| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМИ СТАНОВЛЕННЯ ФІЛОСОФСЬКОЇ АНТРОПОЛОГІЇ |
||
|
У статті "Людина та історія" (1926) М. Шелер писав: "Якщо і є філософська завдання, вирішення якої наша епоха вимагає як ніколи терміново, так це завдання створення філософської антропології ". При цьому він мав на увазі "фундаментальну науку про сутність і сутнісної структурі людини" 1, яка могла б стати останнім філософським підставою і водночас точно визначити дослідницькі цілі всіх наук, які вивчають людину. За Шелер, завдання філософської антропології полягає в тому, щоб точно показати, як з основної структури людського буття випливають усі справи людські, в тому числі мова, наука, міф, мистецтво, релігія, суспільство, держава, історія, ідеї, совість і т. буд.2 При такому підході філософія людини набуває статусу науки всіх наук. Homo sapiens перетворюється на якийсь чудодійний ембріон, з якого виростає весь світ культури. Здається, тут Шелер допускає перебільшення, яке саме по собі заважає розгледіти справжню сутність людини і навколишнього його середовища. Приміром, підкреслюючи особливе становище людини в суспільстві, не слід забувати і про особливості соціуму. Самоцінність особистості не повинна закривати автономію суспільства, де можна спостерігати не тільки самостійне дію історичного духу (закону), але і спонтанний чуттєвий порив соціальних груп. Дух суспільства в цілому не виводиться повністю з духу окремого індивіда. Разом з тим не можна не погодитися з філософом, що осягнення сутності людини сприяє адекватному розумінню справ людських. За словами Х.Блюменберга3, першого філософської антропологією, що заслуговує цього найменування, стала на зорі Нового часу "Апологія Раймунда Сабундского" Монтеня. Н.С. Автономова вважає, що антропологія "як спеціалізоване вчення про людину виникає, мабуть, в XVIII в., І з тих пір її місце у складі філософського знання і її культурне значення не залишаються незмінними ..." 4 У свою чергу П.С . Гуревич вказує на те, що традиційно формування філософської антропології пов'язується з ім'ям Д. Віко, німецьким мислителем раннього Просвітництва Х.Вольфа, французькими матеріалістами. А. Гелен бачив витік філософської антропології в фіхтеанском вченні про людську душе5. М. Бубер вважав, що самим енергійним прихильником філософської антропології була И.Кант. Свої запитання: що я можу знати? що мені належить робити? на що смію сподіватися? що таке людина? - Кант готовий був звести до антропології, "бо три перших питання відносяться до останнього" 6. Неважко бачити, що після виконання запропонованої процедури антропологія виявляється єдиною і фундаментальної філософією, у якої може знову прокинутися старожитня претензія на статус науки всіх наук. Ми не є ентузіастами подібного редукціонізму. Розглядаючи антропологічне вчення Канта, Бубер перераховує безліч його цінних заміток до пізнання людини: про егоїзм, щирості і брехні, про фантазії, ясновидіння і мрійливості, про душевні хвороби і про жарт. Разом з тим єрусалимський філософ зазначає, що саме питання, що таке людина, у Канта "взагалі не ставиться". Не зачіпалися їм всерйоз і інші проблеми, як-то: особливе місце людини у Всесвіті, його становище перед обличчям долі, її екзистенція як смертного істоти і т.д. В антропології Канта немає "людської цілісності". На думку Бубера, "... Кант так і не наважився дати філософське обгрунтування тих питань, які сам же і назвав основними" 7. Нехай у Канта немає цілісної концепції людини. Проте М. Бубер виносить, на наш погляд, занадто суворий вирок. Наприклад, вихідний постулат "Критики практичного розуму" 8 про те, що свобода є сутнісна характеристика людини і що вона виступає в якості причини людської поведінки, до цих пір є аксіомою для багатьох мислителів. Так, у Сартра людина є свобода, а його головний поведінковий принцип недвозначно збігається з категоричним імперативом. У самого ж Канта ідея свободи служить підставою побудови, так сказати, вільної моралі, тобто створення системи правил поводження, не поневолювали людини. Саме та мораль, яка виходить з самої свободи, з її глибин, є автономна мораль, чи мораль волі. І якщо така мораль обмежує індивіда в його самовираженні, то подібне обмеження, що виходить з вільної волі, є добровільне, вільне самообмеження. Більш того, якщо моя мораль, яка відбувається з мого вільного "Я", є тиранія для мене, то ця тиранія - добровільна й обумовлена моєї свободою. Кантовська теорія людини і моралі заперечує зовнішні посягання на індивіда, не сумісні з його персональної волею. Для Канта людина є мета сама по собі. Тому кенігсберзького мислителя можна розглядати як одного з основоположників метафізики поваги до людини, а його ідея автономної моральності аж ніяк не застаріла. Отже, філософська антропологія має історію. У свою чергу ми вважаємо першим серйозним досвідом у даній галузі дослідження Макса Шелера. Ми не станемо особливо заперечувати, якщо до творців сучасної філософії людини будуть зараховуватися імена Х.Плеснер і А.Гелен. Однак зауважимо, що у Плеснера насторожує досить похмура риторика. По-перше, ми дізнаємося, що "у своїй дійсній замінності і заместімості окрема людина має підтвердження і впевненість у випадковості свого буття або своєї індивідуальності". Інакше кажучи, людина є випадкова подія в цьому світі. По-друге, нам пропонується взяти до відома: "Нікчемність його (человека. - Н.О.) існування, повна його проникність і знання про те, що в сутності ми всі однакові, тому що ми суть кожен для себе індивіди і таким чином різні між собою, утворює основу сором'язливості ... "9 Можна погодитися з антропологом, що випадковість, нікчемність, заменимость людини взаємопов'язані і утворюють основу сором'язливості. Однак подібна атестація сутності людини не переконлива. Плеснер пише: "Навіть фактична незамінність його (человека. - Н.О.) власної життєвої субстанції, якою він відрізняється від усіх, не компенсує його замінності в Ми, замінності будь-яким іншим, з ким він зустрічається. Тому людина, це скарб, повинен соромитися "10. Отже, по Плеснера, людина є скарб, але ... випадкове, нікчемне, легко і повністю заменимое, та до того ж соромливе. Питається: що це за скарб, який є випадковим, нікчемним (тобто нічого з себе не представляє), заместімим будь-яким іншим, з ким воно зустрічається? Такий "скарб" насправді не є скарбом. Людина-лжесокровіще, вимагаючи до себе підвищеної уваги, просто блефує. Тому порожні претензії псевдосокровіща за необхідності повинні викликати у нього самого сором'язливість. До речі сказати, остання якість буде єдиним, за який можна буде поважати людину і не вважати його закінченим "нікчемним істотою". Тоді людина знаходить виразне властивість - сором'язливість, а його сутність буде представлена однією фразою: людина - це сором. Сором виявляється основною позитивною характеристикою, оскільки всі інші позитивні ознаки відсутні. Людина Плеснера є сутнісна порожнеча, ніщо, а зробившись предметом уваги вчених, він, природно, починає соромитися, в тому числі і за антропологів, які починають його необгрунтовано звеличувати, називаючи, наприклад, скарбом. Після такої оцінки людина валиться в зневіру, і перед ним уже більше немає ніяких ступенів, які могли б вести його вгору, він соромиться в тому числі і філософської антропології як маніфестації людської сутності. Таким чином, якщо цю науку починати з Плеснера, то її довелося б на ньому і закінчити. Його визнання про людину не містять життєдайного імпульсу до пізнання і розвитку homo sapiens. Справді, що взяти з випадкового, нікчемного і сором'язливого істоти? На відміну від представленої теорії, у Шелера домінує інший настрій. Навіть коли Шелер помиляється, його думка орієнтує на нові пошуки та плідні рішення. Разом з тим, незважаючи на факт німецької антропологічної школи, багато хто питає: а чи можлива філософська антропологія взагалі, як самостійна дисципліна? Що стає теорії не чужа саморефлексія. Дане питання цілком правомірний. Більше того, якби його не існувало, то його слід було поставити. На тлі поширеної ідеології про епоху кінця метафізики проблема набуває підвищеної актуальності. Питання про можливість філософської антропології є в кінцевому рахунку питання про можливість філософії. Звернемося до аналізу різних дискурсів на цю тему. Так, у монографії Луїса Фарре "Філософська антропологія. Людина та її проблеми "(Мадрид, 1968) представлена спроба встановити специфіку філософської антропології. За справедливим зауваженням автора, філософів-антропологів дуже багато, і вони в більшості випадків займаються тлумаченням того, що говорили про людину ті чи інші мислителі. При цьому коментатори не пояснюють, коли і чому антропологія має набувати назва філософської. Крім того, багато дослідників думають, що вони створюють філософську антропологію, збираючи факти і наукові правила, узагальнюючи і порівнюючи їх. Однак Фарре абсолютно правий, коли пише: "Антропологія не стає філософської тільки через те, що їй приділяють увагу філософи" 11. На його думку, від інших дисциплін, які досліджують людини, філософська антропологія відрізняється "своєю цілісністю". У той час як конкретні науки про людину займаються приватним аналізом і не схильні до пізнання цілого, філософія людини повинна прагнути "до узагальнень і трансцендентності". Філософська антропологія визначається як універсальна наука про людину, що вивчає його психічну, індивідуальну та соціальну сутність, а також допомагає усвідомити, що собою представляє людина у Всесвіті (див.: Фарре, с. 171-172). У кожному сучасному дослідженні людини автор бачить риси екзистенціалізму, який вчить тому, як потрібно більше цінувати нашу єдиність. Разом з тим він вважає, що неможливо виділити чисте "Я", повністю вільний від впливу об'єктивних чинників. Людина тим ближче до своєї автентичності, ніж "чистіше зв'язок між особою і суспільством" (Фарре, с. 201). У цьому зв'язку зазначимо таке. Припустимо, що екзистенціалізм вчить, як треба цінувати нашу єдиність. Проте подібний раритет вельми сумнівний. Одиничність, одиничність тісно пов'язана з випадковістю. Але випадковість, випадковий індивід не має міцних підстав не тільки для своєї вельми позитивної атестації, а й для свого скільки-небудь нормального існування. Випадковий індивід по своєму сутнісному визначенням (тобто випадковість є сутність людини) підлягає якнайшвидшому й необхідному скасування. У голою єдиності, тобто в одиничності, випадковості, не пов'язаної з соціальною необхідністю, зі світовою основою або з Богом, - немає і не може бути сили для її буття. Єдиний, випадковий індивід є безосновний індивід, істота без коріння. Ось чому відоме вигук письменника К. Воробйова "Це ми, господи!" Слід доповнити словами: "Ми - не випадкові". Відзначимо також, що уявлення Л.Фарре про призначення філософської антропології досить туманні. З одного боку, він заперечує поняття людини взагалі, оскільки існують тільки окремі індивіди, яких описують конкретні науки. З іншого боку, стверджується, що філософія шукає глибший сенс людини, недоступний приватним дисциплін, і формує "нейтральний тип людини, якусь абстракцію, концепцію, що є результатом розумової діяльності". Нейтральному людині властиві якості всіх людей в чистому вигляді. Більш того, в певному контексті його можна назвати суб'єктом, або "Я", здатним відрізнити себе від об'єктів або вступати в діалог з іншими людьми. Разом з тим це чисте нейтральне "Я" не є реальністю, а скоріше, "являє собою бажане" (див.: Фарре, с. 202). У кінцевому рахунку залишається незрозумілим, чому саме до таких узагальнень і трансцендентності повинна прагнути філософська антропологія? Чи можна образ чистого і нейтрального "Я" розглядати в якості тієї цілісності, якої філософська антропологія відрізняється, по думки Фарре, від інших наук про людину? Проте ми згодні з автором, коли він прагне відокремити філософську теорію людини від культурології чи культурної антропології. На його думку, розкриття умов, яким підпорядкована культура, рівноцінно опису поведінки людини. Тому деякі філософи обмежують антропологію проблемами культури. У цьому випадку антропологія перестає бути філософською дисципліною, оскільки зводиться до науки експериментів і спостережень. Висновки ж, отримані таким шляхом, являють неоціненний інтерес для філософської антропології (див.: Фарре, с. 195-196). Продовжимо аналіз проблеми побудови філософії людини. Х.П. Рікман у статті "Чи можлива філософська антропологія?" (1985) відзначає, що для деяких філософська антропологія означає дослідження, "що грунтується тільки на рефлексії", коли антрополог осягає суттєві таємниці, розмірковуючи у своєму кріслі. Очевидно, не потрібно бути старомодним позитивистом, "щоб порахувати таке розуміння шокуючим". На думку автора, якщо ми дозволимо вкоренитися ідеї, що філософська антропологія надихає і виправдовує неприборкану спекуляцію, вся дисципліна буде позбавлена уваженія12. Настільки ж фатальним для становлення філософської антропології може стати перетворення її в якийсь чемодан, в якому знаходиться суміш емпіричних узагальнень буденного досвіду, непідтверджені пропозиції та результати різних наукових дисциплін. Рікман хоче уникнути створення враження, що філософія людини заміщає висновки конкретних дисциплін спекулятивними фантазіями або що вона краде відкриття емпіричних наук, щоб покрити свою наготу краденим (див.: Рікман, с. 63). Він намагається з'ясувати, "чи заслуговує філософська антропологія інтелектуального поваги". Для вирішення цієї задачі пропонується розглянути: 1) які потреби філософська антропологія може задовольнити; 2) які функції їй потрібно виконати; 3) яка її зв'язок з передумовами і методами наук про людину. Ці питання не риторичні, а вимагають повної відповіді, якщо "під філософською антропологією розуміється щось більше, ніж туманні побажання" (Рікман, с. 63). Основна проблема полягає в наступному: які "чисто філософські складові" в новій антропології? Якщо таких немає, то навіщо її взагалі називати філософською? Якщо ж ці складові є, то ми можемо виділити теми, які припускають особливе ставлення. В іншому випадку можна проводити ідею, ніби все можливо для філософської спекуляції, і вона здатна дати справжню альтернативу емпіричному дослідженню. Таким чином, "ми потребуємо ... в Пролегоменах до філософської антропології "(Рікман, с. 63). Нам потрібна і бажана "унітарна концепція людського", оскільки різноманіття думок в різних релігіях, философиях і ідеологіях, в різних науках про людину і, що ще гірше, всередині єдиної системи дисциплін, "звичайно, лякає". Автор переконаний, що філософська антропологія повинна функціонувати "як протиотруту науці", оскільки науковий підхід дегуманізує людини, бо бачить у ньому об'єкт дослідження і маніпулювання. Філософія ж може виправити це положення, відновивши значимість людини як суб'єкта "не тільки пізнаваного, але пізнає ..." (див.: Рікман, с. 55). За Рікману, філософська антропологія розвинулася у відповідь на специфічні потреби, в тому числі практичного характеру. Ясне розуміння природи людини вимагається нам не тільки для відображення небезпеки і катастрофи, але і для управління позитивним дією. Політична діяльність, проекти добробуту та освітні програми можуть стати дійсно корисними, тільки якщо ми керуємося знаннями, що таке людина, що він може, які його потреби, що зроблено ним і яким йому варто бути. Крім того, багато соціальні проблеми (злочинність, розумова відсталість тощо) не можуть бути розглянуті належним чином всередині однієї дисципліни. Разом з тим полнозначного міждисциплінарна кооперація здійснюється вкрай слабо. "Одна з причин цього полягає в тому, що відсутнє загальне поняття людини" (Рікман, с. 57). Х.П. Рікман також обговорює питання методології. Будь теорія людини вибирає і виділяє те, що вважає важливим. Але чому потрібно надавати перевагу одній визначенням, а не інакше? Відповідаючи на це питання, наука звертається до думок і оцінок, провідним її за сферу фактичного дослідження. Далі Рікман звертає увагу на те, що "всяка концепція людини, неминуче володіючи оцінним аспектом, виходить з морального виміру і його припускає ..." (Рікман, с. 59). Отже, антропологічне пізнання необхідно змушує нас шукати відповіді на такі питання, як-то: що важливо в людині? наскільки доречно втручатися в людську природу? які межі маніпуляції їм? що в людині заслуговує поваги і заохочення? Наприклад, сказати, що людина розумний, означає, що розум важливий і що ми зобов'язані сприяти розвитку розуму у дітей тощо На думку автора, філософська антропологія прямо відповідає всім цим потребам. Крім того, існує ще "чисто філософська причина для звернення до філософської антропології". Ставлячи питання про те, що філософія може внести в концепцію людини, вона одночасно ставить питання "про свої власних силах і обмеження" (див. Разом з тим Рікман відзначає, що соціальні потреби та історичні причини, що штовхають до розвитку філософської антропології, не дають їй достатнього виправдання. Може бути, ми ганяємося за місяцем. Насправді філософія завжди була "антропологією", тому що являє собою прагнення людини зрозуміти себе, розмірковуючи про свою природу і місце у світі, і тому що всі питання, які ми ставимо, звертаються в кінці кінців на нас, питаючих. Автор підкреслює свою прихильність кантівського підходу і своє завдання бачить у тому, щоб написати пролегомени "скоріше до майбутньої, ніж до існуючої філософської антропології". Ці пролегомени повинні показувати, по-перше, необхідність нової дисципліни, її функції, які не можуть виконати ні здоровий глузд, ні наука, по-друге, можливість філософської антропології, ті "законні процедури", які забезпечують саме філософські висновки про природу людини. У кінцевому рахунку слід визначити "межі, в межах яких такого роду філософська антропологія правомірна" (Рікман, с. 64). Рікман не сумнівається в тому, що "всякий реальний акт пізнання відбувається в рамках системи передумов". Щоб вивчати людське тіло або душу, нам потрібні "попередні ідеї". Ми ж не препаруємо людські тіла навмання, в надії щось відкрити. Те ж саме відноситься до географічного дослідженню або до вивчення мислення. На його думку, попередні ідеї схильні коригуванню під впливом досвіду, але самі не походять з досвіду. В іншому випадку "ми були б залучені в коло і ніколи б не могли з нього вийти" (Рікман, с. 66). Таким чином, на питання про можливість філософської антропології допустимо відповісти: вона можлива і, більше того, необхідна, оскільки забезпечує антропологію системою теоретичних передумов; філософська антропологія потрібна заради цих попередніх ідей. Правда, сьогодні сама філософська антропологія потребує попередніх ідеях для власного конституювання. Підіб'ємо загальний підсумок нашого обговорення. Підкреслимо ще раз, що питання про можливість філософської антропології є, по суті справи, питання про можливість філософії. Звідси, зокрема, випливає його підвищена актуальність. Думається, справедливо вважати, що позитивні науки про людину в своїх дослідженнях виходять з певного розуміння людини. Якщо приватні науки на словах заперечують природу людини або загальне поняття про нього, то на ділі (тобто в конкретному аналізі) те й інше визнається, допускається, нехай неявно або неусвідомлено. У представлених творах дискутується специфіка філософського пізнання і власне філософських процедур отримання висновків про людину. При цьому наголошується на необхідності створення з допомогою філософії цілісної картини людини на відміну від фрагментарних описів спеціальних антропологічних дисциплін. На наш погляд, специфіка філософсько-антропологічного аналізу полягає в наступному. По-перше, досліджується сутність людини. Якщо мати на увазі, що сутність у своєму існуванні є явище, то в поле зору філософської антропології природно виявляються різні іпостасі людського буття, вивчення яких дозволяє прийти до сутності. По-друге, філософська антропологія займається верифікацією вихідних постулатів, перших принципів різних антропологічних дисциплін. По-третє, філософська антропологія, виявляючи сутність людини, говорить про загальне в людині, про загальне у відносинах людини з універсумом. У 1764 році Н.Мальбранш писав, зокрема, про те, що наука про людину "повністю нехтує загальним в людині" 13. Якщо для конкретних наук цю ваду, можна сказати, є сутнісним, то для сучасної філософії людини він виявляється непрощенним. Говорячи словами Гегеля, філософська антропологія повинна досягти "справжнього об'єднання одиничного і загального" 14 не тільки в людині, але також у відносинах між людиною і суспільством, між людиною і Космосом. Луїс Фарре, воліючи методологію екзистенціалізму, пише: "У антропології дослідник пізнає себе не як абстракцію, а в своїй екзистенції. У філософській антропології самопізнання служить не тільки метою, а й методом ". При цьому автор використовує вкрай невдалу метафору: "Людина ніби клює своє м'ясо і душу без жалю і абсолютно абстрактно" (Фарре, с. 176). Дане зауваження представляє будь-якого філософа-антрополога у вигляді інтелектуального шуліки. Але, схоже, аргентинський професор точно визначив кредо лише деяких учених. Ми ж дотримуємося іншої гносеологічної орієнтації, наш ідеал - метафізика поваги до людини, або принцип "співчуваючої об'єктивності" Г.Е. Хенгстенберг, який пропонує таке обгрунтування своєї ідеї. На його думку, серед констант людської природи можна виділити схильність до об'єктивності. На відміну від тварини людина здатна звернутися до іншого сущого в ім'я цього сущого поза мотивації, продиктованою вигодою. Ми можемо, наприклад, здаватися науковими питаннями абсолютно "не зацікавлене", тобто лише для того, щоб досліджуваний об'єкт "винести на обговорення", з'ясувати, що він являє собою по своїй суті. "Дослідницьке поведінка" детермінується у своїй основі не очікуванням успішного застосування отриманої інформації, а бажанням пізнати об'єкт як таковой15. Подібна поведінка виявляється і в повсякденному житті. Так, ми абсолютно безкорисливо радіємо при вигляді добре рослини, що розвивається, тваринного і особливо людської істоти. Тут йдеться про якийсь внутрішньому "згоду" з тим, чим є в своїй основі споглядаємо об'єкт. Наше відчуття викликається бажанням, щоб цей об'єкт повністю досяг того, що закладено в його біологічному або духовному проекті. Це є доброзичливість в самому широкому сенсі слова, "співчуття життя іншого". За Хенгстенберг, можна в кінцевому рахунку довести, що саме в цьому лежить коріння всіх значних моральних відносин і цінностей. На його думку, "співчутлива об'єктивність є щось більше, ніж суто констатуюча об'єктивність" (Хенгстенберг, с. 216). Установка на об'єктивність властива лише людині. Про наджівотном характері об'єктивності, або співчуваючого поведінки, особливо ясно свідчить той факт, що властивість це не проявляється як обов'язкове - замість нього може мати місце діаметрально протилежну поведінку, тобто необ'єктивність. У цьому випадку про співчуття не може бути й мови. Суб'єкт тут звертається до свого власного ego і з цієї позиції намагається з усього мати користь для себе. "Подібна поведінка означає відмову від того, щоб все зустрічається на шляху бачити в його найглибшій сутності" (Хенгстенберг, с. 217). Заперечення співчуття і тенденція до сваволі є корінням необ'єктивності. Якщо співчутлива об'єктивність досягає свого апогею в особистої любові, то необ'єктивність - в ненависті. Останню Шелер називає speculation a la baisse, спекуляцією на зниження. Хто ненавидить саме не хоче, щоб зустрінуте їм істота реалізувало своє буття і сенс. Він, навпаки, прагне знайти в ньому недоліки, а якщо і помічає гідності, то лише для того, щоб тлумачити їх в негативному сенсі і, таким чином, побачити їх знищеними; приниження іншої доставляє ненависника протиприродне з гуманістичною точки зору задоволення. Ненависть часто надає дію, прямо протилежне біологічної користі. Ненависть внутрішньо руйнує неприятеля, "абсолютно ні до чого не придатна" (отже, вона є не "так званим злом", а дійсно злом). Не можна заперечувати, що ненависть може іноді надавати сили в боротьбі, проте в своїй основі ця структура поведінки не пов'язана з біологічною користю (див.: Хенгстенберг, с. 217-218). Об'єктивність зовсім не є для людини чимось самим собою зрозумілим, як для тварини його специфічні способи поведінки. Людина повинна насамперед прийняти рішення на користь об'єктивності, і лише після цього він набуває особисту об'єктивну позицію. Однак він може вирішити і не на користь об'єктивності, в результаті чого його поведінка буде необ'єктивним. Автор назвав це рішення "за" чи "проти" об'єктивності предрешения, оскільки в ньому попередньо вирішується, чи буде реалізація таких здібностей, як інтелект, воля і почуття, відбуватися під знаком об'єктивності чи необ'єктивності, а більш вузько: чи будуть його вчинки носити позитивний в моральному відношенні характер чи негативний. Саме здатність прийняти "погане вирішеним", спрямоване проти об'єктивності, можливість стати на позицію необ'єктивності відкривають перед людиною такий вимір індивідуального розвитку, яке у тварин відсутній, а саме можливість втрати сенсу власного життя. Таким чином, властивістю людської природи є те, що людина цієї своєю природою може більшою чи меншою мірою протидіяти і наносити їй зі свого боку збиток (див.: Хенгстенберг, с. 218). Отже, по Хенгстенберг, людина покликана до співчуваючої об'єктивності і не може уникнути прийняття рішення або на її користь, або проти неї (див.: Хенгстенберг, с. 245). Цей принцип отримує підтвердження у психологічних дослідженнях Е. Фромма, К. Роджерса, В. Франкла та ін Е. Фромм детально описав такі типи людської поведінки, як біофілія і некрофілія. Останній термін означає любов до мертвого, яка виражається в самих різних формах. Некрофілія споріднена фрейдовскому анально-садистського характеру і інстинкту смерті. Суб'єкт з некрофільний орієнтуванням відчуває потяг до всього не-живого, до всього мертвого. Некрофіли живуть минулим і ніколи не живуть майбутнім. Їх цінності є якраз протилежними тим, які ми пов'язуємо з нормальним життям: не жива, а мертве збуджує і задовольняє їх. Для некрофіла характерна установка на силу, яка є здатність перетворити людину на труп. Якщо некрофил наважиться дати собі звіт у власних почуттях, то гасло свого життя він висловить в словах: "Хай живе смерть!" 16. Некрофільний характером протистоїть біофільние орієнтування, яке за своєю суттю є любов до живого. Біофілія являє собою тотальне орієнтування, повністю визначальне спосіб життя людини. Якщо біофілія в людині є, то вона присутня і виявляє себе у всьому. Вона стверджує себе в його тілесних процесах, в його почуттях, думках і жестах; біофільние орієнтація виражається у всьому людину (див.: Фромм, 1992, с. 35). Іншими словами, якщо ми - гуманісти в звичайному житті, то такими будемо і в нашому пізнанні, в тому числі філософському. Певною мірою справедливо і зворотне положення: гуманістична орієнтація інтелекту сприяє гуманізації як мислячого суб'єкта, так і суспільних відносин. На противагу теорії Фрейда про "інстинкті смерті" Фромм думає, що іманентна властивість будь-який живий субстанції - жити і зберігатися в житті. Він посилається на Спінозу, який писав: "Всяка річ, наскільки від неї залежить, прагне перебувати у своєму існуванні (буття)". Це прагнення позначається в "Етиці" як "дійсна ... сутність самої речі "(див.: Фромм, 1992, с. 35). Маючи на увазі останнє визначення, можна сказати: принцип співчуваючої об'єктивності Хенгстенберг виражає дійсну сутність самої людини. Відповідно до Фромма, повним розвитком біофілії є продуктивне орієнтування: "Хто любить життя, той відчуває свій потяг до процесу життя та зростання у всіх сферах" (Фромм, 1992, с. 36). Любов до життя лежить в основі різних версій гуманістичної філософії. Наприклад, по Швейцеру, добро є "глибоку повагу до життя" (див.: Фромм, 1992, с. 36). Іншими словами, біофільние орієнтація для людини є не що інше, як гуманізм. Таким чином, принцип біофілії по-своєму підтверджує ідею про співчуваючої об'єктивності. При цьому Фромм більш обережно і, на наш погляд, більш правильно, ніж Хенгстенберг, розмірковує про причини виникнення того чи іншого типу поведінки. Е. Фромм запитує: які фактори в цілому ведуть до некрофільний, а які до біофільние орієнтування, а точніше, до більшої або меншої інтенсивності орієнтування на мертве у певних індивідів чи груп? Вказуючи на вирішальний вплив суспільних умов на розвиток індивіда, психоаналітик зауважує, що він не знає повноцінної відповіді на це важливе питання і вважає досить істотним подальше дослідження проблеми (див.: Фромм, 1992, с. 39-40). Г.Хенгстенберг на питання про походження співчуваючої об'єктивності чи необ'єктивності, любові чи ненависті відповідає занадто легко: людина сама приймає попереднє рішення на користь об'єктивності чи необ'єктивності. Саме таке вирішеним обумовлює подальший стиль поведінки і пізнання. Але невже тільки воля і свідомість окремої особистості відповідальні за цей вибір? Ствердну відповідь вимагає визнання найважливішої передумови: людина - це свобода, причому від початку і завжди. Тим часом дана аксіома повинна бути ще "узгоджена" з поняттям природи людини. Якщо ми допускаємо наявність в людині певної початкової сутності, то постулат "людина є свобода" неминуче буде скоректований, а тому відповідь Хенгстенберг перестане бути очевидним. Біофілія природно пов'язана з любов'ю, яка представляє собою "об'єднання з іншою людиною або предметом поза самого себе за умови збереження відособленості і цілісності самого себе". За Фроммом, "переживання любові робить зайвими ілюзії" 17. Людині більше не потрібно перебільшувати образ іншого або уявлення про самого себе. Любов є одним з моментів продуктивної орієнтації, яка в області мислення виражається "в правильному осягненні світу за допомогою розуму" (Фромм, 1988 с. 453). Іншими словами, любові відкривається істина. Відповідно до Фромма, переживання любові призводить до парадоксальної ситуації, коли дві людини стають одним і одночасно залишаються двома особистостями. Якщо я можу сказати: "Я тебе люблю", я кажу тим самим: "Я люблю в тобі все людство, все живе; я люблю в тобі також і самого себе". Переживання любові - єдина відповідь на питання, що означає бути людською істотою. Діяльна любов завжди включає набір наступних орієнтацій: турбота, почуття відповідальності, повагу і розуміння. Якщо я люблю, то інший (той, кого люблю) близький мені. Це означає, що у мене є активний інтерес до його зростання і щастя. Я поважаю його, надаю йому повагу, "я бачу його таким, який він є, об'єктивно, а не спотворено, через мої бажання і побоювання. Я знаю його, я проник крізь поверхню до серцевини його буття і вступив з ним у відносини з самої своєї серцевини, з самого центру, а не тільки поверхнею своєї істоти "(Фромм, 1988, с. 454). Психоаналітик зазначає, що ідентичність слів "любити" і "пізнавати" видна в староєврейською jadoa і в німецьких словах meinen і minnen. Людина ж в стані нарцисизму (тобто суб'єктивізму) знає тільки одну реальність: свій власний процес мислення, свої почуття і потреби. Він не сприймає і не переживає зовнішній світ об'єктивно, тобто не відчуває його як щось таке, що має власне становище, власні умови і потреби. Нарцисизм (додамо: і суб'єктивізм) - протилежний полюс об'єктивності, розуму, любові (див.: Фромм, 1992, с. 456). Таким чином, можна сказати, любов супроводжує найглибші одкровення буття. Для своїх одкровень буття висуває неодмінна умова - любов пізнає суб'єкта. Тим самим буття як би нагадує про своє ordo amoris (Шелер), про своє об'єктивному порядку любові. Саме розум, пройнятий любов'ю, здатний до відкриття сутності буття. Отже, щоб побачити істину, розум повинен з любов'ю розглядати навколишній світ. У дещо іншій формі ми знаходимо підтвердження принципу співчуваючої об'єктивності в роботах Карла Р.Роджерс (1902-1987), одного із засновників гуманістичної психології. На думку американського психолога, основний мотив поведінки людини - це прагнення до актуалізації, тобто властиве організму прагнення реалізувати свої здібності з метою зберегти життя і зробити людину більш сильним, а його життя більш різносторонньою і задовольняє його. Прагнення до актуалізації врожденно. Актуалізація своїх можливостей і здібностей веде до розвитку "повноцінно функціонуючого людини". Головний напрямок людського розвитку - бути тим, ким він є насправді. Цікаво, що, по Роджерсу, людина з народження відчуває потребу в прийнятті себе, тобто потреба в співчуваючої об'єктивності. Це прийняття передбачає не тільки повагу і теплі почуття, а й віру в позитивні зміни в людині, в його развітіе18. К.Роджерс описує так зване допомагає поведінка. Допомагають відносини - це ті, в яких "принаймні одна зі сторін має намір сприяти іншій стороні в особистісному рості, розвитку, кращої життєдіяльності, розвитку зрілості, в умінні ладити з іншими" 19. Допомагає поведінка стверджує іншого "як живу людину, здатного до творчого розвитку внутрішнього світу" (Роджерс, с. 99). Таким чином, допомагає поведінка можна кваліфікувати як співчуваючу об'єктивність, як глибока повага до особистості, як гуманізм. Цікавим видається спостереження психолога про те, що "у тераписта є глибинне почуття внутрішньої спільності, ... братства людей". У кращому своєму вигляді відношення тераписта, яке називається любов'ю, позбавлене такої його боку, як quid pro quo, послуга за послугу (див.: Роджерс, с. 126, 128). Це можна, зокрема, інтерпретувати так, що допомагають відносини харчуються в тому числі і цим глибинним почуттям братерства людей, тобто виходять з родової сутності людини. У цьому зв'язку можна ще раз підкреслити, що співчутлива об'єктивність є сутнісний принцип людської поведінки і пізнання. Він вкорінений в людській природі (і, треба думати, в ordo amoris об'єктивного світу), цей принцип виходить з неї і звернений до неї. Отже, принцип співчуваючої об'єктивності, принцип гуманізму виводиться із сутності буття і людини, а не привноситься в світ і пізнання довільним бажанням того або іншого теоретика. Вищенаведені міркування можна доповнити дискурсами Х.Ортеги-і-Гассета. В "дегуманізації мистецтва" він пропонує "трохи феноменології". Помирає знаменитий чоловік. У його ліжка дружина. Лікар вважає пульс вмираючого. У глибині кімнати два його друга - газетяр і художник, який опинився тут випадково. Дружина, лікар, газетяр і художник присутні при одному і тому ж подію. Проте ця подія - агонія людини - для кожного з цих людей бачиться по-своєму. І ці погляди настільки різні, що навряд чи у них є щось спільне. Різниця між тим, як сприймають те, що відбувається убита горем жінка і художник, безпристрасно спостерігає цю сцену, така, що вони, можна сказати, присутні при двох зовсім різних подіях. Стало бути, одна і та ж реальність, розглянута з різних позицій, розщеплюється на безліч відмінних один від одного реальностей. І доводиться задаватися питанням: яка ж з цих численних реальностей істинна, справжня? "Будь-яке наше судження буде довільним", - вважає Ортега-і-Гассет20. Наше перевагу тій чи іншій реальності може грунтуватися тільки на особистому смаку. Всі ці реальності рівноцінні, кожна з них справжня з відповідною точки зору. Єдине, що ми можемо зробити, - це класифікувати точки зору і вибрати серед них ту, яка здасться нам більш достовірної або ближчою. Так ми прийдемо до розуміння, хоча і не що обіцяє нам абсолютної істини, але, принаймні, практично зручному, упорядковує дійсність. Згідно з Ортегою-і-Гассет, найбільш вірний засіб розмежувати точки зору чотирьох осіб, присутніх при сцені смерті, - це зіставити їх за однією ознакою, а саме розглянути ту "духовну дистанцію", яка відокремлює кожного з присутніх від єдиного для всіх події. На наш погляд, філософ пропонує досить вдале поняття духовної дистанції. Він показує, що для дружини вмираючого ця дистанція мінімальна, її майже не існує. Духовна позиція лікаря і репортера трохи далі. На найдальшому духовному відстані знаходиться байдужий до всього художник. Його погляд чисто споглядальний, але проте він не споглядає що відбувається у всій його повноті; "сумний внутрішній зміст події залишається за межами його сприйняття" (Ортега-і-Гассет, с. 239). Іншими словами, сутність події не вловлюється, вона закрита для художника, який приділяє увагу "тільки зовнішньому" - світла і тіні, хроматичним нюансам. В особі художника ми маємо максимальну духовну дистанцію від події і мінімальну участь у ньому почуттів. Як пише Ортега-і-Гассет, щоб побачити подія в якості созерцаемого об'єкта, необхідно віддалитися від нього: "потрібно, щоб воно перестало зачіпати нас за живе" (Ортега-і-Гассет, с. 238). На його думку, дружина не присутня при цій сцені як свідок, оскільки знаходиться всередині неї; "вона не споглядає її, але живе у ній". При мінімальній духовної дистанції ми маємо справу з певними властивостями дійсного світу - з людьми, речами, ситуаціями, вони суть "жива" реальність; навпаки, перебуваючи на максимальному духовному відстані, ми отримуємо можливість сприймати все як "Споглядати" реальність. Філософ визнає, що в шкалі реальностей своєрідне першість відводиться "живий" реальності, яка зобов'язує нас оцінити її як "ту саму" реальність по перевазі. Замість "живий" реальність можна говорити про "людської" реальності (див.: Ортега-і-Гассет, с. 239). Тому художник, який безпристрасно спостерігає сцену смерті, виглядає "нелюдським". У цьому зв'язку можна сказати, що "людська" точка зору - це та, стоячи на якій, ми "переживаємо" ситуації, людей або предмети. І очевидно, "людськими", гуманізувати виявляться будь-які реальності - жінка, краєвид, доля, коли вони постануть в перспективі, в якій вони звичайно "переживаються" (див.: Ортега-і-Гассет, с. 240). Тут ми не будемо вести суперечку про симпатії автора до нового "нелюдському" або "без-людяному" мистецтву. Для нас важлива насамперед точна характеристика гносеологічної ситуації, пов'язаної з розмірами духовної дистанції. Ортега-і-Гассет вважає, щоб побачити подія в якості созерцаемого об'єкта, необхідно віддалитися від нього. При цьому споглядання буде носити поверховий характер, воно не може проникнути в сутність події. На великій духовній дистанції подія не созерцается "у всій його повноті". Тим самим підтверджується версія Хенгстенберг, що неспівчуття об'єктивність є необ'єктивність. У свою чергу справжнє, сутнісне пізнання можливе на мінімальній духовної дистанції, коли об'єкт "зачіпає нас за живе". Перебуваючи на дальній духовної дистанції, ми отримуємо можливість сприймати все як "Споглядати" реальність, але разом з тим ця реальність виявляється неживої, мертвою. І, байдужі до всього, ми сілімся щось пізнати, не розуміючи, що ми, байдужі, приречені бачити "тільки зовнішнє", наприклад, хроматичні нюанси. Крім цих нюансів ми, холодні, не відаємо ні повноти созерцаемого об'єкта, ні його сутності, ні сенсу, ні істини. Ми можемо високо цінувати свої зусилля, але Хенгстенберг вказує на необ'єктивність наших результатів. Отже, позиція Ганса Едуарда Хенгстенберг заслуговує на увагу з кількох причин. По-перше, поняття співчуваючої об'єктивності, гуманізму знаходить свою основу в природі людини і аж ніяк не є якоюсь зовнішньою або довільної оцінкою. Іншими словами, гуманізм включається в поняття людини, у визначення його природи. З цієї точки зору найбільш адекватне, автентичне розвиток людини необхідно зв'язується з гуманізмом. По-друге, принцип співчуваючої об'єктивності може розглядатися в якості фундаментального евристичного начала. Це, зокрема, означає, що антропологічна істина (при всіх інших умовах) може відкритися тільки співчуваючому духу. Іншими словами, істину про людину дізнається люблячий людини. Обговорюване питання змушує згадати роботу Макса Шелера "Ordo amoris" (1914). У ній розповідається про порядок любові, який панує в універсумі. На думку автора, всякого роду правильність або хибність способу життя визначатиметься тим, чи є об'єктивно правильний порядок рухів любові і ненависті окремої особистості, всіх її інтересів до речей навколишнього світу і чи може вона закарбувати у своїй душі цей ordo amoris. А "хто дізнався ordo amoris людини, той дізнався і його самого" (Шелер, 1994, с. 342). Для людини як морального суб'єкта ordo amoris - те ж саме, що формула кристала для кристала. Хто знає ordo amoris людини, той прозріває його так глибоко, як тільки можливо; той за всім емпіричним різноманіттям бачить самі основні риси його душевного складу, який куди більш заслуговує називатися серцевиною людини як істоти духовної, ніж, наприклад, пізнання і воління. Хто знає ordo amoris, той володіє духовної схемою, тим Первоїстоком, який таємно живить все виходить від цієї людини, більше того, він знає, ніж спочатку визначається його доля, тобто сукупність що може відбутися з ним і тільки з ним. Таким чином, ordo amoris є сама глибока ціннісна структура об'єктивного світу і людини, яка реально детермінує поведінку індивіда і його майбутній розвиток. Ordo amoris розуміється як своєрідна духовна програма людського життя. Приймаючи в цілому здогад Шелера, зауважимо, що він представляє порядок любові, цю ціннісну структуру буття і людини, занадто жорстким, раз і назавжди заданим, не схильним ніяким змінам. Так, на його думку, у всіх речах впорядковано гідне любові щось таке, що ми здатні лише пізнавати, але не "вважати", творити, створювати. Тому індивідуальне призначення якогось духовного суб'єкта (одиничного або колективного), обумовлене цим порядком, є щось таке об'єктивне, яке "не можна вважати, але повинно лише пізнавати" (Ортега-і-Гассет, с. 346). На наш погляд, значно пліднішим виглядає його пізніша ідея стає Бога і думка про со-породженні ідей. З цієї точки зору ordo amoris також можна розглядати як "сталість-в-зміні" (див.: Хенгстенберг, с. 213) або як сталість-в-становленні. За Шелер, якщо людина любить небудь предмет або іншої людини, то це завжди означає, що у своєму особистісному центрі люблячий виступив за межі себе як тілесного єдності і що він сопричастя акції "чужого предмета" стверджувати власне досконалість. Іншими словами, наша любов об'єктивно сприяє досконалості "чужого предмета", тобто предмета нашої любові, заохочує і благословляє його. Саме це сприятливий вплив любові дозволяє говорити про достоїнства і значенні даного почуття в поведінці і пізнанні людини. Любов не тільки розкриває найбільш повно сутність люблячого і улюбленого, а й сприяє повнокровного становленню їх сутності. Інакше кажучи, любов не тільки відкриває об'єктивність, але й бере участь у її творенні. Згідно Шелер, "любов завжди пробуджує до пізнання і воління, більше того, любов - матір самого духу і розуму" (Шелер, 1994, с. 352). Перш за все людина є ens amans, істота любляче. Можна сказати: любов картає, робить людину розумніше, мудріше, прозорливіший. Ми згодні з філософом, коли він пише, що саме ціннісно-сутнісний світ людини "встановлює межі і визначає доступне його пізнання буття і, ніби острів, піднімає його зі світу буття". Чим зачарувалася душа людини, там всякий раз і виявляється для нього "серцевина" сутності речей (див.: Шелер, 1994, с. 353). Іншими словами, істини буття відкриваються люблячому розуму. Воістину magna res est amor. Велика річ - любов. Для Шелера душа (серце) є мікрокосм світу цінностей. У серця в його власній сфері мається строгий аналог логіки, аж ніяк не заімствуемий їм з логіки розуму. У серці вписані закони, відповідають плану, за яким дійсність вибудувана як ціннісний світ. Воно здатне любити і ненавидіти сліпо і розумно - так само, як сліпо і розумно ми можемо судити про що-небудь. Душа має свій порядок, свою математику, свою логіку, яка настільки ж строга, настільки ж об'єктивна і непорушна, як правила і висновки дедуктивної логіки (див.: Шелер, 1994, с. 358-359). Філософ полемізує з тією широко поширеною позицією, яка відмовляє почуттям у якій би то не було зв'язку з осягненням предметів. На його думку, самої загальної причиною цього є несумлінність і неохайність, з якою краще розглядати всі питання, недоступні для вирішення згідно розуму. Вважається, що у сфері почуттів всі відмінності "невиразні" або ж мають лише "суб'єктивну" значимість. Все, що в справах естетичних стосується "смаку", все, що якось пов'язано з ціннісними судженнями, - все це вважають "суб'єктивним". Повернення до цих сил духу вважається "ненауковим", і тому фетишисти сучасної науки розцінюють це теж як недолік "об'єктивності". Наприклад, в художній і естетичній сфері переважає саме таке погляд: прекрасне і потворне, художньо цінне і цінності не представляє - це "справа смаку" кожної людини. Юристи і економісти намагаються уникати "оціночних суджень", які є нібито за своєю природою ненауковими. Антрополог також вказує на те, що в моралі панує принцип "свободи совісті" - принцип, про який не тільки не відала жодна позитивна, впевнена в собі і своїх цінностях епоха, але який, як справедливо говорив Огюст Конт, являє собою в суті не що інше, як ввірення морального судження чистому сваволі: принцип суто негативний, критичний і руйнівний, разом заперечує всі об'єктивні моральні цінності. Що б стали говорити, запитує Шелер, якби в якій-небудь науці хтось надумав посилатися на свободу думок? Чи існують аналоги свободи совісті в математиці, у фізиці, астрономії або навіть біології та історії? Чи не становить собою цей принцип просто відмова від неухильно значущою моральної оцінки? (Див.: Шелер, 1994, с. 361). Треба визнати, що перераховані питання як і раніше актуальні. У Шелера любові протиставляється ненависть як емоційне заперечення цінності, а тому також і емоційне заперечення наявного буття. Ненависть розуміється лише як наслідок в деякому сенсі неправильною і хаотичною любові. Основою кожного акту ненависті є акт любові, без якого перший втрачав би сенс (див.: Шелер, 1994, с. 366). Однак положення про примат любові над ненавистю не означає, що будь-яку річ, яку ми ненавидимо, ми перш повинні були любити, тобто що ненависть є перетворена любов. Для Шелера мають силу слова Боссюе: "Ненависть, що відчувається щодо якої-небудь речі, відбувається тільки від любові, що живиться до іншої речі: я ненавиджу хвороба тільки тому, що люблю здоров'я" (цит. за: Шелер, 1994, с. 367) . Інакше кажучи, "ненависть завжди і всюди є повстання нашого серця і душі проти порушення ordo amoris ..." (Шелер, 1994, с. 369). Таким чином, Шелер мав підстави думати, що якщо філософія заперечує домагання на трансценденцию, властиве і всім не-логічним актам, або ж допускає таке домагання, крім актів мислення, лише для тих актів чуттєвого пізнання, які в сфері теорії доставляють нам матеріал для мислення , то "вона примовляє себе саме до сліпоти стосовно цілим царствам реальних зв'язків, доступ до яких сутнісно не сполучений із розумовими актами духу, вона подібна тій людині, яка, маючи здорові очі, закрив би їх і намірився сприймати кольори лише вухами або носом ! "(Шелер, 1994, с. 364). На наш погляд, філософії слід прислухатися до цих слів.
ПРИМІТКИ
1. Шелер М. Вибрані твори. М.: Видавництво "Гнозис", 1994. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора, року і сторінок. 2. Шелер М. Положення людини в Космосі / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. С. 90. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора, року видання і сторінок. 3. Блюменберг Х. Антропологічне наближення до актуальності риторики / / Це людина: Антологія. М., 1995. С. 105. 4. Гуревич П.С. Філософська антропологія: досвід систематики / / Питання філософії. 1995. № 8. С. 101. 5. Там же. 6. Бубер М. Проблема людини / / Я і Ти. М., 1993. С. 76. 7. Там же. С. 77. 8. Кант І. Твори: У 8 т. Т. 4. М.: "Чоро", 1994. С. 379, 412. 9. Плеснер Х. Сходинки органічного і людина / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. С. 149. 10. Там же. 11. Фарре Л. Філософська антропологія / / Це людина: Антологія. М., 1995. С. 171. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора і сторінок. 12. Рікман Х.П. Чи можлива філософська антропологія? / / Це людина: Антологія. М., 1995. С. 54, 56. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора і сторінок. 13. Цит. по: Гуревич П.С. Указ. соч. С. 92. 14. Гегель. Енциклопедія філософських наук: У 3 т. Т. 3. Філософія духу. М.: Думка, 1977. С. 9. 15. Хенгстенберг Г.Е. До ревізії поняття людської природи / / Це людина: Антологія. М., 1995. С. 216. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора і сторінок. 16. Фромм Е. Душа людини. М.: Республіка, 1992. С. 31-35. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора, року і сторінок. 17. Фромм Е. Шляхи з хворого суспільства / / Проблема людини в західній філософії. М., 1988. С. 452. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора, року і сторінок. 18. Ісеніна Є.І. Передмова / / Роджерс К.Р. Погляд на психотерапію. Становлення людини. М., 1994. С. 9-14. 19. Роджерс К.Р. Погляд на психотерапію. Становлення людини. М.: Видавнича група "Прогрес", "Універс", 1994. С. 81. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора і сторінок 20. Ортега-і-Гассет Х. Дегуманізація мистецтва / / Самосвідомість європейської культури ХХ століття. М., 1991. С. 237. Далі по тексту посилання на це видання дається із зазначенням прізвища автора і сторінок.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Глава 1. ПРОБЛЕМИ СТАНОВЛЕННЯ Філософської антропології " |
||
|
||