значенням, тобто об'єктивні форми »96. Відповідно можна допустити, що іншим живим істотам і навіть людям, що належать до інших соціальним спільнотам, властиві інші форми сприйняття світу. «Об'єктивність або загальзначимість даних форм простору і часу відноситься в дійсності тільки до істот, до певної міри близьким за ступенем свого пізнавального розвитку, - розкривав це положення Богданов. - Я розумію, що це положення може викликати в душі читача інтенсивне відчуття суперечності. Ми так звикли уявляти собі, що і всі інші люди, минулого, сьогодення і майбутнього, - і навіть тварини живуть "в тому ж просторі і часі, що й ми". Але звичка - не доказ. Безперечно, що ми мислимо цих людей і тварин у нашому просторі та часі, але щоб вони мислили себе і нас в тому ж самому просторі і часі, це не з чого не слід. Звичайно, оскільки їх організації взагалі подібні з нашою, і оскільки їхні висловлювання нам зрозумілі, ми можемо припустити й у них подібні, але не тотожні з нашими "форми споглядання" ». Загальні поняття, якими оперує наука і філософія, емпіріокрітікі сприймали як інструменти пізнання, як конструкції, створені для впорядкування та систематизації даних людського досвіду. «Всі знаряддя пізнання в більшій чи меншій мірі умовні і конструктивні. Кожне поняття є конструкція, а призначення кожної конструкції дати схему, яка полегшує подальше впізнання світу », - писав В.В.Базаров. Помилка мислителів минулого, як вважали емпіріокріті-цисти, полягала в тому, що в умовних пізнавальних інструментах - загальних поняттях і теоріях - вони «дуже довго ... ста- _ 99 ралісь бачити справжню основу світу, реальну річ у собі ». Тим самим відбувалася фетишизація форм мислення, які за своєю суттю є умовними і минущими, перетворення їх в «ідолів», що живуть самостійним життям і вимагають беззастережного поклоніння: «навіть в області пізнання природи її закони більшістю людей розуміються ... як самостійні реальності, що керують світом, реальності, яким підкоряються речі і люди ». Як були переконані емпіріокрітіцісти, ті закономірності, про які говорить наука, являють собою створені людьми знаряддя пізнання, «евристичні конструкції», призначені для впорядкування даних нескінченно різноманітного людського досвіду. Кожна «евристична конструкція» «представляє сукупність відомих умовних положень, які дозволяють не тільки визначити кордон коливань даних мінливих ознак, але і обчислити, так сказати, апріорі всі конкретні комбінації, реально можливі в даних межах». «Закони природи суть лише тимчасові формули, в які ми абияк укладаємо ті чи інші прояви неосяжного, - стверджував Луначарський. - Крім того, вони аж ніяк не воля і не припис за аналогією з юридичними законами, а лише пізнавальне пристосування - для власного свого подолання ». З цих позицій російські емпіріокрітіцісти досить уїдливо критикували уявлення ортодоксальних марксистів - Г.В.Плеханова, Л.І.Аксельрод, В.І.Леніна, - про «закономірності» як про якихось безособових силах, за лаштунків керуючих життям світобудови. Так, Базаров у статті «Містицизм і реалізм нашого часу» зіставляв один з одним «містицизм ідеалістичний або свідомий», який у сучасній Базарову російської думки відстоювали Вяч. Іванов і Бердяєв, - і «містицизм матеріалістичний або несвідомий», властивий Плеханову і виявляється в «обоготворений» філософського поняття матерії і уявлень про загальної закономірності явищ світу. Для того часу запропонована емпіріокрітіцістамі концепція пізнання як «соціальної організації досвіду», а загальних понять і закономірностей - як «евристичних конструкцій», представлялася шалено зухвалої (або навіть просто божевільної - згадаймо саркастичні глузування В.ІЛеніна над «зникненням простору, часу і мозку» у Богданова); але вона цілком відповідає тій гносеологічної парадигмі, яка склалася в сучасній науці. Розвиток гносеології та філософії науки в XX столітті йшло саме в бік, зазначену Богдановим та іншими емпіріокрітіцістамі; і в наші дні нікого не дивує вивчення просторово-часових уявлень середньовічної людини або сприйняття історії науки як історії змінюють один одного парадигм, жодна з яких не має права претендувати на абсолютну істинність. Сучасні філософи зазначають, що емпі- ріомонізм був «філософією ... досить високої якості », що праці Богданова і його соратників« виявляють деякі тенденції, не цілком усвідомлені в XIX в., а в подальшому покладені в основу різних дослідницьких програм ... Даний підхід виявляє безліч тенденцій, які стали основними в програмах Куна, Поппера, Лаку-тоса і багатьох інших методологів науки, що визначали спрямованість аналізу науки вже в середині нашого століття ». Прихильники емпіріокритицизму прагнули до того, щоб зробити свої філософські погляди новим гносеологічним базисом марксизму; але на шляху до вирішення цього завдання вставало практично нездоланну перешкоду швидше ідеологічного, ніж філософського плану. Якщо емпіріокрітіцісти вважали евристичними конструкціями «закономірності», знайдені природничими науками, то рано чи пізно вони повинні були розповсюдити це подання і на «закони історії», в тому числі на ті з них, які були відкриті Марксом і стали невід'ємною частиною марксистської доктрини. І на початку XX століття прихильники новаторських філософських течій дійсно зробили таку спробу. Цікаво, що одним з перших в числі російських марксистів існування об'єктивних законів історії спробував відкинути М.Н.Покровский - майбутній засновник школи радянських «ис-ториков-марксистів», який в ті роки по своїх філософських поглядах був близький до А.А. Богданову. «" Наївний реаліст "шукав" закону "у природі, як шукають золоту руду в землі. Він був твердо переконаний, що вони, ці закони, існують об'єктивно, тобто незалежно від нашої свідомості, - писав Покровський у статті «" Ідеалізм "і" закони історії "», що побачила світ у 1904 р. - ... Але ми тепер знаємо, що в "дійсності" існує тільки хаос первинних відчуттів ... Подолати хаос можна тільки одним шляхом: спрощуючи його. З мільйона дійсних і можливих вражень ми беремо два-три, які нам потрібні в практичних цілях орієнтування. Якщо вони обрані вдало - дають можливість в короткій формулі охопити те, що становить для нас сутність явища, то, чим воно для нас важливо, - цього 106 достатньо ». Таким чином, будь-який «закон», згідно Покровському, являє собою схематичну модель дійсності, «ев- ристических конструкцію ». «Чи є цей закон зображення дійсності? Жодним чином ... Закон - це навіть не план дійсності, не її схема: це - її мірка, масштаб ». З цього логічно випливало методологічне наслідок, застосовне у сфері історичного знання: «Питання про закони історії не фактичний - він зводиться до питання про те, чи можна підводити явища, складові матеріал історії, під загальні поняття». «Наука є засіб орієнтуватися в хаосі переживань, - формулював свою принципову позицію Покровський. - ... З цієї точки зору більш науково буде те, що краще, вірніше веде до основної мети науки. Гіпотеза, найбільш безпосередньо пояснює найбільшу кількість явищ, володіє maximum'ом науковості в даний момент. Цей maximum, звичайно, відносний - в наступний момент може з'явитися гіпотеза ще більш наукова, але вона буде такою лише в тому випадку, якщо вона виявиться ще ближче до 109 науковому ідеалу ». Якщо Покровський спробував поширити на сферу історичної науки основні гносеологічні та епістемологічні принципи емпіріокритицизму, і тим самим де-фак-то поставив під сумнів універсальний характер марксистського історичного матеріалізму, то представники «богобудівництва» повстали проти марксистського розуміння історичної закономірності з антропологічних та етичних позицій. Уявлення про існування непорушних історичних закономірностей, що визначають собою і глобальні соціальні процеси, і вчинки окремих людей, з точки зору «богостроітелей», було несумісне з гуманістичним сприйняттям людини як вільного, розумного і могутнього істоти. «Людина тепер не цар землі, а раб життя, втратив він гордість своїм первородством, схиляючись перед фактами, чи не так? - Запитував А.М.Горький в оповіданні «Читач», нарікаючи на «здрібніння» свого сучасника. - З фактів, створених ним, він робить висновок і каже собі: ось непорушний закон! І, підкоряючись цьому закону, він не помічає, що ставить собі перешкоду на шляху до вільної творчості життя ^ в боротьбі за своє право ламати для того, щоб створювати ». З ще більшим пафосом відкидав переконання в об'єктивно-закономірний характер історичного процесу АВ.Луначар- ський: він вважав, що таке розуміння історії, де немає місця вільної діяльності особистості, нелюдяно по своїй суті. «Справді: я, нарешті, пізнаю, що моє уявлення про світ та історії, як про результати боротьби воль і їх взаємодії - є ілюзія; насправді світ не боротьба, а автомат, все в ньому вчиняється фатально. Фатально з'являюся і я з моїми бажаннями, - це правда. Але фатально і моє пізнання ілюзорності моєї волі. Велика машина рухається. Якби моєї волі і моєї свідомості не було зовсім, - велика машина продовжувала б рухатися, не помічаючи відсутності їх. Якому дияволу знадобилося прив'язати нещасне свідомість до цього автомату? Зрозумілі сонця, планети, камені, гази, рідини, які беруть участь у процесі. Беруть участь вони пасивно і їм, так би мовити, наплювати. Але ми! .. Ми беремо участь у комедії абсолютно на тих же правах, наші вчинки так само необхідні, як падіння каменя, як схід сонця. Але диявол влаштував так, що ми при цьому усвідомлюємо, що з нами робиться ... Виявляється, що ми зовсім не живі учасники, а маріонетки, що наша свобода - ілюзія. Що ж залишається? Залишається усвідомлювати, що з нами робить необхідність ... Нарешті, приходить смертна туга, приходить і думка: "А не розбити Чи чортову коробку, звану черепом?" »... Зауважимо, що в цьому пародійному викладі розхожого уявлення про «об'єктивному» характері історичного процесу Луначарський об'єднав і піддав іронічним переосмислення всі ті метафори, якими користувалися ортодоксальні марксисти для пояснення того, як діють історичні закономірності: метафору гігантського механізму, метафору руху небесних світил, нарешті, метафору падаючого каменю. Цьому поданням про хід історії Луначарський спробував протиставити своє власне. Першим кроком на шляху до створення нового світогляду мав стати, згідно з його логікою, перегляд змісту поняття «детермінізм». Визнаючи, що предмети і явища навколишнього світу «детермінують» один одного, - вважав Луначарський, - ми тим самим визнаємо, що кожне з цих явищ і предметів має здатність «видозмінювати інші речі згідно своєї сутності», що світ являє собою складну мережа пересічних і переплітаються взаємодій, кожне з яких хоча б частково «вільно». «Я детермінований феноменами всесвіту, значить, вони здатні детермінувати, значить і я здатний детермінувати, значить всесвіт є боротьба свобод, з яких природно виникає необхідність, як результат взаімоограніченія явищ. Природа є боротьба. Ступінь свободи є ступінь мощі. Я тим вільніше, чим більше цікавить мене результат визначається мого приватного природою, і чим менше приватним Природу зовнішніх мені, що стикаються зі мною, сил і речей вдається затьмарити мою природу ». «Соціаліст легко проникає в цю таємницю природи: вона є повна свобода. Те, що ми відчуваємо, як рабство, є менший ступінь свободи. Нас примушують, ми недостатньо сильні. Могутній - вільний ». Відповідно Луначарський протиставив механістичної метафорі своє сприйняття світу як тісно сплетеного клубка протиборчих сил. «Мир - анархія, світ - боротьба незв'язних стихій, світ - хаос, який кидається і в якому сили в чіпкою боротьбі знаходять поступово своє місце, воюючи, наступаючи, руйнуючись, змінюючись, - писав Луначарський у роботі« Релігія і соціалізм », створення якої він вважав головною справою свого життя. - Ось чому світ жорстокий - це боротьба без пощади. Ось чому світ прекрасний - це стихійне здійснення переможних форм, змігши ужитися один з одним у просторі. Світ - це вища форма демократії - це "carriere ouverte aux talents", як казав Наполеон. І солдатик-людина хоче бути генералом, він тягне руку до маршальський жезл і імператорській короні ». Як можна бачити, в рамках російського марксизму ще раз піддалося радикального переосмислення поняття свободи. Свобода в трактуванні «богостроітелей» поставала вже не як свідоме і планомірне вплив на навколишню дійсність згідно раціонально складеного проекту (саме так, як ми пам'ятаємо, розумів свободу Плеханов та інші «ортодокси»); вона була одночасно і чимось більшим, ніж та свобода цілепокладання й морального вибору, про яку писали свого часу критичні марксисти. Свобода в розумінні Луначарського та інших богостроітелей - це титанічна, волюнтаристський натиск, що змінює лик світу. Саме в ім'я цієї свободи Луначарський і Горький відкидали уявлення про об'єктивну закономірність історії: це подання для них було не більше ніж химерним породженням розуму переляканого європейського інтелігента XIX століття. Фактично, в теоретичних побудовах емпіріокріті-цистит і богостроітелей відбулося повернення до того «ант-політен-телеологічному» розумінню історії, яка була властива прихильникам «суб'єктивної школи»; це констатувала, зокрема, Л.І.Аксельрод в одній зі своїх статей, спрямованих проти концепції Богданова: «З таким [як у Богданова] розширеним і виправленим історичним матеріалізмом погодиться, без всякого сумніву, Карєєв. Бо фактично г.Богданов доповнює і поглиблює Маркса тими запереченнями, які Карєєв зробив Бельтова ... Ставши на грунт суб'єктивного ідеалізму, г.Богданов є скоріше прихильником російської суб'єктивної школи, ніж послідовником історичного матеріалізму ». Всі перераховані вище аспекти поглядів емпіріокрі-тіцістов, безумовно, представляли собою явний перегляд епістемологічної програми класичного марксизму. Емпіріокритицизм і богобудівництво, що виникли в російській марксизмі на початку XX століття, являли собою справжню «ревізію» марксистського вчення; причому цей критичний перегляд, на відміну від «ревізіонізму» Струве і Бернштейна, повинен була торкнутися не тільки практичні висновки з марксистської історичної теорії, але і самі філософські основи цієї теорії. Не випадково проти емпіріокрітіцістов одностайно об'єдналися соціал-демократи, які були непримиренними противниками з багатьох інших питань: завдання боротьби з філософськими поглядами російських емпіріокрітіцістов стала центральною в авторському збірнику Л.І.Аксельрод «Філософські нариси: Відповідь філософським критикам історичного матеріалізму» (1906 р.), в роботі Г.В.Плеханова «Materialismus militans» (1908-1910 рр..) і в знаменитій праці В.І.Леніна «Матеріалізм і емпіріокритицизм» (1910 р.). Цікаво, що звинувачення, які пред'являв емпіріок-рітіцістам Ленін, точно повторювали ті звинувачення, які двома роками раніше висунув проти них Плеханов. Лідер більшовиків слідом за лідером меншовиків стверджував, що гносеологічні погляди емпіріокрітіцістов логічно ведуть до «суб'єктивного ідеалізму» і навіть до соліпсизму, і що Богданов і його побратими, які претендують на створення новаторс- кого філософського світогляду, насправді ученически відтворюють погляди англійських філософів XVIII в. Д.Юма і Дж. Берклі. Полеміка з емпіріокрітіцістамі велася у вкрай войовничому дусі: так, Ленін писав, що «в ... філософії марксизму, вилитої з одного шматка стали, не можна вийняти жодної основної посилки, жодної істотної частини, не відходячи від об'єктивної істини, не падаючи в обійми бур-жуазную-реакційної брехні ». У свою чергу, Плеханов наполягав, що не може бути «добрим марксистом» той, «хто заперечує матеріалістичну основу світогляду Маркса-Енгель-са», і навіть відмовляв Богданову на цій підставі в зверненні «товариш». Водночас прихильники ортодоксальної версії марксизму розійшлися в думках з питання про те, наскільки радикально історико-філософські погляди Богданова і його соратників суперечать історичному матеріалізму Маркса. Так, згідно Леніну, російські емпіріокрітіцісти добре «завчили» історичну теорію Маркса, і лише невиправдано ускладнюють і затуманюють її «претензійно-порожній енергетичної та біологічної словесністю»; історична концепція Богданова, як писав він, являє собою «історичний матеріалізм ^ правда, вульгарний і сильно зіпсований ідеалізмом ». Більш прозорливою у філософському плані виявилася Л.І.Аксельрод, безпомилково зрозуміла, що емпіріокрітіцісти готові відкинути наріжний камінь марксистської доктрини - уявлення про об'єктивне і непорушному характері відкритих Марксом історичних закономірностей. «Ми, марксисти, зустріли з'єднання емпіріомонізм з матеріалістичним поясненням історії, як вороже і протилежне нашим поглядам вчення, виступити проти якого ми вважаємо своїм обов'язком», - писала Аксельрод в 1906 р.; легко помітити, що в коло «марксистів» вона включала лише людей, які поділяють її переконання, і апріорі виключала з цього кола Богданова і його однодумців. «Бо кожен мисляча людина легко зрозуміє, - продовжувала вона, - що визнання об'єктивної закономірності в історії не може уживатися з запереченням дійсності природи і об'єктивної закономірності взагалі, коротше, що" махізм "є прямою протилежністю марксизму». Важливо відзначити, що В.І.Ленін міг бути дуже різким у полеміці, коли вважав, що віра в об'єктивний характер історичної закономірності дійсно опиняється під загрозою. Так, саме на цій підставі він в 1913 р. дав різко негативну оцінку докторської дисертації П.Б.Струве «Господарство і ціна», де також ставилася проблема існування об'єктивних закономірностей суспільного розвитку. «Вигнання законів з науки є на ділі лише протягування законів релігії», і це являє собою «простий і безсумнівний факт», - наполягав Ленін і саркастично коментував: «У галузі природничих наук людини, яка сказала б, що закони явищ природного світу - фантом , посадили б в будинок божевільних або просто висміяли. В області наук економічних людини, хизується так сміливо ... в голом стані ... охоче призначать професором, бо він, дійсно, цілком придатний для отупления буржуазних синків ». Дискусія про проблеми пізнання, що розгорнулася в середовищі російських марксистів початку XX століття, поступово набула характеру боротьби за ідеологічну чистоту партійних рядів. Найбільш проникливі з учасників дискусії вже тоді помітили, що противники емпіріокритицизму заперечували не тільки проти певного філософського вчення, але заперечували свободу філософського і наукового пошуку як таку - в ім'я марксистської догми. «Марксизм - російський марксизм - хворий. Не бачити цього не можна ... - Нарікав в розпал дебатів навколо емпіріокритицизму П.С.Юшкевіч. - Жахливо те, що він втрачає ореол в очах своїх же, що з широкого, що звільняє думка, вчення, він стає в руках людей вузької думки знаряддям ідейного закріпачення, жахливо те, що ... в ньому вичерпався джерело теоретичного творчості, що боротьба думок у ньому взяла характер ідейних побоїщ ». Десятиліттям пізніше, в результаті здійснення цілого ряду репресивних і організаційних заходів, в радянській філософії утвердилася канонічна версія марксизму, в якій вже не було місця творчим, неортодоксальним концепціям. Питання про характер історичних закономірностей вирішувалося тепер чітко і однозначно; історичний процес поставав, по уїдливому висловом П.А.Сорокина, «подобою якогось плац-параду, де суспільства переходять смирненько з однієї ста- дии в іншу, поки не прийдуть до вічної пристані комуністичного раю, ... що повинна настати "неминуче" ». У вітчизняному марксизмі (який тепер перетворився на єдине офіційно визнане світогляд, і вивчення догматизированной версії якого стало невід'ємною частиною будь-якої програми навчання) відбулося повернення до механістичного розуміння історичної реальності та історичної закономірності. Як можна констатувати, в кінці XIX-початку XX століття проблема історичної закономірності, співвідношення свободи і необхідності в історичній реальності неодноразово ставала предметом дискусій в середовищі російських марксистів. Залишаючись в цілому в концептуально-теоретичних рамках марксистського вчення, російські марксисти послідовно запропонували два варіанти вирішення цих проблем. Прихильники класичної версії російського марксизму - Г. В. Плеханов, Л.І.Аксельрод, В.І.Ленін, Л.Д.Троцкий і багато інших - виходили з уявлення про жорстко детермінованому і об'єктивно-закономірний характер історичного процесу, який розвивається згідно власної іманентної логікою, незалежно від свідомих людських цілей. Найреволюційніші прагнення людини поставали в такому випадку як продукт дії об'єктивних історичних закономірностей. Конфлікт між ідеями свободи та історичної необхідності в працях цієї генерації російських марксистів не виникало, оскільки свобода асоціювалася у них з доцільним, планомірним і раціональним впливом на зовнішній світ; свобода поставала в їхніх працях як здатність людського розуму осягнути об'єктивні історичні закони і на їх основі передбачати результати своїх дій. "Стрибок з царства необхідності в царство свободи» трактувався російськими марксистами як контроль розуму над несвідомими, хаотичними силами природи, як владне дисциплінуючий вплив на світ і людину. Прагненню до раціоналізації всього людської поведінки відповідала наполегливо виникала в працях вітчизняних марксистів метафора суспільства як гігантського механізму. Тому російські марксисти, слідуючи в своїй поведінці еталону революційного подвижництва, могли відчувати себе знаряддями могутніх надлюдських сил, свою революційну боротьбу - втіленням об'єктивної логіки історії. Ідея суворої закономірності історичного розвитку людства ставала твердою опорою практичної діяльності, критерієм сенсу індивідуального людського життя. Протилежне рішення проблеми співвідношення історичних законів і людської діяльності запропонували наприкінці 1900-х-початку 1910-х років марксисти, що стояли на позиціях емпіріокритицизм і «богобудівництва», - А.А.Богданов, В.В.Базаров, А.В.Луначарский та інші. Вони виходили з уявлення про відносність будь-яких форм людського пізнання, в тому числі і уявлень про історичну причинності. З точки зору Богданова і Базарова, так звані закони природи та історії насправді являють собою евристичні конструкції, створені людським розумом для впорядкування даних нескінченно різноманітного людського досвіду; цю точку зору на історичні закономірності один час поділяв і Покровський. Прихильники нових напрямків російського марксизму переглянули і властиві марксистському вченню уявлення про хід історичного процесу. Так, з точки зору «богостроітелей», уявлення про існування непорушних історичних закономірностей, що визначають собою глобальні соціальні процеси та дії окремих людей, було несумісне з гуманістичним сприйняттям людини як вільного, розумного і могутнього істоти. Ідеологи богобудівництва »- А. У Луначарський і А. М. Горький - прагнули сформувати уявлення про свободу людини як про волюнтаристичному, прометеївської початку, здатному змінити лик світу. Тим самим у теоретичних побудовах емпіріокрітіцістов і богостроітелей було намічено повернення до того «антропо-телеологічному» розумінню історії, яка була властива прихильникам «суб'єктивної школи». Перехідний, компромісний характер носило рішення проблеми співвідношення історичної закономірності і свободи, запропоноване в останні роки XIX століття «критичними марксистами» - П. Б. Струве, С. М. Булгакова, Н. А. Бердяєвим, М.І.Туган-Барановським. У своїй творчості вони намагалися об'єднати дві взаємовиключні ідеї: ідею всеоб'емлю- щих об'єктивних закономірностей людської історії і ідею свободи, витлумаченої в ліберально-гуманістичному ключі як свобода цілепокладання та морального вибору. З їх точки зору, дії людей в історичній реальності, так само як і результати цих дій, жорстко детерміновані об'єктивними історичними законами; але для того, щоб люди могли діяти, необхідно, щоб вони відчували себе вільними - нехай навіть це відчуття свободи на перевірку виявиться психологічної ілюзією. Таким чином, критичні марксисти прийшли до гегельянського поданням про «лукавстві історії», що користується різноманітними людськими прагненнями заради досягнення якихось глобальних цілей; це вирішення проблеми свободи і необхідності, від якого залишався один крок до релігійного провіденціалізму, не змогло задовольнити жодного з прихильників критичного марксизму , і надалі їх творчі шляхи розійшлися. Підводячи підсумок, можна зробити висновок, що на початку XX століття поряд з ортодоксально-класичною версією марксистської доктрини, представниками якої були Плеханов, Аксельрод, Ленін і Троцький, почала формуватися інша версія марксизму, пов'язана з філософією емпіріокритицизму та ідеологією богобудівництва. Відмінності між цими двома версіями марксистської ідеології виявилися не тільки в теорії пізнання або в філософської антропології, але в першу чергу в розумінні рушійних сил історичного процесу. Якщо прихильники класичного марксизму були схильні підкреслювати об'єктивно-детерминистический, закономірний характер ходу історії, то емпіріокрітіцісти сприймали наукові закономірності як «евристичні конструкції», побудовані людським розумом для систематизації даних досвіду, а в історії відводили істотну роль свідомої і вільної людської діяльності. Щоб переконатися в справедливості цього висновку, необхідно розглянути погляди російських марксистів на конкретні проблеми історичного процесу, на взаємозв'язок і взаємну детермінованість різних факторів людської історії.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Проблема історичної закономірності в теоретичному спадщині російських марксистів" |
||
|
||