| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Проблема визначення природи людини у філософії |
||
|
Вчення про людину виступає в якості важливої частини більшості філософських концепцій світового буття. Як зазначає Е. Кассирер, аналізуючи місце цієї проблематики в філософії, людське пізнання лише на самих початкових стадіях свого існування спрямоване виключно на зовнішній світ, але в міру розвитку культури виявляється і протилежна - інтровертивним - позиція, яка супроводжує і доповнює екстравертівний. Уже «в першу міфологічних поясненнях світобудови ми завжди виявляємо примітивну антропологію пліч-о-пліч з примітивною космологією», - пише він (1, с.5). Той же принцип, на думку автора, здійснюється і в загальній еволюції філософської думки. Кассирер малює картину розвитку філософського знання про людину в європейській культурі від античності до середини ХХ століття, включаючи в число його представників практично всіх найбільших філософів Заходу і демонструючи тим самим фундаментальне значення цієї проблеми для філософії. Дуже істотним для будь-якої філософської концепції людини є питання про людську природу. Чи існує родова природа людини, іншими словами, чи можна дати визначення людини «взагалі»? Для більшості мислителів минулого, - починаючи з античної Греції та закінчуючи німецькою класичною філософією, - було самоочевидним, що є щось, зване людською природою, завдяки чому людина є людиною. Однак протягом останніх ста років подібне традиційне уявлення стало піддаватися сумніву. Причини цього явища неоднозначні. Так, М. Хайдеггер говорить про неймовірно зростанні кількості знань про людину, які розмивають уявлення про визначеність його природи. Е. Фромм вважає, що вирішальну роль тут зіграло зростаючу увагу, яке стали приділяти історичному підходу до людини. Розвиток історичних наук, а також культурантропологии та еволюційної біології показало, що сучасна людина дуже сильно відрізняється від людей, що жили раніше, і що він продовжує змінюватися. Це призвело до заперечення наявності фіксованою і незмінною людської природи. Маркс, наприклад, бачив в історії постійний процес створення людиною себе як індивіда і як роду; екзистенціалісти ж прямо відзначали, що у людини немає сутності, що спочатку він лише існування, тобто що він такий, яким зробив себе в процесі життя. Останнє припущення автор вважає вельми небажаним і небезпечним, оскільки воно означає, що не може бути єдності людей, не можуть бути знайдені цінності і норми, загальнозначущі для всіх (2). У вітчизняній філософії радянського періоду питання про те, чи правомірна сама постановка проблеми людської природи, «родової сутності» людини, також обговорювалося, і, як правило, отримував негативну відповідь. Стверджувалося, що можна говорити не про «людину взагалі», а лише про людину певної суспільно-економічної формації і певного класу. При цьому зазвичай посилалися на те, що основоположники марксизму-ленінізму виступали проти абстрактного підходу до вивчення суспільства і людини, за конкретно-історичне їх визначення. Тим часом у творах Маркса і Енгельса поняття «людська природа», «родова сутність» і т.п. зустрічаються досить часто. Класики заперечувати не проти поняття «людина» як наукової абстракції, а проти чисто натуралістичного тлумачення людської природи. Дійсно, головні їхні зусилля були спрямовані на аналіз людини певної, насамперед капіталістичної, формації. Але звідси зовсім не випливає, що поняття людської природи «взагалі» в марксистській філософії втратило всякий сенс і повинно бути з неї вигнано. Справа в тому, що природа людини динамічна. У ній не просто відтворюються раз і назавжди дані функції та властивості, а відбувається їх поступове розширення та поступальний розвиток. При цьому, незважаючи на зміну і розвиток природи людини, завжди має конкретноісторіческую форму свого існування, загальне в ній зберігається. Оскільки загальне існує не саме по собі, а лише в окремому, через окреме, можна говорити про диалектичности людської природи, про єдність у ній загального (родового) і одиничного (індивідуального), загальнолюдського і конкретно-історичного, постійного і мінливого. І тут не можна не послатися на К. Маркса, який у своїх філософських роботах звертав увагу на необхідність розрізняти постійне і змінюється в людині, «постійні» або «фіксовані» прагнення, загальні всім людям, і «мінливі апетити», які зобов'язані своїм походженням лише визначеною формою, визначеним умовам виробництва і спілкування ... »(3, с.245). Сперечаючись з І. Бентамом, він писав: «Якщо ми хочемо дізнатися, що корисно, наприклад, для собаки, то ми повинні спочатку досліджувати собачу природу. . Якщо ми хочемо застосувати цей принцип до людини,. то ми повинні знати, яка людська природа взагалі і як вона модифікується в кожну історично дану епоху »(4, с.623). Е. Фромм, вирішуючи цю проблему в згаданій вище роботі, пропонує аналогічне рішення. Можна сказати, вважає він, що в людині є щось завжди постійне - природа, але йому властиве також безліч змінних факторів, що роблять його здатним до оновлення, творчості, творення і прогресу (2). При цьому автор посилається на ряд філософів, в тій чи іншій формі виражали цю ідею, в тому числі, і на Маркса. Сучасна філософська антропологія хоча і захищає, слідом за екзистенціалізмом, теза про людину як про «відкрите миру» істоті, що творить самого себе, тим не менш, змушена визнати неспроможність твердження про його повної невизначеності і необумовленості. Так, Е. Хенгстенберг вважає, що характеристика людини як істоти біологічно неспеціалізованого (невизначеного, «недостатнього», недосконалого тварини тощо) невірна. Органи людського тіла можна вважати неспеціалізованими тільки з вузькою біологістской точки зору, яка не визнає принципового біологічного своєрідності людини (5, с.221). Саме у відсутності жорсткої залежності від середовища і проявляється специфічна спеціалізованість людини - спеціалізованість для об'єктивності (тобто для незацікавленої духовної діяльності). «Людина в біологічному відношенні не просто« примітивний »,« ембріональної »,« неспеціалізованих »(чи як там ще прийнято виражатися), але він спеціалізований саме по своїй суті, ... він «спеціалізований на об'єктивність» (5, с.219). Автор робить висновок, що людина не може повністю «будувати» себе, але він може і повинен «добудовувати», змінювати, вдосконалювати себе як особистість і культуру як сферу свого існування. Позицію, близьку до викладеної вище, займає і Н. Аббаньяно, хоча екзистенціалістські тенденції в його творчості виражені досить чітко. «Безумовно, сьогодні неспроможний тезу, - пише він, - що людина може зробити з себе все, що завгодно, за допомогою своєї абсолютної, тобто безмежної або необумовленої волі. Але від цього далеко і до того, щоб допускати детермінованість його вродженої природи, яка була б справжнім прихованою якістю »(6, с.235). Вроджені схильності людини, вважає автор, обмежують область того, чим людина може бути і що він може робити, але вони не детермінують його в однині та незмінному напрямку. Більш складним є питання про те, що собою являє природа людини, в чому полягає специфіка її буття в світі. В історії філософії з самого її виникнення неодноразово робилися спроби виділити загальні родові ознаки людини, визначити його специфічну сутність. Узагальнюючи історико-філософський матеріал з цієї проблеми, Ю. М. Федоров зводить всі визначення людини до чотирьох основних «концептуалізації». 1. Сутність людини ноуменальний, духовна (платонізм, християнство). Душа належить до світу безтілесних ідей, але укладена в тимчасову і смертну тілесну оболонку. Людина безсмертна, тому що наділений вічним і незнищувану духом і т.п. 2. Сутність людини - феноменальна, родова (Л. Фейєрбах, К. Маркс, М. Бубер). Людина реалізує себе тільки в спілкуванні з іншими людьми. Природу людини складають його родові сутнісні сили, які він привласнює у своїй історії все більш універсально і цілісно. 3. Сутність людини - епіфеноменальная, соціальна. (Аристотель, Маркс). Людина - «політична тварина». Поза суспільства немає і не може бути людини. 4. Сутність людини - епі-епіфеноменальная, тілесна. Тіло як цінність, як «храм духу» - в стародавній філософії (даосизм), у філософії епохи Відродження. Пізніше уявлення про натхненності і розумності тіла змінюється його ототожненням або з автоматом, машиною (Декарт, Ламетрі), або з внераціональним, інстинктивним в людині (Ніцше, Фрейд) (7). Всі чотири концепції людської «сутності», на думку автора, неповні. Кожна з них фіксує в людині тільки одну з його сутнісних сил, але жодна не вбирає в себе всю повноту людського існування. Цілком справедливо автор зауважує, що «система антропології можлива лише остільки, оскільки формується не на підставі якогось певного властивості людини, а спирається на ідею цілісності та ієрархічності людини» (7, с.27). Саме таке вчення про людину як мікрокосм. Воно найбільше чітко, на наш погляд, представляє онтологічний підхід до дослідження людини в історії філософії і є найдавнішим з усіх антропологічних навчань. Примітки: 1. Кассирер Е. Досвід про людину. Введення у філософію культури / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988). 2. Див: Фромм Е., Хірано Р. Передмова до антології «Природа людини» / / Глобальні проблеми та загальнолюдські цінності. М., 1990. 3. Маркс К., Енгельс Ф. Твори. 2-е вид. Т. 3. 4. Маркс К., Енгельс Ф. Там же, т. 23. 5. Хенгстенберг Е. До ревізії поняття людської природи / / Це людина: Антологія. М., 1995. 6. Аббаньяно Н. Мудрість філософії та проблеми нашого життя. СПб, 1998. 7. Див: Федоров Ю.М. Сума антропології. Новосибірськ, 1995. Запитання і завдання 1. Чи існує загальна природа людини? Що з цього приводу думали філософи-класики і що думають сучасні філософи? 2. Що собою являє людська природа? Яке з наведених визначень людини здається Вам найбільш правильним? 3. Спробуйте сформулювати та обгрунтувати власне визначення сутності людини. 2.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна " Проблема визначення природи людини у філософії " |
||
|
||