Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.В. Соколов. Філософія як історія філософії. - М.: Академічний Проект. - 843 с. - (Фундаментальний підручник)., 2010 - перейти до змісту підручника

Протистояння і взаємодія релігії та філософії. Свобода волі і свобода в теоцентричного, натуралістичному та соціальному аспектах.

Успіхи гуманістичного руху в Італії XIV-XV ст., а потім і в інших країнах Західної Європи багато в чому визначалися ослабленням ідеологічно контролюючої діяльності католицької церкви, що переживала критичні часи (чергове «обмірщеніе», що дійшов до цинічної практики продажу індульгенцій, посилення залежності від світської влади, ослаблення влади пап та ін.) У цих умовах активність, можна сказати, більшості гуманістів знаходила собі вираження в антиклерикальних випадах, а іноді й у дуже гострою і уїдливою (як у Білги, Бокаччо і багатьох інших) критиці інституту священства, як і сучасної їм церкви в Загалом, якої вони протиставляли моральну та інтелектуальну висоту «апостольської» церкви в перші століття н. е.. При цьому слід підкреслити, що багато гуманісти (якщо не більшість їх) повинні були вирішувати проблему Бога, безсмертя (або смертності) людської душі, проблему свободи волі, залежно людської діяльності від Бога чи від природи та ін

Складнощі осмислення самої релігії у розглянуту епоху зростали і у зв'язку з посиленням міжконфесійної взаємодії, особливо між католицькою і православною церквами (навіть спробами їх об'єднання , зазначеними вище), все більш грунтовним знанням мусульманства і тим більше іудаїзму. Знаменно, що такий великий і глибокий теолог і філософ, як Кузанец, у своєму «Вченій незнання», осмислюючи проблему абсолюту, трактує це поняття як міжрелігійне, притаманне вірі будь-якого народу .

Ще більш грунтовно проблему співвідношення релігії та філософії ставили керівники флорентійської академії Фичино і Піко. Останній у тезах своєї «Промови про гідність людини», як зазначено, стосувався найрізноманітніших теологічних і філософських питань і навчань. Старший друг Піко Фичино написав релігієзнавчий 453

філософський трактат «Про християнської релігії» (1476). На противагу офіційним томізму, який стверджував підпорядкованість філософії релігії як її передодня, недосконалого подоби, Фичино - під впливом Пліфон - зближав їх. платониками трактував релігію та філософію, так сказати, рівноправними сестрами: з одного боку, «вченої релігією» (docta religio), а з іншого - «благочестивої філософією» (pia philosophia).

На такий теоретичній основі, йдучи назустріч универсалистским прагненням гуманістичної культури, Фичино висунув у своєму трактаті концепцію «загальної релігії» (називаючи її «природною»). В силу цієї концепції релігія - найважливіша форма духовного життя всіх народів, а конкретні віровчення і відповідні їм культи - різні прояви якоїсь єдиної релігійної істини. Хоча християнство - найбільш досконале і точне її прояв, всі інші її різновиди - аж ніяк не результат диявольського обману народів, їх сповідують (як часто стверджували одне про одного християни і інші конфесії), бо вони передбачені планами божественного провидіння . Концепцію «загальної релігії» в цілому слід розглядати як одне з найважливіших ренесансних прагнень до віротерпимості, складовою істотний момент гуманістичної ідеології. Самого Фичино ця концепція приводила іноді до зневажливому відношенню до культової стороні християнства.

Звичайно, рідко хто з гуманістів відкрито оголошував себе атеїстом, хоча звинувачень в атеїзмі з боку ревнителів офіційних віровчень за ритуально-культові відступу від них було більше ніж достатньо. Доктринальні ж відступу, та ще виражені літературно, особливо після розколу католицької церкви в XVI ст. (про що нижче), нерідко каралися жорстко, про що свідчить спалення Бруно (і не тільки його) на багатті. Багато гуманісти, навіть розділяючи погляд про безсмертя індивідуальної душі людини як фундаменту його моральності, слідом за Фичино розвивали ідею природної релігії, вільної від обмеженості будь офіційної релігії.

Цікавий приклад релігії такого роду міститься в знаменитій «Утопії» Томаса Мора (1516, див далі). В намальованому тут ідеальному суспільстві рівності її громадяни мають мінімум законів, але максимально дотримуються правил моралі , що випливають з їхньої релігії. Встановлена засновником держави утопією ще до народження Христа, вона заснована на вірі в єдиного божественного «батька», розлитого у всій природі і нагадує про своє існування за допомогою чудес, непояснених з цієї природи. Віра в такого пантеистического Бога поєднується з вірою в безсмертя індивідуальної душі, як і в загробне заплату. Виборні священики, особливо почесне стан утопії, навчають дітей високої моральності, яка шанується вище власне інтелектуального розвитку.

Прогресу «природної релігії» сприяла продолжавшая 454 завойовувати уми концепція «двох істин», аж ніяк не перекреслюють-Шая соціальної (іноді й моральної) необхідність офіційного віросповідання. Воно було, можна сказати, ще більш потіснені концепцією «двох книг» - метафоричної Книгою природи і Книгою Священного Писання, Біблії. Вище ми бачили , що ця стародавня ідея отримала містичне тлумачення Бонавентури, за яким завдання мислителя полягала у знаходженні в природі божественних «слідів», словесно виражених в Писанні. Тепер Кампанелла і ще сильніше Галілей (див. нижче) повністю розділили «книги», створені Богом для різних цілей. «Книга природи» - головний предмет філософа і вченого, і її пізнання абсолютно не залежить від Біблії.

Гуманісти, а за ними й інші раціоналізує філософи протиставляли «природну теологію» (яка, як ми бачили, вельми велику роль грала в системі Аквината), тепер все більш зближуються з філософією, «богооткровенной теології» (theologia inspirata), позитивної релігії, зафіксованої в Священному Писанні і в реальному віросповідальній життя, переповненій забобонами (у католиків вона була «збагачена» і Священним переказом, составлявшим догмати офіційної ідеології).

Такий сміливий і безкомпромісний мислитель, як Джордано Бруно, у своєму латиномовному творі «Про безмірному і незліченних» (VIII, X) з гнівом говорить про різних пройдисвітів і з іронією - про розумово неповноцінних Богомольця, які бачать божественні чудеса в багатьох людських ненормальностях, приписуючи їх загадковому помахом чарівної палички. Насправді справжнього Бога можна знайти лише в непорушних законах «матері-природи» - освітлена вище пантеїстична позиція.

Гуманісти, не заперечуючи необхідності «богооткровенной», масової релігії і навіть підкреслюючи її, почали (вірніше, посилено продовжили) в послесредневековую епоху осмислювати поняття філософського Бога в його протистоянні особистісному Богові офіційних віросповідань.

Задовго до Бруно Помпонацци в трактаті «Про безсмертя душі» формулював, по суті, просвітницьке тлумачення релігійної віри, підкреслюючи, що вона зазвичай викладається у формі притч, розрахованих зовсім не на те, щоб пояснювати світ, а тільки на те, щоб чинити моральний вплив на широкі верстви населення. В принципі ж віра в безсмертя душі не тільки не підвищує, а скоріше знижує рівень моральності, бо переважна більшість людей «якщо і надходить добре, то швидше зі страху вічних мук, ніж в надії на вічне блаженство, так як муки більш знайомі людям, ніж ці вічні блага »(XI 12, с. 107). Безглуздо розраховувати на нагороду за межами земного життя. Необхідно цілком зосередитися на ній, зробити її максимально змістовною, бо« життя людське, навіть найкоротша, переважніше як завгодно довгого життя худоби »(там же, с. 103). У творі Помпонацци гуманізм, по суті, стає атеїзмом, бо вважають душу смертної набагато краще захищають чеснота, ніж ті, хто вважає її безсмертною.« Адже надія на відплату і страх возмез- 455

дия привносять в душу щось рабське, що суперечить самим основам чесноти »(там же, с. 117). Можна думати, що Помпонацци« легко відокремлювався », опублікувавши свій сміливий трактат напередодні католицької контрреформації (див. далі). Два наступних були опубліковані тільки після його смерті, та й то за межами Італії.

Про складну переплетеності релігії та філософії у розглянуту епоху свідчить діяльність так званих християнських гуманістів, гурток яких, що випробував вплив флорентійських платоніки, склався в самому кінці XV в. в Оксфордському університеті. Найбільш активним його діячем став знаменитий Дезидерій Еразм з Роттердама (1469-1536), який жив у різних містах, але часто навідується до Англії, де велике літературне і політичний вплив мав його близький друг Томас Мор.

Син сільського священика, надалі прийняв чернечий обітницю, Еразм наполегливою працею піднявся до блискучої філолого-гуманістичної освіченості. Ним написано безліч творів латиною, який він підняв до класичних висот. розвинувши величезну літературно-видавничу діяльність, Еразм приблизно з 10-х років XVI ст. аж до своєї смерті був загальноєвропейським (за вирахуванням Італії) лідером гуманізму, неофіційними главою «літературної республіки», що мали величезний вплив на можновладців, включаючи королів і римських пап .

У літературі Еразма вельми часто іменують насамперед богословом. Фактично це відіграє значну і навіть першорядну роль в його розумінні питань релігії, від яких він, як, по суті, і всі його сучасники, не відокремлював питань моралі. Сам Еразм найчастіше іменував своє вчення «філософією Христа». Однак робота під критичним і коментованим виданням первопечатного тексту Нового Завіту (заново переведеного на латинську мову в 1619 р.) виявила його глибокі пізнання античної культури. Йдучи шляхом так званої паганізаціі християнства, на який ступили розглянуті вище італійські гуманісти XV в., роттердамец не менше, якщо не більше, їх прагнув до гармонійного поєднання античних і християнських морально-філософських ідеалів. В результаті Сократ, наприклад, їм фактично прирівнювався до Христа.

Таку принципову позицію Еразм досить повно сформулював вже у своєму першому значному творі «Зброя християнського воїна» (або «Кінжалхрістіанского воїна», 1501/1503). Викладена тут позиція фактично зводилася до тези, що суть християнства, сближавшая його з найбільш глибокими навчаннями Античності, полягає у виявленні морального змісту і ігноруванні - але, звичайно, не запереченні - догматично-обрядового. Разом з тим «філософія Христа» закликала до відродження ідей і ідеалів первісного християнства, забутих католицькою церквою і похованих під купою обрядового формалізму. Вважаючи, що «філософія Христа» в принципі доступна кожній людині, Еразм доводив, що 456 всім необхідно вивчати Святе Письмо, яке треба перевести

на європейські мови. Так, Роттердамці була сформульована позиція релігійно-морального просвітництва , досить грунтовно які ігнорували догматично-обрядову компоненту віровчення.

Критичне і навіть сатиричне просвіта Еразма було послідовно спрямоване проти вже вельми замшілій схоластичної вченості, як і раніше претендувала на роль теоретичного фундаменту християнсько-католицького віровчення.

Ця сторона світогляду Роттердамці вельми яскраво виражена в найбільш відомому його творі «Похвала глупоті» (1509 - 1511). Правда, в монолозі пані Дурниці, бундючно вимовляє хвалу собі, автор вельми уїдливо малює безліч самих непривабливих сторін сучасної йому життя (наприклад, війни). Оскільки «більшість людей дурні і всякий дуріє на свій лад» (XI 14, с. 137), лики Дурниці незліченні, їй піддаються і королі з їх придворними, і тата з їх кардиналами (зрозуміло, анонімно).

Але все ж найбільшої сили і значущості сарказм Еразма досягає в зображенні «комариного болота» богословів-схоластиків. Можна сказати, що «Вольтер XVI в.» (як його іноді називають) довів до кульмінації бунт гуманістів проти схоластичного догматизму, формалізму. Він намацує чи не найбільш уразливий його пункт, заявляючи, що і сам апостол Петро, ключар Раю, навряд чи здатний усвідомити, «яким чином можна тримати в своїх руках ключі від знання, не володіючи самим знанням »(там же, с. 476). Звичайно, адресатом уїдливості Роттердамці були епігони класичної схоластики XIII - XIV

ст., однак розширювальні уявлення про схоластики взагалі як про чисто словесної псевдомудрості сходять до« Похвали дурості »(хоча вони містяться не тільки там).

Величезна і суперечлива складність взаємовідносин філософії і релігії в епоху Відродження ще посилюється протестантсько-реформістським, антикатолическим рухом, що відкололася від Римської церкви ряд країн і областей Західної Європи. Християнсько-гумані-стические твори Еразма мали великий вплив на Мартіна Лютера (1483-1546), монаха і професора теології, перейнявшись глибокою неприязню до цинічної практиці Римсько-католицької церкви з її продажем індульгенцій в Німеччині та іншими проявами аморалізму.

 З Еразмом та іншими гуманістами, боровшимися проти схоластів-зірованним католицизму, що спирався на багатовікове «переказ» (декрети римсько-католицької курії і рішення церковних соборів), Лютера об'єднувало тяжіння до християнству перших століть н. е.., сформульованому «батьками церкви» (особливо Августином) на основі Святого Письма. Але Еразм, як до нього італійські гуманісти XV

 в., прагнув давати цим документам та ідеям раціоналістичного-філософську інтерпретацію, нерідко впадаючи в «паганізацію» християнства, Лютер же йшов по зовсім іншому шляху. Своє ідейний натхнення він черпав насамперед у традиції німецької містики, восходившей до розглянутого вище Мейстеру Екхарту і анонім-457 

 ної «Німецькій теології», що розвивала його ідеї. В результаті Лютер проголошував, що свого порятунку людина досягає не в силу тих чи інших «справ», тобто різних віросповідних акцій, що проводяться церковнослужителями, що зображали себе посередниками між душами віруючих і Богом, а в силу «однієї тільки віри» (sola fide), безпосередньо даруемой Богом і зафіксованої в Священному Писанні, повністю заперечує Святе Передання. У цьому контексті Лютер дуже енергійно наполягав на ірраціоналізації релігії, що стікала з концепції «двох істин», отже, неможливості філософствує розуму, на який енергійно претендувала і схоластика, похитнути догмати віри. Однак, перекреслюючи роль розуму в розумінні віри, Лютер високо цінував роль науки у світському житті, бо з її допомогою кілька пом'якшуються страждання нащадків Адама. 

 Разом з тим, подібно Еразм, але масштабніше нього, Лютер здійснив релігійне «просвітництво», перевівши всю Біблію на німецьку мову (католицька церква як і раніше ще кілька століть вела службу на латині). Скасувавши інститут чернецтва, Лютер сильно спростив і догматику протестантизму - з семи таїнств зберігалися тільки два, хрещення і причастя, - як і саме богослужіння (наприклад, усунення ікон). 

 Звичайно, «просвіта» Лютера слід розуміти вельми умовно. Значно адекватніше воно застосовно до творів та діяльності Еразма. Принципова відмінність їх поглядів коренилося в їх розумінні свободи людини та її діяльності, в їх відношенні до поняття Бога. Будучи визначальною проблемою існування духовної людини, ця проблема ще з більшою багатосторонністю порівняно із Середньовіччям встала в епоху Відродження разом з дедалі сильнішим розумінням активності людини. Вельми характерним моментом в осмисленні фундаментальної проблеми свободи у розглянуту епоху стала полеміка Еразма і Лютера, коли гуманіст побачив оформлення нового релігійного фанатизму, люто проноси хоча і застояну і багато в чому цинічну, але досить терпимо і навіть ліберальну (поки) позицію католізізма. Еразм висловив свою позицію в творі «Про свободу волі» (1524), Лютер відповів йому твором «Про рабство волі» (1526). 

 Послідовно виходячи з старозавітного положення про первородний гріх Адама і Єви, який вжив під зло свою вільну волю всупереч найсуворішому забороні Творця, а також загострюючи волюнтаристську доктрину Августина, що став головним авторитетом для Лютера, він начисто заперечував, а вірніше, гранично звужував можливість вільного вибору для людини . Обмежена свобода волі все ж можлива для нього як для істоти тілесно-егоїстичного і в силу цього завжди гріховного. Така дещиця свободи проявляється у людини відносно тварин і ще нижче стоять організмів, але вона абсолютно неможлива для переважної більшості людей як для духовних істот. Постійний недохват їх волі заповнюється, як ми бачили вище, невеликій 458 кількістю обраних, яким Бог приділяє дещицю своєї милості, благодаті. 

 Еразм вирішував цю проблему в дусі стародавнього пелагіанства, пом'якшувати роль первородного гріха і отвергавшего тотальність людської гріховності. При всій силі і непоборну божественного провидіння людина зберігає елемент свободи вибору і рішення, що виявляються в його вчинках. Боротьба за свободу людини, що мала безліч аспектів, - один з найважливіших напрямків гуманістичної думки, тісно пов'язаної з соціальністю і культурою Ренесансу. Вище ми бачили, яку величезну роль і в Античності, і в Середньовіччя грало у світоглядній ментальності темне уявлення про долю. У принципі така роль зберігається завжди. 

 Тут же ми торкаємося її специфіки в епоху Відродження. В Античності, як пам'ятаємо, тема долі містила в собі два головні аспекти - абсолютну необоримая Геймармене, з одного боку, і Тихе, яка допускає якусь можливість використовувати укладену в ній випадковість, - з іншого. У містифікується ментальності Середньовіччя ідея Фатума, по суті, була поглинена сакральним провидінням, а Фортуна, якою обернулася Тихе, стала певним другорядним і офіційно не допускаються до неї придатком. 

 Ренесансна ментальність, пронизана все расширявшейся активністю людини, широко розповсюдила тему Фортуни. Фактично вона стала синонімом соціальної необхідності, мало сознаваемой ще як така, але вхопитися укладену в ній випадковість як сприятливу можливість для діючої людини. 

 З багатьох творів гуманістичних філософів, які писали про свободу волі і свободі в тому чи іншому контексті, вкажемо трактат Петрарки «Про засоби проти всякої фортуни» (1358), «Про фатум, фортуні і випадку» (De fato, fortuna et casu, 1396 - 1399) Салютати. Знаменитий соціальний філософ пізнього Ренесансу Нікколо Макіавеллі (див. далі), особливо енергійно розробляв тему Фортуни, в головному своєму творі «Государ» (XXV) писав, що вона «розпоряджається лише половиною всіх наших справ, іншу ж половину, або близько того, вона представляє самим людям »(XI 29, с. 373). Якщо фатум, про який так багато міркували теологи і філософи, являє таємниче властивість Бога (що, втім, фактично не цікавило Макіавеллі), то фортуна в дуже великій мірі справа рук самої людини. Звідси заклик автора до самої енергійної діяльності волі як головному шляху до успіхів у житті. 

 Близький до нього в цьому відношенні його ровесник Еразм. Правда, не стільки в Діатриба «Про свободу волі», де в полеміці з теологом Лютером він був змушений міркувати в богословському контексті (що фактично було відсутнє у Макіавеллі), а у світській «Похвали дурості», де, зокрема, сказано (LXI) , що «фортуна любить людей не занадто розсудливих, але зате відважних» (XI 14, с. 192). Тут вже християнський гуманіст, який підкреслив у тому ж творі (XLV), що «в житті людської все так неясно і так складно, що тут нічого не можна знати напевно» (там же, с. 161 - 162), схилявся не тільки до скептицизму (в академічному варіанті), але і до натура-459 

 лізму, бо був переконаний, що тільки «мудрість природи» лікує найбезглуздіші заскоки дурості. 

 Натуралістично найбільш яскраве і послідовне тлумачення свободи людської волі розвивав світський професор Помпонацци. Але вже не стільки в трактаті «Про безсмертя душі», що розглядався вище, скільки в трактатах «Про природні причини дивовижних явищ, або Про чародійстві» (1520, опубліковано посмертно поза Італії в 1556). Натуралізм автора заснований на фундаментальній ідеї людини як мікрокосму, що концентрує в собі макрокосм, «оскільки вся природа як вищих, так і нижчих субстанцій обійнята людською природою» (XI 12, с. 137). Істотний компонент натурфілософії Ренесансу - астрологічні забобони, перепліталися з глибокої (близькосхідної) давнину з астрономічними знаннями. Церква не тільки різко відкидала, але навіть переслідувала астрологію, особливо так звану юдіціарную, що ставила поведінку людини залежно від руху світил, що обмежувало, якщо не скасовувало, божественне всемогутність. Піко делла Мірандола, самий послідовний максималіст у затвердженні можливостей волі (щодо людини), рішуче відкидав так званий астрологічний детермінізм. Однак натурфілософи, теж відкидали (в принципі) таку забобонну, демонічну астрологію, визнавали астрологію природну - в умовах практично не відкритих ще законів астрономії. Природна астрологія ставала, тим самим, синонімом природної необхідності. Тому не генії (ангели) як духовних істот зберігають і направляють людини, а «положення небесних тіл у момент народження людей - у кого воно добре, у того і геній добрий, у кого погано - у того геній злий» (XI 12, з . 224). Тим самим Помпонацци (можна сказати, подібно Піко) відкидає юдіціарную астрологію, переповнену забобонами і чудесами. Небесні феномени визначають природні задатки людини, але аж ніяк не скасовують свободи її волі, яка безпосередньо направляє людину до добра або зла, бо «зірки схиляють, але не примушують» (там же, с. 257). 

 Розглянуті вище ідеї більш детально Помпонацци виклав у трактаті «Про фатум, свободу волі, приречення і божественне провидіння» (1520, опублікований поза Італії тільки в 1567). Продовжуючи лінію Органицистская детермінізму, поняття фатуму (запозичене головним чином у стоїків) фактично прирівнюється до природної необхідності, породжуваної насамперед рухом небесних світил. Проблема теодицеї, трактувати, як ми бачили вище, стоїками, у Помпонацци фактично зрівнює особистого Бога з цілісністю світу.

 У силу цього виправдання зла укладено в постійному підпорядкуванні часткового цілісного. 

 Ще більш радикальною у порівнянні з лютеранським протестантизмом стала реформістська доктрина Жана Кальвіна (1509-1564), викладена в «Повчанні в християнській вірі» (1536) і поширеною-460 нявшаяся спочатку з Женеви на ряд країн і областей Західної 

 Європи. Кальвінізм ще більш спростив християнський культ навіть порівняно з лютеранством, орієнтуючи свою доктрину не тільки на Новий Завіт (значення якого підкреслювали і християнські гуманісти), а й на Старий. Організація реформатської церкви містила в собі - на відміну від лютеранства - значні принципи республіканізму. Ірраціоналізм ж кальвінізму (невігластво віруючого цінніше, ніж зухвалість мудрують), можна сказати, перевершував лютеранство. Вчення «женевського тата» доводило до межі фаталистические уявлення не тільки Лютера, але, по суті, і Августина, повністю перекреслюючи ідею фортуни і, по суті, відмовляючись від ідеї благодаті. Згідно Кальвінові, позаприродний Бог визначив все так, що Христос страждав і помер аж ніяк не за все людство, а тільки за невелику, незбагненно обрану ним частина людей, яка про це нічого не відає (а переважна більшість людей нічого не знає про своє засудження на вічні муки в пеклі). Однак той, хто твердо вірить у свою «обраність», розвиває максимально активну діяльність (насамперед в галузі економіки). 

 Протестантські і реформатські віросповідання відразу здобули жорсткі догматичні рамки, необхідні для будь-якої конфесії як масового вірування. Тим часом становище про виправдання тільки вірою відкривало можливості для різних сектантських рухів. У Німеччині серед селян і міських низів виник рух так званих анабаптистів («перекрещенцев»). Вони доводили до межі принцип священства всіх віруючих, заперечуючи всяку організовану церква і всяке духовенство, вважаючи, що саме в цьому суть справжнього, первісного християнства. З'явилися й інші секти так званого неконфесійної християнства. 

 Відродилося і стародавнє антитринітарної (унітарна) рух, відмовляється від основоположного догмату Трійці, не приймаються положення про божественну природу Христа, центрального особи Трійці, а також догмату первородного гріха, принижує людину, та ін Сильна раціоналістична тенденція приводила антитринитариев до ворожості до кальвіністам і лютеранам . Подібно Еразм, багато антитринітарії ігнорували догматичне зміст релігійного життя, всіляко підкреслюючи її моральну суть. Найвизначнішим антітрі-НІТАР став теолог, філософ і вчений (що відкрив так званий малий коло кровообігу) Мігель Сервет (1511 - 1553), автор праць «Про помилки Трійці» (1531) і «Відновлення християнства» (1559). Вступивши в полеміку з Кальвіном і опинившись в Женеві, Сервет був за його розпорядженням відданий суду інквізиції і спалений на багатті. 

 Антитринітарії були дуже активні в різних країнах Європи (у Польщі їх називали социніанами). Їх віросповідний раціоналізм проявився особливо в тому, що Томістская формула про сверхразумності (а не протіворазумни) догматів християнства стала означати підпорядкування його положень контролю розуму. Багато «чудеса» антитринітарії прагнули витлумачити як природні причинно-обумовлені події. Визнаючи істинність загальних основ 461 

 Святого Письма, вони разом з тим стверджували, що воно містить помилки і неузгодженості в ряді більш приватних сказань. 

 Будучи найвищими представниками неконфесійної напрямки у християнстві, антитринітарії більш всіх інших наблизилися до філософії, особливо в трактуванні поняття Бога. Кальвіністи стали іменувати їх деистами (вперше термін зафіксований в 1564 р.). Так за аналогією з античним грецькомовних терміном «атеїст» виник досить важливий для подальшої філософії латиномовний термін «деист» (deus - бог). Він став одним з тих найважливіших термінів, якими філософія позначала свою відмінність від релігії. Саме деїзм в XVI ст. і наступних століттях став головним позначенням природної релігії (religio naturalis), протиставляв офіційному догматичним віросповідань. 

 Підсумкове її розуміння в XVI ст. сформулював (не використовуючи, однак, термін «деїзм») французький правознавець, історик і філософ Жан Боден (1530 - 1596). Як і його сучасник Монтень, він належав до партії політиків, які усвідомлювали згубність для Франції цього століття запеклих релігійних воєн між католиками і гугенотами (кальвіністами), небезпека релігійного фанатизму взагалі. Свої думки про релігію Боден сформулював у творі «Бесіда сімох про сокровенні таємниці піднесених речей» (на лат. Яз., 1593), що отримав значну популярність в XVII-XVIII ст. завдяки безлічі рукописних копій (вперше опубліковані тільки в 1857 р.). Погляди прихильника природної релігії, що використовує скептичні аргументи, протиставлені тут поглядам, з одного боку, католика, кальвініста, лютеранина, іудаїстами і мусульманина, що наполягали на винятковій істинності свого віросповідання, а з іншого - атеїста (теж скептика). Природна релігія трактується як найстаріша з релігій, що зводиться до віри в єдиного Бога, безсмертя душі і посмертному воздаянию - основам всякої моральності. 

 Загалом ті ж ідеї, але ще більш рационалистично викладені англійською політичним діячем і філософом Едуардом Гербертом Чербері (1583-1648) у творі «Трактат про істину, наскільки вона відрізняється від одкровення, правдоподібного, можливого і помилкового» (Париж, 1624), яке зазвичай вважається першим документом деїзму. Дійсно, лорд Чербері не шукає надрозумних істин в Священному Писанні, що робили социніане, а виходить з того, що віра в Бога дана людині так само, як і його розум, абсолютно незалежний від досвіду (априоризм Чербері, мабуть, мав платонівське походження). Загальні релігійні поняття спочатку дано людському усвідомленню і належать до числа найважливіших понять. Оскільки дані вони Богом, можна вважати таке його дію проявом інтеллектуалізірует боку його поняття. Адже джерело людської моральності вбачається тепер не в Священному Писанні, в чому було переконана переважна більшість середньовічних і ренесансних філософів, включаючи і прихильників доктрини «двох 462 істин», а в людській свідомості. Отже, «природна ре- лігія »вельми рационалистична. Її головні положення, по суті, зводяться до того, що: 1) завжди готівково вища істота, 2) його слід почитати, 3) таке шанування неможливо без благочестя і чесноти; 4) каяття з необхідністю слід за злочинами і непривабливими вчинками; 5) існує відплата в посмертної життя. 

 Такі небагато догмати філософської «природної релігії», яка могла отримати поширення лише серед інтелектуальної еліти. 

 Протестантизм і реформатство, перемігши в ряді країн і областей Європи, а також різні сектантські руху сильно звузили духовне панування католицизму. Не ставлячи тут завдання виявлення історико-етнічних і соціально-економічних причин церковних розколів в західноєвропейському суспільстві, звернемося до реакції на них католицької церкви, самого древнього в Західній Європі інституту священства. На протестантство і реформатство римська курія і Тридентський собор (1545 - 1563, з перервами), а також католицькі мислителі відповіли Контрреформацией - установою нових інституцій та творів, кілька модернізують доктрину католицизму. Виник вельми організований, орієнтований на всебічний захист його доктрини орден єзуїтів («Товариство Ісуса», 1534/1540). Програма ордена, а значною мірою і всієї Контрреформації, була викладена у творі іспанського дворянина Ігнатія Лойоли «Духовні вправи» (1548). Сугуба централізація, реалізована в статуті та діяльності ордена і стимулююча діяльність римських пап і всієї очолюваної ними церкви в тому ж напрямку, була загострена проти розвитку республіканських почав у протестантській і особливо в реформатських церквах, коли вже почали з'являтися войовничі конфесії, лише побічно пов'язані з християнським віровченням. Заснований Три-дентскій собором символ віри передбачав верховенство пап над соборами, і в справах віровчення був відкинутий протестантський догмат про виправдання тільки вірою як єретичний, був заснований центральний інквізиційний трибунал (1542), різко підсилив переслідування всяких єретичних відступів від католицизму. У 1559 р. був опублікований перший «Індекс заборонених книг», повністю або частково суперечать католицькій доктрині та богослужбової практиці. 

 Вищим теолого-філософським обгрунтуванням католицизму була проголошена доктрина Томи Аквінського, проголошеного одним з учителів католицької церкви (1567), «Сума теології», а потім і інші його твори стали активно коментуватись. З'явилися і інші твори. Одне з них було опубліковано іспанським професором теології Луї де Моліна (пом. 1600) під довгою і вельми характерним для всього Середньовіччя назвою «Узгодження свободи волі з дарами благодаті, божественним предзнанія, провидінням, приреченням і засудженням у світлі деяких положень першої частини божественного Фоми» (1588). Вістря твори направлено проти Лютера і тим більше Кальвіна, начисто заперечували свободу людської волі перед обличчям божественного приречення. 463 

 Моліна ж переносив акцент з приречення (praedestinatio) на божественне передбачення (praescientia). У силу цього відмінності Бог не пов'язує свободи вольових дій людини, але наперед знає про їх результати. Само це розходження, як ми вище бачили, запозичене у Августина, але воно цілком узгоджується з концепцією «вторинних причин» Аквината, теж надають людині певну частку свободи дій. 

 Найбільшим філософом і теологом того ж століття став іспанець, член ордена єзуїтів Франсіско Суарес (1548 - 1617), автор великої праці «Метафізичні дискусії» (1597). Проводячи в основному ідеї томістской схоластики, автор у фокус своїх роздумів поставив метафізику. Але тут він був змушений рахуватися з настанням номіналізму, отражавшим зростання природно-наукових інтересів. Правда, не стільки в його оккамістской формі, скільки в тій, яка осмислювалася Дунсом Скотом. Суарес при цьому відмовився від різкості томістського розрізнення сутності та існування, визнаючи реальність існування одиничних речей, універсалії трактував лише надбанням людського розуму. 

 Однак за певних розбіжностях між Суаресом і Акви-НАТОм важливіше те, що «Метафізичні дискусії» першого містили індекс понять метафізики Аристотеля і багатовіковою вже схоластики. Книги Суареса як найвизначнішого представника пізньої, «другий схоластики» стали найважливішим підручником схоластики в католицьких університетах (і навіть в деяких протестантських). Як термінологічний джерело праці його були використані такими великими філософами XVII в., Як Декарт, Лейбніц, Спіноза. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Протистояння і взаємодія релігії та філософії. Свобода волі і свобода в теоцентричного, натуралістичному та соціальному аспектах."
  1. Релігія як культурна універсалія та її взаємодія з іншими універсалами культури
      взаємодії між різними складовими культурного універсуму. Спектр взаємодії релігії з іншими культурними універсалами досить широкий. Можна аналізувати взаємини релігії та економіки, з одного боку, і побачити вплив релігійних ідей на розвиток еконо-113 Глава 3. Релігія в системі культурного універсуму мических процесів (постановка питання про господарську
  2. 35. Свобода совісті
      релігійною ідеологією, совість людини, його самосвідомість, самооцінка ним своїх вчинків і думок спиралися на релігійне світобачення, релігійну мораль і моральність. Тому поняття свободи совісті з часом стало означати можливість кожного самостійно вирішувати питання, керуватися йому в оцінці своїх вчинків і думок повчаннями релігії або відмовитися від них. Свобода
  3. А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан . Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003
      релігієзнавчої парадигми, оцінка релігії у філософських вченнях, місце релігії в системі культурного універсуму та інші. Дано список літератури для вивчення дисципліни «Філософія релігії». Призначено для студентів спеціальності
  4. Висновок
      взаємодії та співвідношення культури і релігії? 2. Що мається на увазі під терміном «релігійна культура»? У чому полягає відмінність між християнською (буддійської, ісламської і т.д.) релігійною культурою та культурою християнського (буддійського, ісламського і т.д.) типу? 3. Які погляди на співвідношення міфу і релігії вам відомі? 4. Як представлена у філософській рефлексії проблема
  5. Теми рефератів 1.
      філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
  6. Контрольні питання для СРС 1.
      релігія і мораль? Спробуйте дати свої відповіді на ці питання. 9. Нижче наводяться антиномії / космологічні ідеї / Канта: Теза: Світ має початок (кордон) у часі і просторі. Антитеза: Світ в часі і просторі безмежний. Теза: Світ має початок (кордон) у часі і просторі. Антитеза: Світ в часі і просторі безмежний. Теза: Все в світі складається з простого.
  7. Контрольні питання для СРС 1.
      релігійна орієнтація представника «третього стану» Ф. Вольтера не виливається в заперечення релігії як такої? 8. У чому колізія приватної власності та спільної справедливості в епоху Просвітництва і в наш
  8. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      релігії. М., 1998. 2. Васильєв Л. С. Історія релігій Сходу. М., 1988. 3. Введення в загальне релігієзнавство. М., 2001. 4. Історія релігії: У 2 т. М., 2002. 5. Історія релігій в Росії: Підручник. М., 2002. 6. Кімелев Ю.А. Філософія релігії: Систематичний нарис. М., 1998. 7. КривелевІ.А. Історія релігії: У 2 т. М., 1988. 8. Лекції з релігієзнавства. М., 1998. 9. Мечковская Н.Б.
  9. 38. ПРАВО НА СВОБОДУ совісті та віросповідання в РОСІЙСЬКОЇ ФЕДЕРАЦІЇ
      релігійні об'єднання »(1996 р.). Свобода совісті випливає із закріплених у ст. 13 і 14 Конституції РФ принципів ідеологічної багатоманітності і світськості Російської держави, рівності всіх суспільних об'єднань (у тому числі релігійних) перед законом. Свобода совісті та віросповідання включає в себе право сповідувати індивідуально або спільно з дру 74 шими будь-яку релігію
  10. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      релігія. Думка і віра. Філософія та ідеологія. Соціально-політична проблематика «помилкового
  11. Теми рефератів 1.
      філософії. 3. Проблема відчуження у філософії К. Маркса. 4. Позитивізм і наука. 5. Поняття волі в філософії А. Шопенгауера. 6. Вчення Ф. Ніцше і «надлюдину». 7. Програма «переоцінки всіх цінностей» і «імморалізм» Ф.
  12. Спіноза (1632-1677)
      філософії. Вона пронизана тими ж інтунціямн і спрямована на більш досконале дозвіл проблем, поставлених попередниками. Інтуїція у Спінози - це почуття збіги між дією, через яку наш розум пізнає істину, і тим дійством, за допомогою якого Бог істину породжує. І-Бог є природа «Бог» і «природа» у філософа збігаються. Згідно Спіноза, не існує нічого поза Бога.
© 2014-2020  ibib.ltd.ua